永明延寿禅师的净土信仰之确立
杨笑天(中国社会科学院宗教研究所)
一延寿大约在34岁的时候,随翠岩令参在杭州的龙册寺出家。出家之后,当然应该是先随令参住于龙册寺。但他在龙册寺住了多久,诸传记皆未交代。只说他后来去了天台山,在天台山精进苦修。即《宋高僧传》云:
尝于台岭天柱峰九旬习定,有鸟类尺巢栖于衣衤聂中。乃得韶禅师决择所见。(大正50,p.877中)
谓延寿在天台山修行时,曾在天柱峰入定90日,乃至有一种叫做尺的小鸟在他的衣服里做了巢。修定结束后,便往谒德韶禅师所,抉择所见。《景德传灯录》亦云:
寻往天台天柱峰九旬习定,有鸟类尺巢于衣衤聂中。暨谒韶国师,一见而深器之,密授玄旨,乃谓师曰:汝与元帅有缘,他日大兴佛事。密受记。(大正51,p.421下)
谓德韶对延寿深为器重,密授玄旨,并预言他与“元帅”有缘,他日将会大兴佛事。
德韶是法眼文益的法嗣、是法眼宗的第二世。据《景德传灯录》卷二十五、《宋高僧传》卷十三、《六学僧传》卷八、《吴越备史》卷四、《十国春秋》卷八十九等所记载,开运四年(947),德韶居天台白沙时,恰值钱弘?(即日后之忠懿王)出镇台州,慕师之名,延请问道,师预知其当贵,遂示之曰:此地非君为治之所,当归国城,否则不利。又嘱曰:“他日为霸主,无忘佛恩”。钱弘?闻师之言,遂归觐,果逢胡进思之变,因被众将拥立为帅,及嗣王位,遣使入山,迎师入杭州,申弟子之礼。故灯录、僧传中每又尊称德韶为“韶国师”。
这里,值得注意的是,德韶在给延寿的授记中说的是:“汝与元帅有缘”,用的是“元帅”一词。他所说的“元帅”当然指的就是吴越忠懿王钱弘?。但钱弘?被诸将拥立为帅,是在乾皊元年(948)一月,被后汉朝廷授与检校太师兼中书令、镇海镇东等军节度使、东南面兵马元帅,则是在这一年的八月,(据《旧五代史》卷133等。)由此可推知,延寿见德韶抉择所见,得“印可授记”,应当是在乾皊元年以后,而其时,距其出家,至少已经过了11年了。
《新修往生传》关于延寿离开龙册寺以后的情形,是这样说的:
投翠岩禅师出家,衣不缯纩,食不重味,尔后参见韶国师,授以心法。初住天台智者岩,九旬习定,有鸟巢衣衤戒中。修法华忏经七年,禅观中见观音菩萨亲以甘露灌于口,遂获观音辩才,下笔成文,盈卷乃已。志求西方净土,着《神栖安养赋》、《证验赋》、《万善同归集》、《宗镜录》,共数百卷。(新篡日本续藏经78,p.161上)
谓延寿去天台山之滨,先参见韶国师,后住智者岩九旬习定,尔后又修法华忏经七年,禅观中感见观音,获得辩才。又志求西方净土,着《神栖安养赋》等数百卷。
但是,如前所述,延寿参见德韶既然应该是在乾皊元年(948)以后,而据各种资料的记载,他实际上最晚在广顺二年(952)以前,就已离开天台,去了雪窦山,(若据《四明山志》卷二、《净慈寺志》卷八、《释氏通鉴》卷十二,则为广顺二年,若据《释门正统》卷八和《释氏稽古略》卷三,则为广顺元年。)这之间至多只有三、四年的时间,“修法华忏经七年”,在时间上绝对是不可能的。因此,这应当是《新修往生传》的误记。也就是说“修法华忏经七年”,不应当是在参见韶国师之后,而应当是在参见韶国师之前。(修定之事,亦应准《宋高僧传》等所说,是在参韶国师之前,详见后文。)这样,不仅时间上绰绰有余,而且,这样一来,还弥补了“延寿在参见德韶之前的十余年间究竟还做了些什么”这一资料上的空白。
二
《新修往生传》除了提到“修法华忏经七年”之外,还讲到了延寿“志求西方净土”也是始于这一时期,不过,没有讲之所以“志求西方净土”的具体的因缘契机。但是,晚出的《乐邦文类》中,则出现了关于这一点的新传说。即,其卷三的〈延寿传〉云:
投明州翠岩出家,次参韶国师,发明心要。初住天台智者岩,九旬习定,有鸟尺巢于衣衤戒中。于国清行法华忏,夜见神人持戟而入,师呵其何得擅入,对曰,久积净业,方到此中。又,中夜旋绕次,见普贤前供养莲华忽然在手,因思夙有二愿,一愿终身常诵法华,二愿毕生广利群品,忆此二愿,复乐禅寂,进退迟疑,莫能自决,遂上智者禅院作二阄,一曰一心禅定阄,二曰万善庄严净土阄,冥心自期曰:傥于此二途有一功行必成者,须七返拈着为证。遂精祷佛祖,信手拈之,乃至七度,并得诵经万善生净土阄,由此一意专修净业。遂振锡金华天柱峰诵经三载,禅观中,见观音以甘露灌于口,从此发观音辩才。(大正47,p.195上)
谓延寿于智者岩九旬习定之后,去国清寺修法华忏,感见“神人持戟而入”和“普贤前供养莲华忽然在手”,因而想到自己夙有二愿,一是愿终身常诵《法华经》,二是愿毕生广利群品,此外还乐禅寂,因此而进退迟疑,自己不能决了,于是便去智者禅院做了两个阄,一曰“一心禅定”,一曰“诵经万善庄严净土,祷佛拈阄,七次皆得“诵经万善生净土”阄,于是从此一心专修净业,而往金华天柱峰,诵经三载云云。
此文前后部分所说之参韶国师、九旬习定、禅观中见观音、获辩才之事,与《新修往生传》所说略同,但“于国清行法华忏”至“振锡金华天柱峰诵经三载”的中间部分则纯属新说。《乐邦文类》乃由宗晓编成于宋庆元六年(1200),距延寿入寂已有220余年,不知此新说所依据的是什么样的资料。但是,若细加斟酌的话,则会发现其中有很多问题。今将其归纳如下:
第一,在感见“神人持戟而入”和“普贤前供养莲华忽然在手”之后,为什么会因而想到了自己“夙有二愿”,而又“复乐禅寂”,这之间有什么必然的联系?
第二,想到自己,“夙有二愿”而又“复乐禅寂”时,为什么要“进退迟疑”?
第三,进退迟疑,显然是意味着面临着一种选择,但是为什么会面临这样的选择?
第四,这个选择为什么如此困难,以至于使他进退迟疑而不能自己决定?
第五,既然离开国清寺去智者禅院拈阄,那么这是否意味着法华忏的修行就此而告结束了?(注:据《天台山志》,禅院距国清寺应当至少有25里之遥。)
第六,若法华忏的修行就此而告结束,那么,与《新修往生传》的“修法华忏经七年”之说如何会通?若未结束,那么,此后所发生的事情与法华忏又有什么关系?
第七,二愿本来一为终身诵《法华经》,一为终身广利群品,及至做阄则变为“诵经万善庄严净土”,而拈得的阄又变为“诵经万善生净土”。初变为“万善庄严净土”,尚且有情可原,因为“万善庄严净土”也可以算是利他行,与“广利群品”可以会通。(如《维摩经·佛国品》云:“众生之类是菩萨佛土,所以者何?菩萨随所化众生而取佛土,随所调伏众生而取佛土……所以者何?菩萨取于净国,皆为饶益众生故。”谓菩萨之所以庄严净土,皆是为了饶益众生,所以,“万善庄严净土”与“广利群品”,在本质上是一致的,都属利他行门,可以会通。)但“万善生净土”,则是当人欲以自己所修的万善回向往生净土,若推远果,虽亦兼摄利他,然就今生而论,则当属自利行门所摄,与“广利群品”是不能随便会通的。
新说既然存有如此种种问题,对于它的真实性,我们当然要产生怀疑了。
三
《乐邦文类》的新说虽然存有种种问题,但它对延寿在天台山修法华忏的情形的详细描述,却为我们提供了一条十分重要的线索。即,延寿的净土信仰的确立是否与修行法华忏有关系呢?
法华忏,具称为法华三昧忏法,是天台“四种三昧”中的“半行半坐三昧”的两种行法之一(另一种是方等忏)。关于法华忏,《摩诃止观》卷二上及卷七下皆有介绍,但最详尽的还是据传为智者大师所亲撰的《华法三昧忏仪》。(在智者之前,法华三昧的行法,或名为“法华三昧观法”,此名出自罗什所译之《思惟略要法》;或名为“法华经安乐行”,此名出自慧思的《法华经安乐行义》。称之为“法华忏”实如于智者。佐藤哲英《天台大师之研究》第二篇第三章讨论法华忏甚详。)
《法华三昧忏仪》(以下简称《忏仪》)主要是介绍供初学者所修行的三七日间的行法,同时也兼而介绍了供久修者所修行的长期行法。关于法华三昧的性质,智者在《忏仪》的〈劝修第一〉中是这样说的:
此《法华经》是诸如来秘密之藏,于诸经中最在其上……法华三昧亦复如是,能与一切众生佛法珍宝,是故菩萨行者,应当不计身命,尽未来际修行此经,况三七日耶。(大正46,p.949下)
据此可知,《忏仪》虽然是三七日行法为中心的,但法华三昧本身实际上却是没有时间限制的。所以,前面提到的《新修往生传》所说的“修法华忏经七年”是成立的。关于长期修行的方法,《忏仪》的〈略明修证相第五〉是这样说的:
行者若能是于三七日一心精进修行三昧时,于三七日中间,或满三七日已,有三种行者,证相不同……是故行者若欲得此大功德利者,应当三七日中一心精进修前方法,若三七日不得当复加功,勿得懈息,若得障道罪渐灭,而三昧诸深法门未现在前,欲常行三昧,未必悉依上十法,但取安乐行品中所说之意一心修习,即自得六根清净,见十方佛,获普现色身,开佛知见,入菩萨位也。当知三七日为期,作如上所说,六时而行者,为教新学菩萨未能深入三昧,先以事法调伏其心,破重障道罪,因此身心清净,得法喜味。若欲一心常寂,入深三昧,即须废前所行,直依安乐行,常好坐禅,观一切法空如实相,不起内外诸过,大悲怜悯一切众生,心无间念,即是修三昧也。若依前法,则事烦为妨,是故行者既得此意,当自以智力斟酌,一期所说不可全用。初学之者未能善巧,且依今文用前方法修三昧也。(大正46,p.954下,p.955中、下)
此文的大意是,行者若能于三七日中一心精进修此三昧,则于三七日中,或满三七日以后,根据自己根基的大小,会得到深浅不同的各种证相。这些证相大致分为三种清净,上根行者得慧根清净,中根行者得定根清净,下根行者得戒根清净。行者要想得到这些大功德和大利益,就应当于三七日中,一心精进修行三七日行法。若修满三七日以后,还不能得到三种证相之中的任何一种的话,则应当继续精进努力,不得懈怠止息。如果得到了障道罪渐灭的证相——戒根清净,而依然不能证得法华三昧的诸深法门——慧根清净和定根清净,因而欲长期修行,以期必证诸深法门的话,则不一定要完全依照三七日行法的十法去修行,而只需按照《法华经·安乐行品》所说的原则去一心修习,就会自然证得六根清净,见十方佛,获普现色身三昧(即法华三昧),开佛知见,入菩萨位。《忏仪》之所以规定于三七日中,每日六时修行十法,是为了教新学者,因为新学者还不能深入三昧,所以需要先以事法调伏其心,破除其重的障道之罪,使其能够身心清净,得尝法喜之味。若重的障道之罪已除(得戒根清净),而欲一心常寂,入深三昧,则须改变以前的修行方法,直接依照《安乐行品》所说的方法去修行即可。因为,此时若依然按照以前的方法去每日六时修行“十法”的话,则事项烦琐,反而会妨碍深入三昧。所以,行者既已得知此意,于重罪得除之后,应当自以智力对三七日的“十法”斟酌取舍,不可全用。初学者尚未熟悉修行的方法,不能灵活运用,所以暂时需要按照三七日行法去修行。
由此可知,所谓长期修行,是建立在三七日行的基础之上的,而且也没有固定的修行方法,只是有几个大的基本原则,即:
第一,必须证得障道罪渐灭的证相——戒根清净——之后,才可以进入长期修行;
第二,一旦开始进入长期修行,就不必再全用三七日行法的十法去修行了;
第三,可以直接按照《法华经·安乐行品》所说的方法,一心修习禅观;
第四,也可以自以智力对十法斟酌取舍。
至此,我们再回过头来看一下《乐邦文类》所说,就不难发现其中的奥秘了。
延寿在国清修法华忏,当然应该是先从基础的三七日开始修行,而且于三七日中或三七日后,亦应有所证得,《乐邦文类》所说的“夜见神人持戟而入”和“见普贤前供养莲华忽然在手”,正是在讲延寿修法华忏所得的证相。然而,若将此两种证相与《忏仪》的〈略明修证相第五〉中所讲的三根九品(三根为戒根清净、定根清净、慧根清净,各有三品,共为九品。)的证相相对照,则可发现此两种证相大致相当于戒根清净的中品,只是障道罪渐灭之相,并不是获得了法华三昧的诸深法门之相,所以,从这时起,延寿是应该进入长期修行的。
但是,如上所述,关于长期修行的方法,《忏仪》没有予以明确的规定,只是提示了四个大的基本原则,从此原则可知,行者虽然可直依《安乐行品》所说之意,专修坐禅,但也不一定非得只修坐禅一法不可,只要有助于三昧的修行,是可以酌情适当地兼取余法的。所以,这个时候,行者若无意只专修坐禅一法的话,就会面临一个“如何对十法进行取舍”的选择。这样,我们就可以明白,为什么《乐邦文类》说的延寿在感得了两种祥瑞之后,要想到自己“夙有二愿”(常诵《法华》和〈广利群品〉)而又“复乐禅寂”了——这不正是在讲,他在为了如何进行长期修行而对十法的取舍进行斟酌吗?
但是,《乐邦文类》说,延寿在此选择之际只是“进退迟疑,不能自决”,最后则采取了拈阄的方法来进行决定。这就很可疑了。因为《忏仪》既然已经明确地给了行者取舍的自由,同时又已经讲明行者应当“自以智力”来斟酌决定,延寿若是“愿常诵《法华》”,又“复乐禅寂”,完全可以从十法之中选取“诵经”与“禅观”二法,交并而修,有什么理由和必要对此二法一定要进行取舍不可呢?既行取舍,为什么又“进退迟疑,不能自决”,乃至最后竟然要付诸拈阄的手段来进行决定呢?这样做,岂不是违背了祖师的教训?既然已经违背了祖师的教训,那么再去“精祷佛祖”,还有什么意义呢?
而且,《乐邦文类》亦同《新修往生传》一样,将此事记在参见韶禅师得印可授记之后,这就显得越发荒诞无稽了。因为,延寿既然已得德韶之印可授记,便意味着他已经开悟,而所谓开悟,就是发慧见真,就是见道,这个境界于别教,则位当初地,于圆教则位当初住,非但可与人天为师,依诸经论所说(如《摩诃般若》、《成唯识论》等),十方净土已经可以随意往生,岂有复为此等区区小事而一愁莫展之理?
所以,“拈阄取决”之说,绝对不可凭信。
四
《乐邦文类》又说,延寿拈得“诵经万善生净土”阄之后,一心专修净业,遂往金华天柱峰诵经三载,于禅观中见观音菩萨以甘露灌口。
此中虽未明说所诵的是什么经,但理应是《法华经》,则是不会错的。因为,“拈阄”之说既然不足信,则还是应准《新修往生传》所说,以延寿连续专修法华忏达七年之久为是。这样,在金华天柱峰的修行就应当还是法华忏的修行——是法华忏的继续,是得障道罪渐灭相之后的长期修行。所以,所诵的经当然应该还是《法华经》。(不过,谓其诵经仅三载,则显然是不正确的。因为《新修往生传》说修忏七年,则诵经三年,时间太短。所以,“三”字大概是“六”字的笔误——“六”字的草书体与“三”字形近。)这样,《乐邦文类》的这条记载,就给《新修往生传》的修忏七年之说提供了一条旁证。
并且,《乐邦文类》的这条记载,还给我们提供了另外两条线索:第一,延寿长期修法华忏的地点∵,大概就是在天柱峰。第二,延寿于修行中,并非只修诵经一法——既然于禅观中见到了观音,则说明他同时还兼修禅观之法。(这恰好给“拈阄取决”之说提供了一条有力的反证。)由此,我们便可以推测,《宋高僧传》和《景德传灯录》所说的“于天柱峰九旬习定”之事,(宗晓依《新修往生传》将九旬习定之处改为智者岩是不对的。)很有可能就是这一时期的事情。因为,南岳慧思为了修证法华三昧,曾经“十年常诵,八岁方等,九旬常坐,一时圆证”。(《天台大师别传》)延寿之所以会“九旬习定”,大概就是效法慧思的“九旬长坐”。所以,我们可以设想“九旬习定”本应是延寿法华忏修行的一部分。
五
拈阄之说既然不足凭信,诸传记中又无其他记载,那么,延寿归心净土的真正的因缘契机究竟在哪里呢?
据《法华三昧忏仪》,三七日忏法的具体修行方法共有两大部分,一为前方便七日行,一为正修行三七日行,共四七二十八日。正修行之方法共有十法,即:
一、严净道场;
二、净身;
三、三业供养;
四、请三宝;
五、赞叹三宝;
六、礼佛;
七、忏悔六根及劝请、随喜、回向、发愿;
八、行道;
九、诵《法华经》;
十、坐禅正观实相。
此十法,除初入道场的第一时中具足全修之外,于后三七日中的每日六时的一一时中,只略去请佛一法(即第四请三宝法),而具行其余九法。
十法之中,“第七忏悔六根及劝请、随喜、回向、发愿法”的发愿法的内容是这样的:
我比丘某甲至心发愿:
愿命终时神不乱,正念直往生安养,面奉弥陀值众圣,修行十地胜常乐。
发愿已,礼三宝。发愿之法,行者当于普贤菩萨、一切世尊前,心念口言心中所有诸愿,所谓:于此身行道无障,四魔不起,得深三昧,入诸法门,弘通正法,度脱众生,舍命之时,正念成就,乃至未来世中,常值三宝,正信家生,出家修道,供养三宝,受持大乘,诸波罗蜜悉皆现前,与一切众生成等正觉。如是种种,随心中所有诸愿,悉当随心自说。此诸行者之情,不可一一备叙。(大正49,p.953中)
此即是《忏仪》发愿法的全文。正文唯一四句偈一一愿临终正念,往生安养,面见弥陀,修行十地。以下从“发愿已”至“不可一一备叙”,不是正文,而是用小字写的说明文(注释文)。据此正副二文,可知法华忏的发愿方法是:先发“临终正念,往生安养,面见弥陀,修行十地”一愿之后,再根据自己的意愿,发种种之愿,乃至可发“所有诸愿”。
据此,则发愿法的根本原则就很明确了,即:往生安养一愿,是法华忏的根本大愿,一切行者必发不可,故规定于前;其余诸愿,因为是随行者自己之意,是自由的,所以《忏仪》未予一一规定,任凭行者自由而发。
延寿既然修习法华忏,当然就要毫无例外地必发此愿。而此愿既发,则愿生安养面见弥陀志已立。非独延寿,一切修法华忏的行者皆是如此。所以,可知延寿归心净土的真正的因缘契机绝不是什么“拈阄”,而应该是法华忏的修行——法华忏的发愿法。
结语
迄今为止,大凡治中国净土教史的学者,关于延寿的净土信仰之确立,大抵皆承袭《乐邦文类》的拈阄取决之说,但是,如上所述,本论已经证明,延寿的净土信仰的确立,绝不应本于“拈阄取决”,而应本于法华忏的修行,具体地说,是本于法华忏的发愿法。
延寿在天台持续专修法华忏长达七年之久,从“九旬入定”、“禅观中见观音以甘露灌口,而得辩才”这样的传说来看,他于法华忏应当是有很深的证入的。此后,才去见德韶禅师决择所见。大抵先于修行有所证入,然后再去参访明师抉择所见,这是佛道修行的理所当然的顺序。
延寿虽然得了法眼宗的印可,成为一代禅宗祖师,但他终生都没有放弃愿生极乐净土的本愿,也没有间断法华忏的修行。(只是不是专修而已。见《智觉禅师自行录》。)他用自己一生的实际行动,证明了开悟见性与愿生净土并无矛盾,为禅宗中反对净土教的主张和势力,提出了一个有力的反证。所以,后世将他这位禅宗祖师,尊为净土宗的第六祖,亦可谓深有所因。
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