道绰、善导与唐代净土宗

道绰、善导与唐代净土宗∵

一、道绰及其生平思想

道绰生平

安乐集的净土思想

（一）圣道门与净土门，难行道与易行道

（二）念佛与往生

二、善导及其生平思想

善导及其着作

善导的净土思想

（一）主张“罪恶凡夫”皆可往生

（二）提倡口称念佛

善导的弟子

三、唐代其他净土宗高僧∵

道绰、善导和唐代净土宗

杨曾文

在中国的佛教宗派中，净土宗是最富有民间信仰特色的宗派。净土宗的教义通俗易懂，很少晦涩难以理解的哲学思辨成分，因而在社会各个阶层拥有众多的信徒。但从佛教史书有关记载来看，净土宗在组织上没有严格的师承世系，对历代祖师的说法也很不一致。因此，从严格的意义来说，中国的净土宗没有建立独立的佛教宗派，也可以称之为阿弥陀佛净土信仰，是寓于佛教各宗内部的诸佛信仰形态之一。然而由于它拥有相当完备的理论体系，对佛教各宗派和历史文化有较大的影响，一般仍把它作为一个独立的佛教宗派看待，而不轻易地用“寓宗”的称法。

在中国净土宗发展史上，东晋慧远曾在庐山结社提倡念佛法门，被后世奉为净土宗初祖。东魏昙鸾在并州玄中寺（在今山西省交城县）倡净土念佛，着《往生论注》、《略论安乐净土义》等，为中国净土念佛理论奠定了基础。唐代是中国佛教的鼎盛时代，前有道绰，后有善导，建立了完备系统的净土念佛理论体系，是中国净土宗的实际创始时期。（此处原文为实际创始人，但是文意不通，故改之）本文以道绰、善导为重点，并联系其他高僧，对唐代净土宗作概要论述。

一、道绰及其净土思想

道绰生平

道绰（562～645），俗姓卫，并州文（原作“汶”，误）水（今山西省文水、交城之间）人。十四岁出家，学习《大涅盘经》，并前后讲了二十四遍，后来师事着名禅、律名师瓒（瓒禅师），修学般若空理和禅法。隋大业五年（609）以后，“即舍讲说，修净土行，一向专念阿弥陀佛，礼拜供养，相续无间”（唐代迦才《净土论》卷下）。据载，道绰专修净土法门是受北魏东魏之际在石壁谷玄中寺的昙鸾的影响。道绰住进玄中寺，看到记载昙鸾事迹的碑文，也按昙鸾所主张的，一心修习念佛为主的净土法门。他在寺为道俗信徒讲《观无量寿经》近二百遍，“并劝人念弥陀佛名，或用麻豆等物而为数量，每一称名，便度一粒，如是率之，乃积数百万斛者”（《续高僧传》卷二○）。这是提倡口称阿弥陀佛之名，每称念一次，用麻或豆一粒计数，积攒下来数量很大。不过，说“数百万斛”显然有些夸张。道绰还教人把木囗子（《续高僧传-道绰传》作“木栾子”）串在一起计念佛的数目。此当是后世念珠的起源。据载道绰经常面西坐禅念佛，“才有余暇，口诵佛名，日以七万为限”（《续高僧传-道绰传》）。

由于道绰的影响，唐初在今山西中部一带地方净土信仰十分盛行。唐太宗游太原，文德皇后长孙氏有病，曾乘辇到玄中寺礼谒道绰。“便解众宝名珍供养启愿”，此后皇后病愈，太宗“因诏天下名山形胜皆表?焉（按，表?，指塔上高出的幢竿，此指普建寺塔）。所以报护力，广真谛也”（<大唐太原府交城县石壁寺铁弥勒像颂并序>，载《金石萃编》卷八四=。道绰着有《安乐集》二卷。

关于道绰的生卒年，各书有不同的记载。《续高僧传-道绰传》中有：“曾以贞观二年四月八日，纬知命将尽，通告事相，闻而赴者满于山寺”，但后面又有“年登七十，忽然囗齿新生”，结尾又有“绰今年八十有四”。可见道绰在贞观二年(628）未死，到道宣写完《续高僧传》初稿的贞观十九年（645）时已八十四岁。宋代戒珠《净土往生传》卷中作唐贞观三年卒，明代宏《往生集》卷一作贞观二年卒，当皆受《续高僧传》前段记载的影响。唐代迦才《净土论》卷中明确记载道绰在贞观十九年（645）四月二十七日“于玄忠寺寿终”。此年道绰八十四岁。据此，道绰的生年当为西元562年，即北齐河清九年。

《安乐集》的净土思想

“安乐”是《无量寿经》所说西方阿弥陀佛的佛国净土的名字，在《阿弥陀经》和《观无量寿经》中译为“极乐”即“极乐世界”。道绰在《安乐集》中广引《观无量寿佛经》（简称《观经》）和其他净土经典、大乘佛教经论几十种。论述专修净土法门，往生弥陀安乐净土的思想。道宣在《续高僧传-道绰传》中称此为《净土论》，说：着《净土论》两卷，统谈龙树、天亲，弥及僧鸾（按，昙鸾）、慧远，并遵崇净土，明示昌言，文旨该要，详诸化范。

但今存《安乐集》中并没有论及慧远（包括净影慧远）的净土思想。唐迦才《净土论》之序批评说：

近代有绰禅师，撰《安乐集》一卷，虽广引众经，略申道理，其文义杂参，章品混淆。后之读之者，亦踌躇未决。

尽管如此，道绰《安乐集》中关于圣道门、净土门、念佛与往生净土的论述，无论在唐代还是在以后，都有较大影响。《安乐集》在结构上分“十二大门”，即按内容分为十二大段，每一门内又分若干层次，在论述中广引佛教经典。中心内容是下述两个问题。

（一）圣道门与净土门，难行道与易行道

这实际是净土宗的判教学说，旨在说明净土教义是适应时代、众生需要的佛法，遵照修行就可以摆脱生死烦恼，达到解脱。

道绰同隋朝三阶教创立者信行（540～594年）一样，也认为佛教已度过“正法”、“像法”时代，而进入充满危机，众生素质下降的“末法”的时代。但道绰不同于信行的地方是认为：在末法时代最适合众生需要的佛法是依据弥陀经典的净土念佛法门，而非其他。《安乐集》卷上说：

明教兴所由，约时被机劝归净土者：若教赴时机，易修易悟；若教机时乖（按，原作‘机教时乖’），难修难入。是故《正法念经》云：行者一心求道时，常当观察时方便，若不得时无方便，是名为失，不名利。……《大集月藏经》云：佛灭度后第一五百年，我诸弟子学慧得坚固；第二五百年，学定得坚固；第三五百年，学多闻读诵得坚固；第四五百年，造立塔寺，修福忏悔得坚固；第五五百年，白法（按，指善法）隐滞，多有诤讼，微有善法得坚固。又彼经云：诸佛出世，有四种法度众生。何等为四？一者口说十二部经，即是法施度众生；二者诸佛如来有无量光明相好，一切众生但能系心观察，无不获益，是即身业度众生；三者有无量德用、神通道力、种种变化，即是神通力度众生；四者诸佛如来有无量名号，若总若别，其有众生系心称念，莫不除障获益，皆生佛前，即是名号度众生。计今时众生，即当佛去世后第四五百年，正是忏悔修福，应称佛名号时者。若一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。一念既尔，况修常念，即是恒忏悔人也。

“时”指时代，认为佛灭后头一个五百年间是正法时代，此后一千年间是近似正法的像法时代，再后的一万年是末法时代，佛法趋于灭亡。上面引文中所说“今时众生，即当佛去世第四五百年”，即谓进入末法之第一个五百年。“机”指众生，原指众生接受佛法的素质。道绰引《大集经》是为了证明不同的时代，众生接受佛法的素质不同，总的趋势是佛灭后时间越长，众生的素质越下降，所谓“机解浮浅”和“暗钝”就是说的这个意思。据称，在进入末法时代以后，靠修习智慧、禅定和读诵佛典等方法已不能达到解脱，只有专心地思念，称颂佛的名号（如“阿弥陀佛”、“南无阿弥陀佛”等），才能灭除无数生积累下的罪业，从生死苦恼中解脱出来。在佛教内部、称念佛的名号并非特指称念阿弥陀佛的名号，还有称念释迦牟尼佛、阿?佛、药师佛……佛无数，作为佛国的净土也无数，有不少宣说佛国净土的经典或记述。但道绰只提倡称念《无量寿经》等经典所说的阿弥佛陀的名号，称此为“净土门”，谓称念阿弥陀佛的名号在死后可往生西方净土，即“极乐世界”。

与“净土门”相对的是“圣道门”。所谓“圣道”即前述的修习禅定、智慧（理论）及读诵等教法，实指净土宗以外的大小乘教派及其主张。道绰认为，在进入“末法”时代以后，众生已没有接受“圣道”的能力，不能通过修习“圣道”达到解脱。他说：

一谓圣道，二谓往生净土。其圣道一种，今时难证。一由去大圣（按，释迦牟尼佛）遥远，二由理深解微。是故《大集月藏经》云：我末法时中，亿亿众生起行修道，未有一人得者。当今末法，现是五浊恶世。唯有净土一门可通入路。（《安乐集》卷上）

道绰认为“末法”时代是“五浊恶世”，即《阿弥陀佛经》所说的劫（时代）浊、见（见解，特指邪恶见解）浊、烦恼（贪瞠等情欲）浊、众生（体弱心钝）浊、命（命短）浊充满的时代。他强调在这种时代，众生很难理解并修持“圣道”，唯有修习“净土”这一法门。

因为“圣道”难修，故可称之为“难行道”；而“净土”易修，故称为“易行道”。早在昙鸾的《往生论注》中已曾引证印度龙树《十住婆沙论易行品》的话，对“难行道”与“易行道”、“自力”与“他力”作了论证。道绰又引述这段话劝人信奉净土教。《安乐集》卷上说，在五浊之世，求证不退转（阿跋致）的觉悟境界非常困难，这是因为有“外道”、“恶人”对佛法进行破坏，扰乱修行者；小乘修道者自私自利，不去教化众生；普通众生又颠倒善恶因果；全靠自力修习佛法，而不靠佛菩萨的“他力”。“譬如陆路，步行则苦，故曰难行道。”与此相对。

言易行道进，谓以信佛因缘，愿生净土，起心立德。修诸行业，佛愿力故，即便往生，以佛力住持，即入大乘正定之聚。正定聚者，即阿跋致不退位也。譬如水路，乘船则乐，故名易行道也。

什么叫“佛愿力”？即阿弥陀佛的本愿之力。《无量寿经》说阿弥陀佛在成佛之前曾发下四十八个大愿，其中说众生只要相信西方安乐净土，称念阿弥陀佛之名，死后都可往生西方净土。道绰说：“在此起心立行，愿生净土，此是自力；临命终时，阿弥陀如来光台（按，指放光的台座，有金刚台、紫金台、莲华台之别）迎接，遂得往生，即为他力。”（《安乐集》卷上）可见，“他力”是指阿弥陀佛的神威之力。相对于弥陀他力，凡自己发愿、修行、积累功德，都属自力。

（二）念佛与往生

道绰虽然在《安乐集》中引证《大集月藏经》之文说末法时代“学慧”、“学定”、“多闻读诵”已难能使众生解脱，但实际上并没有把它们否定，只是强调称念佛的名号是“正学”，而其他则是“兼学”。因为在弥陀经典中对“善业”的解释里包括上述方面，并把修习这些方面作为往生净土的原因。《观无量寿经》中说修行者应面西正坐，“专心系念一处”，在心中观想西方落日、极乐世界的水、地、树、八池宝水，净土胜景、莲华座、阿弥陀佛及左右胁侍菩萨观世音和大势至，以及想像三个等级（三品）九类人往生净土（统称“九品往生”）的情景。以上共十六个方面，统称“十六观”。其中前十三观的本身就是以观想西方阿弥陀佛净土为内容的禅观，为“念佛”的形式之一。

“念佛”是禅定的一种，所以也称“念佛三昧”（三昧，是“定”的音译），在《文殊般若经》、《华首经》、《涅盘经》、《观音授记经》、《般舟三昧经》以及《华严经》等经中都有介绍。比较有影响的有《文殊般若经》中讲的“一行三昧”、和《般舟三昧经》中讲的以七天七夜为期的专念阿弥陀佛的“般舟三昧”。“一行三昧”是要求在禅定中“不取相貌，系心一佛，专称名字，念无休息，即是念中能见过、现、未来三世诸佛”（按，此引文与今本卷下之文稍异）。此种“念佛三昧”是道绰特别提倡的，但他根据弥陀经典，把“专称名字”解释为专称念阿弥陀佛的名号。他说：若依《涅盘经》，佛性为宗；若依《维摩经》，不可思议解脱为宗；若依《般若经》，空慧为宗；若依《大集经》，陀罗尼（按，意为总持，此指密咒）为宗。今此《观经》，以观佛三昧为宗。若论所观，不过依（按，依报，此指佛国环境）、正（按，正报，此指阿弥陀佛及观世音、大势至菩萨及在净土的众生）二报。……（念佛）但能系念不止，定生佛前；一得往生，即能改变一切诸恶，成大慈悲……若人菩提心中行念佛三昧者，一切烦恼，一切诸障，悉皆断灭……此念佛三昧即是一切三昧中王故也。（《安乐集》卷上）

际念阿弥陀佛时……无余心想间杂，或念佛法身，或念佛神力，或念佛智能，或念佛毫相，或念佛相好，或念佛本愿，称名亦尔，但能专至相续不断，定生佛前。（同上）

各宜同志三五，预结言要，临命终时，迭相开晓，为称弥陀名号，愿生安乐国，声声相次，使成十念也……此命断时，即是生安乐国时。（同上）

可见，所谓“念佛三昧”包含的内容甚为广泛，念佛身、佛祖、佛愿……但也可以最简便的念诵佛的名字代替。说一个人临死前连续称念阿弥陀佛名号十次，死后可以往生西方安乐净土。同佛教普遍主张的生死轮回学说一样，净土宗的往生净土论也是以承认人死灵魂不灭为前提的。“往生”是净土宗常用的术语，相当于“转生”，但又有所区别，特指人死后灵魂由阿弥陀佛和观世音、大势至二菩萨或他们的化身“接引”至安乐净土。

净土宗以末法时代最适合流行的教派自居，特别强调一切凡夫乃至“恶人”皆可往生净土，达到不退堕恶趣、声闻和缘觉二乘的菩萨境地（“大乘正定聚”）。本来在《无量寿经》中是说犯五逆罪（害母、害父、杀罗汉、出佛身血、破僧）及“诽谤正法”者是不能往生的，但在《观无量寿经》中讲“下品”的三种恶人皆可修持念佛之业，“称南无阿弥陀佛”而灭罪往生，并明确地说：“下品下生者：或有众生，作不善业，五逆十恶，具诸不善，如此愚人，以恶业故，应堕恶道，经历多劫，受苦无穷。如此愚人，临命终时，遇善知识，种种安慰，为说妙法，教令念佛。彼人苦逼，不遑念佛。善友告言：汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛，称佛名故，于念念中除八十亿劫生死之罪。命终之时，见金莲华犹如日轮，住其人前，如一念顷，即得往生极乐世界……”

道绰取此中大意，又取《无量寿经》中第十八愿文的个别字句，假造《大经》（即《无量寿经》）之话说：

若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续称我名字，若不生者，不取正觉。（《安乐集》卷上）

是说任何恶人只要称念阿弥陀佛之名，皆可往生净土。又讲“一反念善，罪即消除”，“念念之中，罪灭心净，即便往生”（同上），把念佛名号说成是具有无限神奇功能的修行方法，大加提倡。《续高僧传-道绰传》说道绰自己一天口诵佛名七万遍，又劝信徒称念佛名，用麻、豆计数。净土宗理论简单，修行方法易行，是它在社会上长久普遍流行的重要原因。

此后，善导继之对“恶人往生”和口称念佛的理论又有所发展。

二、善导的净土学说

善导及其着作

善导（618～681），俗姓朱，泗州（治所在今江苏宿迁东南）人（注2），年少出家，唐贞观（627～649）年中至石壁谷玄中寺，看见道绰据《观无量寿经》设立“九品道场”，讲诵此经，很受启发，高兴地说：“此真入佛之津要，修余行业，迂僻难成，唯此观门，速超生死。”从此在道绰门下专修净土法门，“勤笃精苦，尽夜礼诵”（《佛祖统记》卷二六）。后来到长安传教，教信徒称念阿弥陀名号，“每入室互跪念佛，非力竭不休”。善导在向人宣传净土法门的同时，勤苦修行，据说三十余年“不暂睡卧”，不间断地从事念佛，礼佛的活动。持戒严格，坚持吃素，并且只吃粗恶之食。他把别人施舍的钱财用来写经和绘净土画。据载由他出资，“写《弥陀经》十万卷，画净土变相三百壁”。“净土变相”是根据《无量寿经》等弥陀经典的情节内容绘制的图画。“三百壁”是在三百堵的墙壁上画上净土变相图。净土宗重视观佛像，观想西方安乐净土的美妙景象，此为观想（或观相）念佛的重要程式，也是有利于激励信徒从事口称念佛的。画佛像，雕塑佛像以及据佛经绘制极乐世界图像，是直接为此目的服务的，然而净土宗的这种做法，对中国古代美术和造型艺术产生了很大影响。由于善导的提倡，长安僧俗之中有很多人信奉净土法门，“从其化者至有诵《弥陀经》十万至五十万卷（按，此经仅一卷，实指读此经十万至五十万遍）者，念佛日课万声至十万声者”。当时信徒把善导的事迹传得十分神奇，说他每念一声佛，“有一光明从其口出”。善导有一首劝人念佛的偈颂：

渐渐鸡皮鹤发，看看行步龙钟。

假饶金玉满堂，岂免衰残老病。

任是千般快乐，无常终是到来。

唯有径路修行，但念阿弥陀佛。

是说人生难免一死，只有念佛才能使人往生净土，永享安乐

关于善导之死，《续高僧传》卷二七<会通传>附传没有明记，上面只说：“时在光明寺说法，有人告导曰：今念佛名定生净土不？导曰：念佛定生。其人礼拜讫，口诵南无阿弥陀佛，声声相次，出光明寺门，上柳树表，合掌西望，倒投身下，至地遂死。”这里面的“其人”只能理解为向善导发问的人。但后世一些《往生传》等都说善导相信念佛必得往生，登上柳树向西发愿：“愿佛接我！”“得生安养”，而投身自绝。关于善导死的时间，各书缺载。有的说他从道绰处离开后传法三十余年（《佛祖统记》卷二六）。如果从道绰死时的贞观十九年（645）算起，应死于高宗上元元年（674）以后。此书亦记载“高宗知其念佛，口出光明”，赐号其寺曰“光明寺”。日本净土宗创始人源空《黑谷上人语灯录》卷九引《新修往生传》谓善导死于高宗永隆二年（681），年六十九。据此，善导当生于隋大业九年（613）。

善导的着作皆为宣说净土教义的，有五部：

一、《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》一卷，引《观无量寿经》、《无量寿经》、《阿弥陀经》及《般舟三昧经》、《观佛三昧经》等，说明各种念佛、忏悔、发愿往生的方法；

二、《转经行道愿往生净土法事赞》二卷，讲设立念佛净土道场的方法及在法会念诵的赞词和偈颂，还有忏罪发愿之文；

三、《往生礼赞偈》一卷，据《无量寿经》、《往生论》及善导本人的着作等，所写的在六时（日没、初夜、中夜、后夜、晨旦、日中）礼赞阿弥陀佛，发愿往生净土的偈颂；

四、《依观经等明般舟三昧行道往生赞》一卷，依《无量寿经》之意所着劝人专修念佛，发愿往生的赞颂；

五、《观无量寿佛经疏》，简称《观经疏》，因有四卷，也称《四帖疏》，分为“玄义分”、“序分义”、“定善义”、“散善义”四个部分。其中“玄义分”论证《观经》要义，说“以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗，一心回愿往生净土为体”；“序义分”是对《观经》序文的解释；“定善义”是对十六观中前十三观的解释；“散善义”是对第十四至第十六观的解释，最具特色。《观经疏》反映了善导净土思想的基本内容。

善导的净土思想

善导同道绰一样，都主张佛教已进入充满危机的末法时代，只有净土教能被众生接受并引导他们达到解脱。但善导在论证一切“罪恶凡夫”皆可往生和强调口称念佛方面更加细密，提出了比较完备的教义体系，对后世影响也大。

（一）主张“罪恶凡夫”皆可往生

在净土三部经中都有描述现实世界的众生“浊恶不善”的内容：《无量寿经》说“五恶、五痛、五烧”（从杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒推衍出来的）；《阿弥陀经》说现世是“五浊恶世”，五浊是劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊；《观无量寿经》讲佛灭后众生“浊恶不善，五苦（按，指生、老、病、死四苦加上爱别离苦）所逼”，又讲“下品”众生造罪业的情况。实质上这是教人放弃自修自悟的信心，绝对相信阿弥陀佛的巨大“他力”，相信通过念佛可以往生极乐世界。但各经对是否一切人皆可往生净土的说法不完全一致。《无量寿经》说犯“五逆”罪和“诽谤正法”者不能往生；《阿弥陀经》虽没明确地讲，但从全经意思看是一切善恶众生皆可往生；《观无量寿经》在讲“九品往生”时说，下品众生中三种人虽都犯有各种“恶业”，甚至有人造“五逆十恶，具诸不善”，但也可藉阿弥陀佛的灵力往生净土。

善导继承《观无量寿经》众生皆可往生的思想，并作了很大发挥。

第一，把上品、中品、下品的九种人皆说成是“凡夫”，称皆可往生净土。原来《观经》中的上品众生有三种：上生，慈心不杀，读诵大乘佛经，修持“六念”（念佛、法、僧、戒、舍、天）等佛法；中生，相信诸法性空等圣谛义，深信因果等；下生，相信因果，不谤大乘。中品众生的三种人是：上生，持五戒八戒，无罪业；中生，若一日一夜持八戒或十戒、具足戒；下生，孝养父母，行仁慈者。下品众生的三种人是：上生，作众恶业，但不诽谤大乘恶业经典；中生，犯五戒、八戒及具足戒和偷盗僧团财物者；下生，作种种恶业，甚至犯五逆、十恶等罪者。据善导的说法，以上九种人只要真诚地信奉阿弥陀佛，修持净土法门，特别是临死前连续念诵阿弥陀佛名号，都可往生净土。善导为了说明净土教是末法众生唯一可行之教，特别强调指出：

看此《观经》定善（按，指十六观中前十三观，在禅定中观想西方净土种种景象）及三辈上下文意，总是佛去世后五浊凡夫，但以遇缘有异，致令九品差别。何者？上品三人遇大（按，大乘）凡夫；中品三人是遇小（按，小乘）凡夫；下品三人是恶凡夫，以恶业故，临终藉善，乘佛愿力，乃得往生，到彼华（按，谓乘莲花往生，下品下生人乘的莲花要经十二大劫才开）开，方始发心。（《观经疏》卷一）

在《观经疏》卷四，善导把上品三生（三种往生者）说成是“修学大乘上善凡夫人”、“大乘次善凡夫人”和“大乘下善凡夫人”；把中品三生说成是“小乘根性上善凡夫人”、“小乘下善凡夫人”和“世善上福凡夫人”；把下品三生说成是“造十恶轻罪凡夫人”、“破戒次罪凡夫人”、“具造五逆等重罪凡夫人”。他把在末法时代信奉大小乘佛法的僧俗信徒、一切修善及为恶的人，统统称为“凡夫”，认为他们虽然善恶程度不同，但皆可借助阿弥陀佛的“愿力”而往生极乐世界。按《观经》本来意思，往生者因生前善恶不同，乘佛愿力往生情况也异，或由弥陀及观世音、大势至菩萨亲自迎往净土，所乘为金刚台；或为化身迎接，乘紫金台……或以神光摄取，乘莲华往生，莲华或开或不开，开时长短有异，下品下生者十二劫莲华才开，才听佛法灭罪，发心求觉悟。善导对此加以注释，并在《往生礼赞偈》、《般舟行道往生赞》等着作中加以形象化的描述、赞颂，着重点是一切“善恶凡夫”皆可往生净土。他说：

今说《观经》定、散二善，唯以韦提（按，韦提希，阿世王之母，请释迦佛讲《观经》者）及佛灭后五浊、五苦等一切凡夫，证言得生……

一切凡夫，不问罪、福多少，时节久近，但能上尽百年，下至一日七日，一心专念弥陀名号，定得往生，必无疑也。（以上见《观经疏》卷四）

以佛愿力，五逆之与十恶，罪灭得生，谤法阐提，回心皆往……（《往生净土法事赞》）

大乘佛教宣称佛有三身：与真如、实相同格的法身，无形无象，无所不在；经无数时间修证而成的报身（以大慧、大定、大悲为体），其数无量，各有自己的佛国净土；应众生根机随时显化传法的应身（或化身）。善导称阿弥陀佛是报身佛，西方极乐世界是“报土”。

有人问：“彼佛及土既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫云何得入？”

善导回答：“若论众生垢障，实难欣趣，正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。”五乘是指人乘（修持五戒）、天乘（修持十善）及声闻乘、缘觉乘（二者为小乘）、菩萨乘。善导虽着眼于凡夫，宣传一切凡夫皆可往生，但并不否认有达到菩萨境地以上的“圣人”存在和往生，说：

一切罪恶凡夫尚蒙罪灭，证摄得生，何况圣人愿生而不得去也！（《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》）

简单说就是：恶人尚能往生，何况善人！这样在逻辑上就把净土教说成是一切人可以信奉的教派了。

第二，特别强调主观信仰、真实虔诚的精神。

在《观经》第十四观的经文中有这样一段话：

若有众生愿生彼国者，发三种心，即便往生。何等为三？一者至诚心；二者深心；三者回向发愿心。具三心者必生彼国。

善导在解释此三心时作了很大发挥。现仅摘引其要点：

（1）“至诚心”是真诚地厌弃现实世界和人生，以“真实心”去信仰阿弥陀佛及安乐净土，做到“身业礼拜彼佛，口业赞叹称扬彼佛，意业专念观察彼佛”（《往生礼赞偈》），不得“内怀虚假”，否则即使“苦励身心”日夜修行也不能往生；

（2）“深心”是“深信之心”，即对下面两点深信不疑：

一是“自身现是罪恶生死凡夫，旷劫已来常没，常流转，无有出离之缘”，要人断念于靠自力达到解脱；

二是“阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力定得往生”，要人绝对相信弥陀他力；

（3）“回向发愿心”，是指修行的意向、目的，谓自己所做一切善业，所从事的一切修行及所得“善根”和功能，都是为了往生净土（以上见《观经疏》卷四）。

简言之，“三心”是要求信徒对净土法门信仰虔诚，始终不渝。其中最重要的是“深信之心”。《观经疏》卷四要求信徒“不为一切别解别行、异学异见异执”所动摇，即使有人乃至菩萨引证佛教经论批评净土往生之说不可信，也“不生一念疑心”。

由此可以想见，在净土信仰传播过程中也受到佛教内部一些人的怀疑乃至批评，善导强调信心，要信徒不受别的教派和非佛教徒批评的影响。

善导的净土学说强调一切凡夫可以往生净土，以凡夫作为往生净土的主体，是为了争取社会广泛的普通民众入教；强调主观信仰，是为了使净土信仰在各种教说和教派互相竞争的环境中稳固地扎下根来，并得到发展。此外，为了使一般民众能接受净土信仰，又提出以简单易行的口称念佛为主的念佛论。

（二）提倡口称念佛

“念佛”是净土宗提倡的重要修行方法。念佛有种种方法，若据唐怀感《释净土群疑论》卷七的说法，可概括为两种：

一是无相念佛，或作实相念佛，即于禅定状态下观想佛的“法身”、“诸法实相”，体悟诸法性空之理；

二是有相念佛，即弥陀三部经中反复讲的观想阿弥陀的形象和西方净土胜景的观相念佛（或观念念佛），以及口称阿弥陀佛名号的口称念佛。

实际上，净土宗最提倡的是后一种有相念佛，包括观相念佛与口称念佛。善导主张往生的主体是“凡夫”、“罪恶生死凡夫”，故其念佛论更提倡简便易行的口称念佛。他的念佛论具有较为系统的理论，是通过对所谓定散二善、三福三善、正行杂行和三缘等概念的论释加以说明的。善导在《观经疏》卷四判《观经》净土教义以“念佛三昧”为宗，属于大乘菩萨藏，是顿教。

净土法门有两大要点，“即此《观经》定、散二门也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善，回斯二行求愿往生也”。

在禅定中观想落日、西方阿弥陀佛及观世音、大势至二菩萨、净土景象等，从第一观至第十三观，被称为“定善”、意为修禅定之善。《观经》中所讲“三福”（详下）及第十四观至第十六观讲的九品往生，称之为“散善”，意为在心处于散动状态（非入定之时）所从事的“废恶修善”的行为。定、散二善可在一般意义上概括佛教的一切修行、功德，但净土宗主张应将此自力修行和功德作为往生净土的业因，祈乘阿弥陀佛的愿力而往生净土。

所谓“三福”原是《观经》提出的，说：“令未来世一切凡夫欲修净业者得生西方极乐国土。欲生彼国者当修三福：一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者受持三归，具足众戒，不犯威仪；三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事名为净业……净业正因。”有此三种善业或功德，只要发愿往生弥陀净土，据称皆可如愿。善导在《观经疏》卷四把第一福称为“世俗善根”，第二福为“戒善”，第三福为“行善”，谓“此是发大乘心凡夫，自能行行，兼劝有缘舍恶持心，回生净土”。一个人或具此三善，或仅具其中二善、一善、或一善不具（是“十恶邪见阐提人”），但只要发愿往生，称念佛的名号，皆可往生净土。但因原来所具有的“正因”多寡有差，往生的速度、方式及生到净土后所乘莲华展开的时间等，有种种差别。善导按《观经》三品九生的经文，对此详加解释。他在解释中着重说明罪业深重的凡夫（下品的上生、中生、下生）只要诚心念佛名号，那怕在临死前连续念佛十声，也可往生。

佛教的修行有许多种。善导通过论证“正行”与“杂行”把净土业修行与其他佛教修行区别开来，又在论释“正定之业”，与“助业”之中特别提倡口称念佛。他说：行有二种：一者正行，二者杂行。言正行者：专依往生行行者，是名正行。何者是也？一心专读诵此《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》等；一心专注思想，观察，忆念彼国二报（按，正报、依报，即佛菩萨、往生者与净土）庄严。若礼，即一心专礼彼佛；若口称，即一心专称彼佛；若赞叹供养，即一心专赞叹供养。是名为正。

又就此正中复有二种：一者一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。若依礼诵等，即名为助业。除此正、助二行已外，自余诸善，悉名杂行。若修前正助二行，心常亲近忆念不断，名为无间也。若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行。（《观经疏》卷四）

是说按净土三部经从事的修行，包括读诵此三经，按经意观相念佛，礼佛供养，口称念佛等，皆为正行。此正行又分二种，专心念诵弥陀名号为正定之业，其他读经、礼佛供养等则为助业，即对修行者往生净土起辅助作用。除此正行之外，即从事净土法门之外的一切修行，都属于杂行。这种杂行，只有在修行者有回向往生净土的意愿时才可以作为业因。这样便把口称念佛置于十分突出的地位了。

为什么把称念阿弥陀佛名号看得如此重要，当作超离生死烦恼，达到佛国净土的主要原因呢？善导在解释“三缘”中加以说明。他说：

一明亲缘，众生起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。众生忆念佛者，佛亦忆念众生，彼此三业不相舍离，故名亲缘也。二明近缘，众生愿见佛，佛即应念现在目前，故名近缘也。三明增上缘，众生称念，即除多劫罪，命欲终时，佛与圣众自来迎接，诸邪业系无能碍者，故名增上缘也。……此经定散文中唯标专念名号得生，此例非一也。（《观经疏》卷三）

这是从整体上对“念佛”的功能加以解释的，说念佛可以作为修行者往生净土的亲缘（亲密的因缘条件）、近缘（切近的因缘条件）、增上缘（有促进作用的因缘条件）。分开来讲，观想与口称念佛、礼佛是亲缘；发愿往生是近缘；口称念佛是增上缘。可见，口称念佛既是亲缘又是增上缘，因而功能最大。

善导虽提倡口称念佛，但并不完全排斥观想念佛，而是认为在口诵佛号的同时也就想念到佛了。此即“心口相应”，“心口称念”，“念念注心，声声相续”（《观念法门》）。因此，“口称念佛”不能写作“口称念佛”。（注：此处明显有误，因无原本对照，故未作改动。请阅者注意）

中国的净土学说从昙鸾开始，中经道绰，到善导时已建立了完备系统的理论。但中国净土宗没有形成一个独立的宗派，只是作为一种弥陀净土信仰在各宗流行，所依净土经典外的着作也非一家，天台宗的智者、三论宗的吉藏、法相宗的窥基等人及后代各宗高僧也有净土着作传世。一个值得进一步研究的问题是：昙鸾、道绰、善导系统的净土宗着作对日本净土宗的形成和发展给予了重大影响，然而在中国，他们的着作却在宋以后逐渐消失，现见到的他们的着作是来自日本。

善导的弟子

善导有弟子怀感、怀恽，另有净业也可能出自善导门下。

怀感，唐长安千福寺僧，原不信念佛可以迅速往生净土，就到善导处请教。善导问：“子传教度人，为信后讲？为渺茫无诣？”意为应先信而后传教。怀感回答：“诸佛诚信，不信不讲。”善导告诉他念佛往生不是“魔说”，应当相信，劝他诚心念佛。此后怀感连续三年专心念佛，“便证念佛三昧”（《宋高僧传》卷六）。他着有《释净土群疑论》（也称《决疑论》、《往生决疑论》）七卷。据书前平昌孟铣之序，此书未写完而怀感去世，由师弟怀恽修补而成。全书采用问答体，分为十二科一一六章，对净土教义进行说明，其中以引证唯识学说解释净土教义和批评三阶教信行的理论，最具特色。

怀恽（6401～701年），俗姓张，南阳人，出身官宦之家，唐高宗时于西明寺出家，受具足戒后刻苦修行，“时有亲证三昧大德善导阇梨，慈树森疏，悲花照灼”，宣说净土法门。他便前往投在善导的门下，“一承妙旨，十有余龄，秘偈真乘，亲蒙付属”。善导死后，为建坟墓，在长安南部的神禾（原作“和”）原建灵塔，并在塔旁广建伽蓝，“莫不堂殿峥嵘，远模忉利；楼台岌囗，直写祗园”。此当即有名的香积寺。此后怀恽又在此造十三级大塔，周围有二百步，朝廷赐以千粒舍利，封置在七珍函笥内令寺供养。武则天永昌元年（689）任怀恽为实际寺（隋建，后称温国寺）主。他在此寺“纲纪僧徒，规模释族”，“每讲《观经》、《贤护》、《弥陀》等经，每数十遍”。宣传“乘佛愿力”往生净土，超脱生死。他自己在修行中“一心专念阿弥陀佛，愿乘此胜因，祈生净域”。他在念弥陀名号之外，还念“般若神咒”（按，此当即《般若心经》），说如此“能令速证菩提”。他一生诵“大般若咒”四万遍，诵“弥陀真偈”十万余遍。他在寺内建净土堂一所，内造阿弥陀佛及观音、势至二胁侍像。怀恽于大足元年（701）去世，年六十二。唐中宗神龙元年（705）追赐“隆阐大法师”之号。有弟子思庄，撰<实际寺故寺主怀恽奉敕赠隆阐大法师碑铭并序>。以上介绍即据此碑文。另有长安香积寺僧净业（655～712年），也很可能是善导的弟子。据<大唐龙兴大德香积寺主净业法师灵塔铭并序>，净业，俗姓赵，天水人，后徙长安，父赵曾任天马监。净业年二十岁左右在唐高宗忌辰出家，不久即登法座，“《观经》、《疑论》，剖析玄（按，原作‘元’）微，命定生因，抑扬理要”。《观经》是《观无量寿经》，《疑论》当即怀感的《释净土群疑论》。据此，净业宣讲的是净土教义。他死于唐睿宗延和元年（712），年五十八，被葬于神禾原善导墓之旁，建有灵塔。弟子有思顼等人。

据上述三人事迹，善导一系的净土宗曾在长安一带地方十分流行。

三、唐代其他净土宗高僧

中国净土宗在佛教史书中被称为“净土教”、“莲宗”，但长期以来对它的历代祖师并没有一个一致的说法。唐代文谂、少康的《往生西方净土瑞应传》是现存最早的一本净土往生史书，记净土信仰者四十八人的传略，但没有确立谁为祖师，也没明记师徒传承关系。此书把东晋慧远置在最前面，可能对后世奉慧远为净土宗始祖有影响。最早为净土宗确立宗祖的是宋代天台宗僧宗晓（1151～1214年）所编《乐邦文类》。此书卷三立慧远为“莲社”始祖，以唐代善导、法照、少康、宋代省常、宗赜为五位“继祖”。此后，志盘撰《佛祖统记》在卷二六设有“净土立教志”，对宗晓的说法稍作改动，所立的莲社七祖是慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常。在长达六百年的时间内只选择七人作为净土宗祖师，说明他们在净土信仰传播过程中影响之大，同时也说明直到唐以后净土宗也没形成世代相传的传法世系。

实际上唐代的慧日在净土信仰方面也有较大影响。现把慧日及承远、法照、少康的事迹一并作简要介绍。

慧日（680～748年），俗姓辛，东莱（治今山东掖县）人，因羡慕义净入印求法事迹，也从海路经南洋入印求法，历经十八年于开元七年（719）回国。在印度时听说修弥陀净土法门“能速见佛”，“必得往生”，回国后盛传净土教义，着《往生净土集》五卷。《宋高僧传》卷二九<慧日传>说：“其道与善导、少康异时同化也。”唐玄宗曾赠“慈湣三藏”之号，故史书多称之为“慈湣慧日”。

承远（712～802年），俗姓谢，汉州绵竹县（在今四川）人，最初以僮仆身份师事蜀郡“唐禅师”。唐禅师即处寂（665～732年），是弘忍十大弟子之一智诜的门徒，俗姓唐，人称唐和尚。《历代法宝记》记载，唐中期四川的净众、保唐禅派的无相、无住法系，即出于唐和尚处寂之后。承远在处寂门下时大概曾习学北宗禅法。承远在开元二十三年（735）东下至荆州投在天台宗僧“兰若真和尚”门下剃发出家。“真和尚”即荆州玉泉寺天台宗僧弘景（宋时避讳史书称恒景）的弟子，名惠真。承远遵师之教到南岳衡山，他在那里从通相和尚受具足戒及律学、经书。听说慧日到广州传法，即前往受教，“依《无量寿经》而修念佛三昧，树功德劫，以济群生”。此后专修净土法门，在南岳建寺称“弥陀台”，作为修行道场。他“一食不遇，则茹草而过，敝衲莫完，而岁寒自若”，专心刻苦修行。此后闻名来求教者日多，另建寺宇。弟子中以法照最有名，在代宗时为国师，把承远的事迹奏上皇帝，帝赐承远的道场之名为“般舟道场”。德宗贞元年间（785~802年承远死前），朝廷赐承远之寺以“弥陀寺”之额，命度僧二十七人，设千僧斋（唐吕温<南岳弥陀寺承远和尚碑>。据说承远传教是“立中道而教之权，俾得以疾至，故示专念，书途巷，刻溪谷……”(柳宗元<南岳弥陀和尚碑>）是说虽据天台宗中道实相论而传法，但又因人情况而施教（权），或教人念佛，或教人在山谷路旁刻写佛经。承远死于贞元十八年（802），年九十一。有弟子百余人，受其教者万余人。

法照（约卒于777年后），据《广清凉传》卷中“法照和尚入化竹林寺”记载是南梁人。法照曾在南岳承远门下受教。据传他在南岳云峰寺时曾在食钵中看见五台山灵迹。此后在衡州湘（或作“湖”）东寺入“五会念佛道场”，历时九十天，其间又遥见五台山阿弥陀佛与文殊、普贤的现形，决定到五台山巡拜灵圣。他在唐大历四年（769）与同伴十人向五台山进发，第二年到达，据载他见到佛菩萨显化的“大圣竹林之寺”，见到文殊、普贤二菩萨显圣。文殊对他说：“诸修行门，无过念佛，供养三宝，福慧***。此之二门，最为其要。”又对他说：“此世界西有极乐国，彼当有佛号阿弥陀，彼佛愿力不可思议，当须系念谛观彼国，令无间断，命终之后，决定往生彼佛国中，永不退转，速出三界，疾得成佛。”（《广清凉传》卷中）后来法照在华严寺“入念佛道场”，绝食专修念佛，祈念往生净土。法照在所称见到文殊显化之处建竹林寺。《广清凉传》卷中与《宋高僧传》卷二一所载法照之传略同，但前者稍详，较多神话因素。我们可以把有关念佛的主张看作是法照个人的见解。他大概是借用当时流行的文殊显化的神话来宣传念佛与供养三宝是最重要的修行方法的。法照撰有《净土五会念佛诵经观行仪》三卷（现存中下两卷，得自敦煌文书）、《净土五会念佛略法事仪赞》一卷。法照以主张“五会念佛”着称。据此二书，所谓“五会念佛”是在念诵“南无阿弥陀佛”之时，按五种声调和缓急节拍发出声音，如《净土五会念佛略法事仪赞》说：

第一会，平声念南无阿弥陀佛；第二会，平上声缓念南无阿弥陀佛；第三会，非缓非急念南无阿弥陀佛；第四会，渐急念南无阿弥陀佛；第五会，四字转急念阿弥陀佛。

或是：

第一会时，平声入；第二，极妙演清音；第三，盘旋如奏乐；第四，要期用力吟；第五，高声唯速念。闻此五会悟无生。（按，以上为七字一句的偈赞，此为了便于理解，加上标点）

可见净土宗内已出现变单调的念佛为带有音乐节奏的念佛了。法照大约在大历十二年（777）之后去世。

唐文宗开成五年（840）日本天台宗僧圆仁礼五台山竹林寺时，曾参观了当年法照念佛三昧的“般舟道场”（《入唐求法巡礼记》卷三）。圆仁回国时把法照着的《净土五会念佛略法事仪赞》带回（《入唐新求圣教目录》）。此后，他在日本天台宗大本山比山“以五台山念佛三昧法授徒，修常行三昧”（《元亨释书》卷三）。这是依据《般舟三昧经》等进行的为期九十天以围绕佛像唱念佛号为内容的修行方法。唱念佛号时即用法照的“五会念佛”之法。五台山念佛法是日本净土宗重要源流之一，至今在比山仍流行。

少康（？～805），俗姓周，缙云（在今浙江）仙都山人，年七岁出家，到十五岁时已读佛经《法华》、《楞严》等五部，到越州（治今浙江绍兴）嘉祥寺受戒，后在此学律五年。到上元（即江宁，今南京）龙兴寺听讲《华严经》及《瑜伽师地论》等。贞元初（785）到洛阳白马寺，因看到善导的《行西方化导文》（当即《转经行道愿往生净土法事赞》）而决心信奉净土法门。接着到长安善导影堂参拜祈愿。在江陵果愿寺遇到一位法师劝他到新定（即下面所说的睦州）传教。他听从此言，到达睦州（今浙江建德东部），大力宣传净土教。他先从教小孩念佛开始提倡念佛法门，小孩凡念佛一声即给一钱，后改念佛十声给一钱。这样在一年之后男女念佛者已有很多，他们见到少康就念阿弥陀佛。少康在乌龙山建净土道场，筑坛三级，“聚人午夜行道，唱赞三十四契，称扬净邦”，在斋日时可聚集三千多人。他曾登座叫男女信徒看着他的脸，自称高声念佛时有佛从他口出，谓“汝见佛身即得往生”。唐贞元二十一年（805）去世。当时人们称他是“后善导”（《宋高僧传》卷二十五本传）。

按照净土宗的教义，修持念佛法门不仅自己可以往生净土，也可追荐祖先亡灵以及“帝王、人王、师僧”，“同得往生阿弥陀佛国”（《安乐行道转经愿生净土法事赞》卷下）。中国儒家重孝道，希望祖先亡灵得到安乐，因此人们对净土宗教义容易理解和接受。在唐代，净土信仰已风靡社会，甚至一些着名文学家、政治家也相信净土往生之教，如李白、白居易、柳宗元等都写过阿弥陀佛净土的赞文。我们通过对净土信仰的考察，可以了解当时佛教流行的情况，并从一个侧面看到当时人们的内心世界。

（中印佛学泛论--傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集1993年出版，页203～229）转引自《光明》特刊第四期∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵