人间净土与终极关怀─论傅伟勋的佛教生死学

人间净土与终极关怀─论傅伟勋的佛教生死学

南华管理学院宗教文化研究中心主任郑志明

人间净土与现代社会—第三届中华国际佛学会议论文集

佛学会议论文汇编1（1998）

页349-374

·1998法鼓文化

台北市

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提要

“生死”是人间大事，佛教同样也重视这个课题，其人间净土思想在于扩充人内在的生命资源来超越自我与死亡，如何以彻悟解脱的健全态度来面对无奈的死亡现象。

佛教对个体生命现象有其独特旳诠释系统，转而形成超脱生死的涅盘境界，表示人们通过佛教旳修行，可以熄灭生死轮回。佛教虽然在宗教意境有极高的成就，同样在修行的方法有具体的对应作法。比如以戒律来面对生的欲念，同时也成就面对死的超越态度。

在《大般涅盘经》、《游行经》、《佛说无常经》等都记载面对死亡的瞻病送终方法。这些方法表现了佛教对人生关怀的积极对应态度，以共业的承当及转化，来安顿个体的现实存在。

面对现代社会，人间净土的实践，更应该积极地处理现实

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的困境，从临终关怀到终极承诺，以佛法来成就人间的社会伦理，安顿了生命的存在。

关键词：1.终极目标2.终极真实3.终极承诺4.终极关怀

一、前言

虽然曾在学术场合与傅伟勋教授有多次的会面与交谈的经验，却大多只是客套的场面话而已，直到傅教授应聘到佛光大学后，匆匆的一年间不仅见面的次数多了，也有好几次单独交谈的机会，彼此间有更多的了解，增进了相知的情谊。原本约定开学后要在我所主持的研究所开课并开拓有关宗教生死学的研究计划，可是开学后一直以为只是延后两个星期就可以看到傅老师那种老顽童的风彩，然而没有预警的噩讯传来，空留下人间的遗憾。

私下傅教授一直相信算命先生的话，说他能活到八十多岁，定可完成其“生死学”一系列的研究着作，最后他还是勇于地面对“死亡”的遗憾，其毕生大志只好仰赖后人的承续与发扬的了。本校虽然少掉了傅伟勋教授，但是其生前所规划的“生死学研究所”，却获得教育部的审查通过，成为海内外第一所生死学的专业学术机构，期待本校师生能从学术的立场上完成傅老师生前的壮志。

一般人误以为傅教授是在一九九二年动了淋巴线癌手术后，面对致命重症的严重考验，方对死亡学有深刻的探讨与体验。其实傅教授在美国学府教授“死亡与死亡过程”已有十多年的教学经验，并非面对死亡的压力，才开始关注生死的存在

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智慧，这种智慧不完全是纯知识的，而是人类精神世界的深度开发，涉及到生命普遍且永恒的价值与意义。

在宗教与哲学上，人们早已领悟了生死探索的真实意义，积极探究个体安身立命的终极归宿，以短暂的生命历程当中获致“朝闻道，夕死可矣”的解脱之道[1]∵。傅伟勋很早就注意到佛教对生死问题的宗教体验，认为佛教的生死观念最能表现出人类精神探求的主体性深意，故在一九八七年撰写了〈从终极关怀到终极承诺〉一文，探讨了大乘佛教的生死真谛，建构了一个完整的诠释模式，从三个层面来充实了佛教生死观的新时代意义，此三层面即“从终极关怀到终极真实”、“从终极真实到终极目标”、“从终极目标到终极承诺”等[2]∵。将人间生死与共的终极关怀，分成了终极真实、终极目标与终极承诺等三个层面，丰富了大乘佛教积极正面的入世精神，具体展现出佛教新时代的实践模式。

为了记念傅伟勋教授长期对佛教的关爱与期待，本文将顺着他原有的论述架构，承继其思维模式来讨论佛教井然有序的生死观，如何在现实的生活实践中体现出其深层结构的义理系统，以及在现代社会的冲击下其内在调适上遂的新生机。∵

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1.∵傅伟勋，〈生死智慧与解脱之道〉（《批判的继承与创造的发展》，东大图书公司，1986），页194。

2.∵傅伟勋，〈从终极关怀到终极承诺-大乘佛教的真谛新探〉（《当代》11期，1987年3月），页16～26。

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二、从终极关怀到终极真实

傅伟勋对“宗教”一词的定义有其独特性的诠释，认为宗教的成立有四个不可或缺的基本要素，即包括终极关怀（ultimate∵concern）、终极真实（ultimate∵reality ruth）、终极目的（ultimate∵goal）、终极承诺（ultimate∵commitment）等相互关联的四项[3]∵。虽然，后来他又提出了构成宗教的十项要素说，实际上还是以前四项为核心所展开，其他要素可以纳入到这四项要素之中[4]∵。

“终极关怀”一词，大多依据田立克的概念来指称信仰的原动力，即信仰活动是终极关怀的状态，积极地对终极生死问题的凝视与关注，经由高度精神力量无限超拔，获得生命的转迷开悟，体会了生死智慧。各个宗教与哲学都有其自成理路与实践的终极关怀，带出了“终极真实”的义理系统。所谓“终极真实”是指高度精神性或宗教性所以形成的原本根据，具有永恒、绝对等性质，对于终极真实的主体性体认，乃是所以保证每一单独实体能在精神上超克死亡，或彻底解决生死问题的真正理据或根据[5]∵。

“从终极关怀到终极真实”实际上就是要讨论佛教的根本教

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3.∵同注2，页17。

4.∵十项要素，还包含开创人格、基本圣典、解脱进路、世界观、人生观、精神共同体等，见于傅伟勋，《死亡尊严与生命尊严-从临终精神医学到现代生死学》（正中书局，1993），页103～104。

5.∵同注4，页106。

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义问题，这个课题看似容易却又极为困难，一般以为“四圣谛”、“十二因缘”等说，是佛陀说教的根本要义，是大小乘各宗各派的思想源头。问题是从原始佛教到大小乘佛教的思想发展上，各宗各派对“四圣谛”、“十二因缘”等根本佛教教义，提出了种种不同的理解与诠释[6]∵，各种胜义谛与世俗谛的并列杂陈，何者才能真正的代表佛教“终极真实”的义理系统呢？

傅伟勋提出了一个“整全的多层远近观模式”的诠释理论[7]∵，认为佛教的形上学或存有论具有哲理的伸缩性与层层深化的可能性，辩证的开放性与发展的可能性，顾及全面的包容性与相辅相成性等性格，是随着心性向上向下往高往低实存地转移而成的辩证开放性哲理，亦即有意诉诸人人经由个别实存的心性醒悟而共识共认的相互主体性道理。因此，佛教各宗各派的诠释系统虽然有观念见识上的孰高孰低、孰深孰浅或孰广孰狭等比较与评价，但是彼此可以互相补充，构成了顾及全面的总观，而不致引起无谓的理论对峙或冲突，亦不致堕到离脱中道实相的总总边见。

就佛教的信仰内涵来说，原本就是一个“整全的多层远近观模式”，从自性的证悟与体验中，摆脱了教义形式的独断性与宰制性，直接融贯于身心统一的悟境之中，任何教理的义理系统，都以整全的形态汇合于修身的实践上。在信仰上，终极

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6.∵同注4，页146。

7.∵傅伟勋，〈中国大乘佛学继承课题的我见〉（《从创造诠释学到大乘佛学》，东大图书公司，1990），页141。

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真实与终极目标，是同时具足圆融的，各宗派的教理系统，只是以多层远近观的方式契合于本心的妙觉体证。信仰的体证与教理的分判，是两个不同层面的问题，信仰是工夫的实践，教理则是工夫的诠释，一个内在的体证，一个是外在的程序。内外是相互连续，又可以各自独立运作，导致信仰与教理的分离。

“从终极关怀到终极真实”是纯粹从真理的论述形式来探讨佛教的生死智慧，是以客观学术的立场来贞定各宗各派的各种外在程序的论理形式。就佛教的佛法体验来说，原本就是要摆脱外在的程序，离开各种知识性与理性的工具，直接来自于心灵的净化与证悟[8]∵，是建立在圣谛的实证成就上，至于外在的学理论说并非佛教原来传法的本义。傅伟勋对于佛教这种信仰的特质与精神是有所了解的，但是认为佛教兼具有哲学与宗教的双重功能[9]∵，也有必要从哲学的立场，对佛教的各种“终极真实”的义理系统，进行不断探索与不断描述，也可以由这种学术的途径充分彰显出佛法重重无尽的真空妙有。

故傅伟勋认为对佛教终极关怀的学术性研究是首务之事，强调对佛法的真实内涵要有如实的契应。傅伟勋对于“终极真实”的学术探讨，分成了两个不同的研究层次，第一个层次是从超形上学的无待绝对境界，去面对不可思议、不可言诠的佛法，领悟佛法的最胜义谛；第二个层次是从知识论的建构形

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8.∵K.∵Sri∵Dhammanada∵，释印海、张大卿合译，《佛教徒信仰的是什么》（慧炬出版社，1986），页42。

9.∵同注2，页20。

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式，去面对善巧方便而可思议、可言诠的佛法，掌握到其对机说法的观念系统[10]∵。傅伟勋重视佛教终极关怀的学术研究是有时代性的意义，希望现代佛教能针对新社会的文化现象，创造出附有新意的终极关怀。

这种学术性的反省，也是针对佛教内部现代化的冲击而来，首先是各种宗派的教义冲突与相互排斥的对立困境，其次是当今佛学思想中客观研究与主观信仰间论理的冲突，以及彼此间各种不相应的矛盾僵局[11]∵。这些问题不可能纯从宗教信仰的角度就能解决，必须回到哲学的学术领域，将信仰内省自觉的工夫境界与如实知见的哲理诠释再度地结合出来，能应对现有庞大复杂的各宗各派教义，发展出相应的学术性判教系统。

“教相判释”简称“判教”或“教判”，是中国佛教自南北朝以来盛行的学术传统，将各类佛经加以分类，以及针对其究竟、了义的程度，加以深浅不等的判别。问题是各家的判教系统大多是为了凸显自宗在佛教义理中的殊胜地位，难免也众说纷纭而莫衷一是。傅伟勋根据其“批判的继承与创造的发展”的学术主张，建立了“新时代大乘佛学判教十义”，简称为“新十义”，其内容为：究竟平等义、方便善巧义、教理圆摄义、真空妙有义、二谛融通义、修证一如义、本心本性义、实存主体义、自证独特义、机缘相应义等[12]∵。

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10.∵同注2，页21。

11.∵蓝吉富，《二十世纪的中日佛教》（新文丰出版公司，1991），页86～89。

12.∵傅伟勋，〈大乘各宗教相判释的哲学考察〉（《从创造诠释学到大乘佛学》），页168。

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傅伟勋的“新十义”判教理论，是建立在“整全的多层远近观”的基础上，跳过所有大乘宗派，以超然的态度重新进行教判，藉以批判地继承并创造地发展大乘宗派[13]∵。傅伟勋的这种学术关怀来自于对佛教的深层感情，认为新一代的中国学者能否公平客观地重新评价大乘佛学的功过得失，关心佛教发展的哲理探讨，从中谋求现代化的思想创新或理论突破，重新发现并显扬中国佛学的永恒意义与价值[14]∵。

傅伟勋所谓的理论的突破，来自于其自创的“创造诠释学”[15]∵，认为是一套适用于诠释中国哲学与思想典籍的方法论，是专为缺乏高层次方法论反思的中国思想传统而设法建构的。傅伟勋对于他这一套方法论是相当有信心，是从现象学、辩证法、实存分析、日常语言分析、新派诠释学等西方哲学方法论中过滤而出，虽然吸收了海德格到伽达玛的新派诠释学理论探讨的成果，但过滤了其特定的哲学观点，彼此间在进路上大异其趣[16]∵。傅伟勋希望以这样的方法论来面对佛学传统的时代课题，贯通佛教终极真理的探求，展现出佛教在现代化过程中自我充实的契机。

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13.∵同注12，页187。

14.∵同注7，页122。

15.∵“创造的诠释学”（creative∵hermeneutics），傅伟勋最先在其英文论着中提出，1984年在台大哲学系以“创造诠释学”为题，作了专题演讲，后以中文发表了一系列相关论文。

16.∵傅伟勋，〈创造的诠释学及其运用-中国哲学方法论建构试论之一〉（《从创造的诠释学到大乘佛学》），页9。

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傅伟勋的“创造诠释学”共分五层辩证的诠释步骤，第一、“实谓”层次：原思想家实际上说了什么？第二、“意谓”层次：原思想家想要表达什么？第三、“蕴谓”层次：原思想家可能要说什么？第四、“当谓”层次：原思想家应当说出什么？第五、“必谓”或“创谓”层次：原思想家现在必须说出什么？或创造的诠释学者现在必须践行什么[17]∵？傅伟勋曾经以这一套“创造的诠释学”重新探讨《大乘起信论》原典中蕴藏的多层义理系统[18]∵。对于佛教终极关怀的基本观念──缘起说，也以这五大层次的诠释方法，标举出佛教的终极真实在学术研究上的整体面貌[19]∵。

“从终极关怀到终极真实”就是要经由这种方法论的理路，来延续、继承、重建、转化或现代化佛教原有的思想传统，即不断地吸收新进而强有力的东西哲学方法论，对佛教义理系统不断地自我修正、自我扩充[20]∵。傅伟勋对佛教的态度纯粹来自这种学术感情，始终认为佛教必须经由学术的继承与开创，才有能力与现代社会交流会通，显扬其原所具有的永恒意义与价值。其“整全的多层远近观”就是利用“创造诠释学”方法论，来旷观一切佛教教理，以类似判教的方式，一一安顿大小

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17.∵同注16，页10。

18.∵傅伟勋，〈大乘起信论的义理新探〉（《从创造的诠释学到大乘佛教》），页265-304。

19.∵傅伟勋，〈关于缘起思想形成与发展的诠释学〉（《佛教思想的现代探索》，东大图书公司，1995），页51～92。

20.∵傅伟勋，〈创造的诠释学与思维方法论〉（《学问的生命与生命的学问》，正中书局，1994），页227。

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乘各宗教理相互涵摄与发展的关系。

所谓“多层远近”只是一个对比概念，其实每一个层面都有其自身的功能与价值，如第一层的“实谓”层次，基本上涉及到原典校勘、版本考证与比较等校雠学课题。这种原始资料的校正工作是极为重要，尤其是对三法印、四谛说、缘起论等佛陀教义的深层结构，可以经由“实谓”层次的学术探讨，从原典的校勘中厘清其原始的本义，有助于化解后代各宗各派因诠释差距所形成的无谓争论。

第二层的“意谓”层次，是“依文解义”的问题，通过语意澄清、脉络分析、前后文表面矛盾的逻辑解消、原思想家时代背景的考察等工夫，尽量地“客观忠实地”了解并诠释原典或原思想家的意思或意向[21]∵。这是学术研究“如实客观”的基本诠释态度，问题是“如实客观”往往只是诠释学的理想而已，实际上自古以来，有一些基本观念如“十二因缘”等有不少诠释论点的争议，这些争议因各自有其“依文释义”的系统，彼此间的激烈论争恐怕将继续的延续下去[22]∵。傅伟勋认为原典思想表达可能就具有着种种丰富的诠释进路[23]∵，应在解义上允许各家各派有多种多般发展的路向。

第三层的“蕴谓”层次，是“依义解文”的问题，不只是停留在自认为“如实客观”的“意谓”诠释上，而是透过思想史上已经有过的许多原典诠释进路探讨，归纳几个较有诠释学

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21.∵同注16，页10。

22.∵同注19，页64。

23.∵同注20，页233。

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份量的进路与观点出来，俾能发现原典思想所表达的深层义理，以及依此义理可能重新安排高低出来的多层诠释学的蕴涵[24]∵。∵从“依义解文”的方式，可以掌握到佛教语词及其意涵的历史积淀，比如佛教的多种缘起观即是历史积淀的产物，是经由地理风土、民族性格、历史文化、语言表达、思维方式等种种变化殊异，以及各时代的代表性佛教思想家们种种诠释学洞见等，更使原先的缘起思想彰显丰富的义理蕴涵与发展理路[25]∵。

第四层的“当谓”层次，是思想体系的深层结构问题，不仅准许大小乘各宗教义的形成发展，各有各的道理，还要去追究每一个发展理路的表面结构底下隐藏着的深层结构[26]∵。当能掌握到原思想体系的深层结构时，可以超越诸般可能的诠释进路，判定原思想家的义理根基，以及整个义理架构的本质，依此重新安排脉络意义、层面义蕴等的轻重高低，而为原思想家说出他应当说出的话[27]∵。

第五层的“必谓”层次，是思维历程自我转化的问题，比如发现了缘起思想的义理蕴涵与发展理路，以及深层结构的根本义理之后，应当进一步地开展缘起思想的现代意义，并且发挥其现代功能[28]∵。如此，也可以救活了佛教原有的思想体系，帮助佛教与中外各大思想传统的相互对话与交流，在现代化各

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24.∵同注20，页234。

25.∵同注19，页71。

26.∵同注19，页86。

27.∵同注20，页238。

28.∵傅伟勋，〈大乘佛学的深层探讨〉（《学问的生命与生命的学问》），页148。

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种思维的考验下，培养出佛教继往开来的创新力量，才能真正彰显出佛教内在的生命活力。

傅伟勋称其“创造的诠释学”是一种“超形上学的辩证法”，是专为东方思想尤其是佛法与佛学的继往开来课题探讨所构想出来的，思考如何建立现代化的佛教语言，来重新诠释与建构佛法涉及如此多门的无量教义，以及思考如何通过与其他各大思想传统的对谈与交流，而在日益民主自由化、多元开放化的现代人类社会，创造地发展具有现代化意谓的佛教的形上学、心性论、心理学、伦理观、修行法、教育论、学术研究、经济论、艺术论、文化论、历史论乃至精神医学与精神治疗等[29]∵。

在这样的思考下，傅伟勋建构了“一心开多门”模式[30]∵。所谓“多门”，他建构了“大乘二十门模式”，将无量无边的大乘佛法与卷帙浩繁的大乘经论，重新地分门别类，予以现代式的整理安排，表现出佛教的教义多门性与辩证开放性。二十门的内容如下：不二门（真空门、中道门、真如门）、二谛门（般若门、慧智门）、实相门（妙有门）、缘起门（性起门）、涅盘门（解脱门）、心性门（真心门、佛性门）、迷悟门（实存门）、心识门（妄心门、八识门）、业报门（轮回门）、教化门（法施门、方便门、教育门）、应病门（治疗门）、时机门、禅定门（修证门）、戒律门（道德门）、教团门（僧伽门、社会门）、生计门（财施门、经济门）、五明门（学术

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29.∵同注28，页156。

30.∵同注7，页149。

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门)、艺术门（审美门）、文化门、教判门（评价门）等[31]∵。

二十门的提出，主要还是在于解决佛教现代化的课题，希望经由世俗谛层次的各门检讨之后，再回到属于胜义谛层次的各门义理中，重新思考其内在的现代意义与具体蕴涵，不仅化解了胜义谛与世俗谛等二元分化的问题，且重新思考佛教的中道原型（理论层面）与博爱精神（实践层面），藉以解决佛教现代化等圈内问题，以及佛法与世法之间的种种圈外问题[32]∵。∵

三、从终极真实到终极目标

“从终极关怀到终极真实”主要从人类理性的智慧层面处，去处理人类生命解脱问题或宗教拯救问题，傅伟勋称之为“生命的学问”[33]∵。这种生命的学问，是以学问的途径来探索生命的终极意义，建立了超世俗的高度精神性或宗教性所以形成的原本根据或理据，名之为“终极真实”，但是这一套学问不只是为了学问，其终极关怀还是在于成就生命，经由转迷开悟的理性觉醒，展现出人类自身的生死智慧，以高度的精神力量勘破生死问题。故探索生命终极意义的“终极真实”，经由生命的自我发现与肯定，必须随之定立了“终极目标”。

“从终极真实到终极目标”即是“生命的学问”具体的实

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31.∵傅伟勋，〈大乘佛法的教义多门性与辩证开放性〉（《从创造的诠释学到大乘佛学》），页386。

32.∵傅伟勋，〈从胜义谛到世俗谛〉（《从创造的诠释学到大乘佛学》），页308。

33.∵傅伟勋，〈生命十大层面与价值取向模型〉（《学问的生命与生命的学问》），页268。

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践，任何意义的探索，最后必然指向于“终极真实”，以无比存在的勇气肯定生命的终极意义，进而化成生命应对生死的“终极目标”。傅伟勋的这种说法是根据第三维也纳心理分析学派傅朗克的“意义治疗学”而来，傅朗克将人的生命存在分成三大层面，即身体活动层面、心理活动层面、意义探索层面等，傅伟勋则扩充为生命存在的十大层面，即身体活动层面、心理活动层面、政治社会层面、历史文化层面、知性探索层面、美感经验层面、人伦道德层面、实存主体层面、终极关怀层面、终极真实层面等[34]∵。傅伟勋依据东方文明的特色强调人类意义探索的层面，标举生命对种种价值或意义的探索、取向与抉择。

“终极真实”是一种超世俗经验的价值意义层次，前一节虽然企图经由“创造的诠释学”方法论来作学术性格的厘清，作出了价值取向的高低判准，这种判准虽然比较偏重于哲学的纯知性层面，却同时也指向于生命本位的生死智慧，尤其希望在性命交关的极限境况中有着超克的精神力量。这就不是知识的学术问题，而是个体安身立命与涅盘解脱的“终极目标”。

傅伟勋曾谓“看破生死念头方是尽性至命之学”[35]∵，“看破”不是知识的问题，而是生命的问题，导出了道德实践与涵养工夫。佛教的“终极目标”也可以从生死的看破处来定立，

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34.∵同注33，页260～261。

35.∵傅伟勋，〈生死智慧与宗教解脱〉（《批判的继承与创造的发展》，东大图书公司，1986），页191。

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即回到根本佛教[36]∵四圣谛的基本体验上来说。傅伟勋指出四圣谛是佛教最胜理法与终极目标，也是整个大、小乘各宗教义的起点或基点[37]∵，一直是佛教自始至终“生死大事”的首要课题，完全依靠个体的生死体验、内省工夫、智慧洞见、心性涵养等纯内在的精神本能，去如实观察包括生死现象在内的世间一切，建构出生命的解脱之道[38]∵。

傅伟勋认为“终极真实”的哲学进路是同时为了彻底解决生死的实存现象，同时指摄了“终极目标”，体验了“生死即涅盘”的悟境。根本佛教的四圣谛即是一种生命解脱的进路，是具体的生命体验与修行工夫，原先不必太多的诠释义理，但是多层的诠释义理也有助于解脱境界的实悟实证。傅伟勋早就用其“整全的多层远近观”来讨论佛教四圣谛的内在问题。

指出四圣谛的第一谛“一切皆苦”代表佛教对于内在问题的本质所具有的基本了解。在佛教“苦”字的内容有二苦、三苦、四苦、八苦乃至百十苦等说。傅伟勋认为第一谛苦谛只提出了内在问题的表面结构，第二谛集谛的缘起说（十二因缘论）才挖掘到其深层结构，发现了“一切皆苦”的表面问题原是“根本无明”的深层问题。第一谛提出了人的内在问题，第二谛进行问题的哲理分析，第三谛灭谛则提供了问题的解决，

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36.∵“根本佛教”一词是日本学者姊崎正治于一九一○年首次使用，指谓释迦牟尼佛在世的佛教。

37.∵傅伟勋，〈四圣谛的多层义蕴与深层义理〉（《佛教思想的现代探索》），页196。

38.∵同注4，页153。

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即是涅盘或贪嗔痴三毒的消除，第四谛道谛进一步提出解决问题的具体方案，即三学与八正道等[39]∵。

由上一段可以得知，傅伟勋认为四圣谛只是佛陀面对生死问题所建构而成的解脱之道，重点不在哲理层次的分析，而在于生命的真正实践与完成。傅伟勋引用了日本学者水野弘元，以医生治病四诀来比喻四圣谛，即苦谛（病况）：苦恼而无有自觉的现实世界；集谛（病因）：现实世界的原因理由；灭谛（健康）：具有自觉的理想世界；道谛（疗法）：理想世界的原因理由[40]∵。四圣谛是一套面对生命病情的精神解脱之道，也可以说是意义治疗工夫，以个体的自觉来彻底解消一切人的内在问题。这种精神治疗的重点，在于生命的自我实践，进而形成了对付生死的超越智慧。

虽然后代大小乘各宗各派佛教对四圣谛有了种种不同的理解与诠释，傅伟勋从“当谓”的层次，主张必须采用大乘与小乘之间的中道，或者说重点摆在超越大小乘各宗对立的心性体念本位之上，直接回到佛陀体悟四谛的主体性一心之转上。如果没有这“一心之转”，也就无所谓佛法，更遑论所谓永恒的理法，连大小乘佛教义理也可以统统不要[41]∵。傅伟勋又从“必谓”或“创谓”的层次，要我们现代佛教徒带着「成见”，重新提出佛教产生的问题意识，重新创造地诠释四圣谛对于我们

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39.∵傅伟勋，〈（禅）佛教、心理分析与实存分析〉（《从西方哲学到禅佛教》，东大图书公司，1986），页373。

40.∵同注37，页198。

41.∵同注37，页213。

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现代人的切身意义[42]∵。傅伟勋的所谓“成见”一词，不是一般用法，而是指有创造性的共识，形成了人们共同的终极目标，来建立人间净土。

可见傅伟勋不只主张理论与实践的结合，甚至重点还是摆在目标的实践上，要求放弃学理上非彼即此、你死我活的无谓对立，要求认真探讨如何贯彻修证一如的菩萨道精神，而在每时每刻的实践工夫当中体认佛性现前、佛法实现的具体意义[43]∵。∵从这样的立场，傅伟勋对中国大乘佛学有特别的喜好，强调“心迷则生死轮回，心悟则涅盘解脱”，能够真正的体会与实践生命的一心之转[44]∵。

傅伟勋认为真正大乘佛教的主流，应推天台宗、华严宗、禅宗、净土宗等四宗，尤以天台宗、华严宗、禅宗等三家为最[45]∵。傅伟勋企图从《大乘起信论》中“转迷开悟”的实践工夫，来统合了天台宗、华严宗、禅宗等，认为三宗虽然各有其不同的诠释理路，但是从“当谓”的层次来说，其共通的源头与根基是在不二法门，以本来一心来面对一切世界，化掉了由分别心所妄立的一切二元对立。这种不二法门，归向于一切诸法真正平等无二之旨，是大乘佛学的共法，华严宗的性起论，天台宗的性具论，禅宗的顿悟禅教，都可以说是此不二法门的大乘共

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42.∵同注37，页214。

43.∵傅伟勋，〈缘起思想的义理开展与现代意义〉（《佛教思想的现代探索》），页116。

44.∵同注28，页143。

45.∵同注7，页122。

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法施设而成的个别方便说法[46]∵。

从傅伟勋的研究成果来看，他似乎对禅宗特别偏好，专门标举禅宗的实践精神，列出禅宗（禅道）的十大特征，即吊诡性、妙有性、大地性、自然性、人间性、平常性、主体性、当下性、机用性、审美性等[47]∵，充分地发挥禅宗证悟涅盘的终极目标，认为中国禅的真髓是佛心佛性的绝对肯定与大澈大悟[48]∵。禅宗是最强调生命的自我觉醒，从一切系缚中解脱出来，得到完全自主的无碍性与自在性，能对于一切形相构成绝对的能动性（因无相无形故），能予自主自律，无碍自在地动用形相，因此“一断一切断”，而又“一成一切成”[49]∵。

傅伟勋对禅宗的喜好，一方面来自于哲理的反省，肯定六祖慧能是一个创造的诠释学家，经其独创性的诠释，建立了“明心见性”的顿悟禅教[50]∵。另方面来自于对悟道实践的肯定，认为见性悟道与修行实践是一体的两面，只顾修行实践而无见性悟道是盲目的，只有见性悟道而缺修行实践是空泛的，即所∵

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46.∵同注18，页299。

47.∵傅伟勋，〈禅道与东方文化〉（《从创造的诠释学到大乘佛学》），页245。

48.∵傅伟勋，〈胡适、铃木大拙与禅宗真髓〉（《从西方哲学到禅佛教》），页338。

49.∵傅伟勋，〈日本临济禅的现代发展-久松真一〉（《从创造的诠释学到大乘佛学》），页446。

50.∵傅伟勋，〈《坛经》慧能顿悟禅教深层义蕴试探〉（《从创造的诠释学到大乘佛学》），页213。

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谓见性悟道，所谓禅悟智慧，必须有待修行实践的证悟与完成[51]∵。∵

四、从终极目标到终极承诺

“终极承诺”是傅伟勋创造的名词，有别于沙特等人所倡导的“实存的承诺”（existential∵commitment）。实存的承诺基于个人实存的自由抉择，不必涉及宗教信仰或信念，也不必假定有所谓“终极目标”，而为此目标献出自己的整个生命与人生。“终极承诺”则必须关涉每一宗教实存的根本价值取向，心性的向上转移，以及人格的彻底改变，俾使人的生死有其宗教依归[52]∵。

“终极承诺”也是紧接着「终极目标”而来，进而形成了“终极献身”（ultimate∵devotion）∵，由承诺而献身于此一目标的宗教愿望，彻底改变了自己的生死态度与生活方式，这也就是一般人所谓的“新生的转机”或“人生的转捩点”[53]∵。“终极承诺”即是成佛成道的完成，依菩萨道的精神，生起大慈悲心。在这样的认知下，傅伟勋对净土宗是持相当肯定的态度，认为阿弥陀佛的四十八种大愿正是菩萨成道的终极承诺与终极献身。

净土的往生思想与实践，不是单单解脱自我生存的困顿，自了于快乐安详的享福，而是要立大心、发大愿，将来与佛陀

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51.∵傅伟勋，〈虚云和尚的禅悟智慧与宗教实践〉（《佛教思想的现代探索》），页164。

52.∵同注2，页24。

53.∵同注4，页107。

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同样地救度众生，发愿以今世的成就，从事众生的救济工作，不仅个人解脱，也促成众生都能解脱[54]∵。傅伟勋肯定了净土宗是一种由信生愿、由愿导行、以愿代解的简易修行佛法，虽然代表了他力解脱法门[55]∵，在中国的发展中却也逐渐地扬弃客体意谓的净土观念，结合了禅宗自力解脱的修行法门，形成了具有中国特色的“净土禅”[56]∵。

傅伟勋认为净土宗是一种应机的法门，其说法教法的时代正好应合了接受教法的对象，彼此因缘成熟，遂能契合机根来对机说法，形成了易行道的他力净土门[57]∵。傅伟勋重视净土宗主要就在于强调佛教的应机功能，必须勇于面对佛法与世法之间的现实问题，思考佛教现代转化的问题，重新面对新的时代与众生，进行新的契机对应，在现代化的激烈挑战下，有着新的自我调节、自我充实与自我创造。

面对这种现代化的重建课题，傅伟勋深入地思考佛教戒律问题，有不少相关的着作，如〈从胜义谛到世俗谛-佛教伦理现代化重建课题试论〉[58]∵、〈大小兼受戒、单受菩萨戒与无戒之戒-中日佛教戒律观的评较考察〉[59]∵、〈突破传统佛教，开

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54.∵郑志明，〈试说无量寿经四十八别愿的宗教精神〉（《中国意识与宗教》，学生书局，1993），页33。

55.∵同注7，页159。

56.∵同注37，页214。

57.∵同注31，页412。

58.∵同注32，页305～323。

59.∵傅伟勋，〈大小兼受戒、单受菩萨戒与无戒之戒〉（《佛教思想的现代探索》），页121～159。

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展现代佛法〉[60]∵等文，企图重建佛教现代化的伦理观，建议传统以来的大小乘戒律必须扩充而为合乎新时代要求的佛教伦理，以便适予应付日益多元化、世俗化的现代社会种种道德问题，诸如佛法与世法的微妙关系、政治参与、死刑、世界和平运动、女权运动等世俗谛层次的具体问题[61]∵。

傅伟勋的这种想法是极为大胆与前卫的，但非一时的偶然意见，他进而创造了一套具有五对伦理学名词的诠释模型，即第一、僧伽本位的微模伦理对社会本位的巨模伦理。第二、具体人格的慈爱伦理对抽象人格的公正伦理。第三、动机本位的菩萨伦理对结果主义的功利伦理。第四、修行本位的戒律伦理对规则本位的职责伦理。第五、无漏圆善的成佛伦理对最低限度的守法伦理[62]∵。这五套诠释模式反映了傅伟勋对佛教深切的关爱之情，真切地想要重建具有新时代意义的二谛中道伦理观，经由理论与实践的配合，不仅保留了佛教胜义谛的超越真理，也能发挥了佛教在世俗谛层次的伦理威力。

傅伟勋更大胆地探触佛教戒律的问题，这是佛教内部自我调适的问题，而他以学者的身分去反省戒律的问题，难免会引起一些反弹。但正因为以身外者的立场，反而能针对问题进行深刻的反思，提出了戒律四大层次的主张，即最胜义谛层次、

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60.∵傅伟勋，〈突破传统佛教，开展现代禅法〉（《佛教思想的现代探索》），页219～232。

61.∵同注32，页307。

62.∵同注32，页307～308。

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纯胜义谛层次、胜义戒律落实于世俗谛层次、纯世俗谛层次等[63]∵。经由这四大层次的分析，他勇于挑战传统戒律的一成不改与墨守成规，尤其是某些威权的观念如“僧尊俗卑”等，提出了“僧俗一贯”的新观念[64]∵。这是傅伟勋突破传统佛教局限性的一贯主张，认同了太虚大师所倡导的人间佛教，进而强调要与人间日常生活结合的入世佛教、城市佛教与居士佛教[65]∵。

傅伟勋也敢去碰触宗教组织的问题，他认为教团的形成是人情之常，但是一旦变成了组织化、制度化宗教，立即就有戒律松弛、内部腐化、权益斗争、与世俗政权勾结或无谓干预世俗政治等的危险危机[66]∵。这种危机原本就存在了，就佛教来说，早就有教团圈内问题与圈外问题。圈内问题有：特定佛教寺院与信徒之间的合作问题、大小佛教教团之间的分工合作问题、整个佛教教团理论与实践双重的现代化充实问题等。圈外问题有：佛教教团与其他各种宗教教团之间的沟通交流，以及佛法与世法之间的关连、调节与冲突等问题[67]∵。

佛教在现代化的过程中还有很多问题，比如佛教的社会慈善策略、佛教文化的调适、佛教艺术的创新、佛教学术的开展等问题。傅伟勋比较关心的还是佛教学术开展的问题，认为佛教现代化的首要课题就是佛教思想的继往开来，要随着时代潮

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63.∵同注59，页154。

64.∵同注59，页158。

65.∵同注60，页227。

66.∵同注4，页111。

67.∵同注31，页418。

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流与社会变迁进行现代化的创新、扩充与调节。他根据日本佛教学术研究的成果，提出了当代佛教研究的七大部门，即基层研究工作、经典译注工作、专书专家专题研究、各期各宗教义研究、历史研究、比较研究、佛教思想的继往开来等[68]∵。傅伟勋认为这种学术的开展，是佛教圈内应该承诺起的历史责任，也是学者应该勇于献身的路。

另外在〈生命的学问与学问的生命〉一文中，傅伟勋提出了佛法与佛学现代发展的十项重要课题，即佛教启蒙教育课题、佛法与佛学双重发展的内外资源课题、具有佛法基础的现代（临终）精神医学课题、现代佛学与科际整合的衔接课题、佛教诠释学等方法论课题、佛教人物类型探讨课题、佛教与其他宗教的对谈交流课题、佛学与西方哲学的对谈交流课题、现代佛教美学建立课题、传统佛教伦理的现代化重建课题等[69]∵。以上十个课题正是他一生所关心的课题，称之为“学问的生命”，是其安身立命的真实生命源头，以哲学、宗教学等学问探讨为其终身的工作目标[70]∵。

值得一提的是傅伟勋对佛教与临终精神医学的探讨，带起了***生死学研究的风潮。傅伟勋透过对大乘佛学的研究，提出了“心性本位的现代生死学”，主张应该早日培养具有日常

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68.∵傅伟勋，〈关于佛教研究的方法论与迫切课题〉（《从创造的诠释学到大乘佛学》），页325。

69.∵傅伟勋，〈生命的学问与学问的生命〉（《佛教思想的现代探索》），页1～23。

70.∵傅伟勋，〈“学问的生命”开端〉（《学问的生命与生命的学问》），页17。

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实践意义的生死智慧，藉以建立实存的本然性态度，不必等到罹患绝症或已到临终阶段才慌慌张张，临时想要抱佛而得不到安身立命之处[71]∵。傅伟勋想要根据佛教二谛中道的大乘生死学，去建立佛教有关临终关怀的“生命的学问”，展现佛教生死学与生死智慧的新时代精神威力[72]∵。

很遗憾的是，傅伟勋不能多活几年，来建立佛教的临终关怀学，其实在佛教的经典里，记载了不少佛教的临终关怀的文献资料，比如在《大般涅盘经》、《游行经》等佛陀临终时的状况，并且由此发展出佛教临终科仪与关怀仪式，这方面的资料很多，如《无常经》所附《临终方诀》、《饬终津梁》、《善导大师临终正念文》等，有一套处理生死的方法，帮助人们克服生死的际遇，达到“无生死的风光”境界[73]∵。此一研究领域的开拓只好期待后人来继承与发扬。∵

五、结论

傅伟勋对佛教的感情，来自于其多年来的生命体验与学问探索，形成了对人间净土的终极关怀，希望能突破传统大小乘佛教的局限性，创造出新世纪的佛法系统来。这样的雄心壮志已非单纯地做个佛教研究学者，实际上隐藏着强烈的与佛教共

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71.∵傅伟勋，〈现代生死学建立课题〉（《死亡的尊严与生命的尊严》），页236。

72.∵同注60，页227。

73.∵盛永宗兴，郭敏俊译，《无生死之道》（东大图书公司，1996），页113。

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存亡的悲愿，继承了近代太虚大师所鼓吹的“人生佛教”与印顺的“人间佛教”，深信佛法是“佛在人间”，是被众生和佛与菩萨所共同创造的净土，更应该共同的改造净土中的恶劣环境，使它成为真正的净土[74]∵。这种弘愿也可算是傅伟勋的“终极承诺”罢，希望能透过毕生的努力，将超世俗的高度精神落实到世俗世间的日常生活中[75]∵。

傅伟勋这种人间净土的坚持，来自于其“学问的生命”与“生命的学问”的自由辩证，进行多面向科际整合的理路探寻，保有着「从分析到综合、从微观到宏观、从分歧到交流、从对立到对谈”的开放性思维空间，对传统的价值理念进行彻底的转换[76]∵。由此面对着现代种种生存的问题，企图重建佛教内在智慧，以勇猛精进的菩萨行来面对各种现代文化的挑战[77]∵。傅伟勋的这种现代人间净土的建构蓝图，绝非草率性的现代比附，也带有着积极对治现代化的努力，企图矫治现代文明的过失，从而谛造自然与人性、个人与社会以及个人与个人之间相互依存而和谐融通的美好境界[78]∵。

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74.∵杨惠南，〈佛在人间-印顺导师之“人间佛教”的分析〉（《1990佛光山国际佛教学术会议论文集》，佛光出版社，1992），页93。

75.∵傅伟勋，〈从临终精神医学到现代生死学〉（《学问的生命与生命的学问》），页330。

76.∵傅伟勋，〈辩证开放的科际整合理路〉（《学问的生命与生命的学问》），页337。

77.∵许明银，〈佛教、现代佛教与现代佛学〉（同注74），页278。

78.∵周庆华，〈顺应现代化/对治现代化〉（《佛学新视野》，东大图书公司，1997），页35。

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傅伟勋还是有遗憾，他的这种人间净土的架构，实际上只完成了一个宏观的大体结构，尚有待精致的细部规划，好好经营其所提出来佛学与佛法现代发展的十大课题，以完成传统佛教全盘性现代化的重建工作。傅伟勋希望在其晚年能专以写作为余生天命，开出了一系列的着述计划，他以肯定的口气说一定会完成，但要三个条件配合，第一、最好活到八十岁，至少需要二十年的气命。第二、必须保持身心健康。第三、尽早自美国学府退休，回归故土***，全心全意只用中文写作[79]∵。第三个条件牵涉到经济来源的问题原本是最难解决的，却获得佛光大学的全力支援，可是第一、第二条件却无法实现，或许傅伟勋告别人间时依旧问心无愧，只是死亡仍是人间最大的遗憾。∵

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79.∵傅伟勋，〈结语-无有止境的学思历程〉（《学问的生命与生命的学问》），页352。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵