自信自力与他信他力：禅与净土的冲突与互补

自信自力与他信他力：禅与净土的冲突与互补

吴可为

摘要：佛教虽是一种以自力解脱为根本原则的宗教，但这丝毫不妨碍其能建立和包含一种他力信仰作为对自力原则的有力补充。从特定角度来看，强调自力的佛教，特别是大乘佛教，倒正是必然会开出一种以他力信仰为基础的教义体系来。禅宗则是最能体现佛教自信自力这一特征的宗派，由是主自信自力的禅与主他信他力的净土即构成了佛教中相对的二极，其对立与冲突在理论和事实上都难可避免。宋元以降在佛教中日趋流行的“禅净***”之主张明显地体现了禅净之间宗派调合的倾向，但就其所提供的理论证成与修行方法来看，此一主张很难说真正实现了禅与净之间的某种结合。以明清二代一度盛行的念佛禅为例，克究其实，念佛禅根本不是一种禅与净的***法门，而只是一种纯全南禅色彩的禅法。禅净之间的冲突本质上是基于自力与他力之间原则性的矛盾，而自力与他力的互补性只是相对于佛教之整体而言，将二者强行地扭合在一起，其效果与其说会是一种互补性的***，倒更可能变成一种互碍性的两歧，远不如一门深入之切实可行。

关键词：自信自力他信他力念佛禅禅净***

作者：吴可为，浙江省社会科学院，哲学研究所助理研究员、

与其它世界性的宗教相比，佛教有一个非常明显的特征，此即其自力性。佛教所信仰的教主，既不是创世者，也不是救世主。佛陀示现于人间的乃是一导师的形象。他凭藉自身的努力证得解脱，并宣称他所发现的解脱之路，他所证得的解脱之果，对于其他的有情生命也同样是普遍有效的。如果寻求生命之拯救可以视作一切真正宗教之一个共同的目标，则佛教在此问题上的一个基本主张是：拯救的可能性不是源自某种外在的超越性实体或绝对力量的宽宥与仁慈，一切拯救最终皆是每个生命个体自身的事情，一切生命最终只是并且也只能是依靠其自身的努力来得到拯救。这一点显然与佛教有时之被视为一种“无神论宗教”的品格有关。由于坚定地否定一切形式的至上神概念，拯救之与至少神的任何关联在佛教中也就自然而然地被彻底否定，而由每一生命个体内在的和超越的可能性来承负了。

然而，正如仅以佛教之否定一切形式的至上神概念就称其为一种“无神论的宗教”未免太过于武断，仅以上述的特征就将佛教完全归于“自力型的宗教”也同样是不无疑义的。我们很容易就能在佛教中找到大量的证据，以表明他力信仰在佛教中所起的重要作用似乎并不逊于它对自力的强调。由于具有极强的开放性和包容性，佛教在它的传播与扩展过程中，总能与各样各样的本土文化和谐共生，乃至于其所至之处，各个地域，各种原住土着宗教中的神祉似乎都可能吸收进佛教的体系之中——这本是很普遍的情形，而在南亚、东南亚的南传佛教和中国***的北传大乘佛教中表现得尤为明显——以至于从总体上看，佛教中的万神殿就其复杂性和丰富性而言实际上远非其它的宗教所能比（例如，《华严经》序品中所开显的那样一个几乎遍布于三界，分管各种自然系统的神祉谱系，便是一个很好的例子）。蕴含着一个如此复杂的万神殿，一个如此丰富的神祉谱系于其内——以至于看上去如同一个多神教体系——这已经能充分表明对超自然的他力之信仰在佛教中实是很普遍的事实。置此不论，我们还可以用更有力的事例来表明他力信仰于佛教之重要性，此即佛教的净土信仰。佛教净土宗的教义正是完全建立在对一个他土佛陀之不可思议的慈悲本愿与救赎力量的信仰之基础上的，显然，这为我们提供了一个关于佛教之他力信仰最有说服力的例子。鉴于此类事实，我们还有何种理由，在何种意义和程度上，可以称佛教是一种“自力型”的宗教呢？

毫无疑问，在这里我们遇到了一个明显的矛盾。或者我们必须放弃开始的那个论断，或者，我们必须要对这个矛盾作出合理的解释：既然佛教从根本处是将一切解脱或拯救的终极可能性托付于寻求这一目标的生命个体本身，那么究竟应该如何理解佛教中关于他力信仰的那些教义呢？

如果坚信录求自力解脱乃是佛教的一个核心特征——这一点不仅从原始佛教和部派佛教的教义体系中可以得到明证，在大乘佛教的教义中也同样可以找到坚实的支撑——那么对于佛教中，特别是大乘佛教中的他力信仰便会很容易地作出如下一种解释：就其本性而言，它们与佛陀的教导是异质的。于是在近现代的佛学研究中，主要是基于宗教比较学和语源解释学的立场和方法，将佛教的他力信仰尤其是有关净土的信仰视作佛教的一种异化形式的观点便屡见于学界，极端者乃至于将佛教的净土信仰完全视为佛教受到其它宗教和文化之影响的一个结果。宣称净土教义实际上是源自古代印度、波斯甚或是希腊世界中的宗教和神话传统，阿弥陀佛信仰实际上是佛教中的太阳神崇拜。更值注意者是，此种观点不唯为教外的学术研究者所接受，亦为一些教内的学者所认同。以上的观点若能成立，则历来在北传大乘佛教传统中广受尊崇，近代以来更是普遍流行的净土信仰的全部根基即告崩溃，这无论如何是佛教研究中一个严重的问题。

由于一切信仰说到底乃是一个实践和而非理论的问题，单纯的学术分析缺乏最终的解释权，既不可能证实也不可能证伪一种信仰的真实性。本文将不涉及从宗教比较和语源分析角度质疑佛教净土信仰的诸多具体问题的讨论，而只拟从一个特定的角度切入此一论题：如何理解一种自力型宗教中的他力信仰。

信仰是力量的源泉。信之与力，在宗教中可谓是密切相联的基要性元素，可以据其作用与形态的区别而作为区分宗教类型的一个标准，大体上，可以将一切宗教区分为三种类型：（自信）自力型，（他信）他力型，（自他）混合型。前二者构成了相对立的二极，而作为这二者的某种调合，大多数宗教都属于第三种类型。这种区分当然只具有相对的意义，事实上，我们并不可能将自信自力与他信他力完全泾渭分明地区别开来。最极端的他力型宗教实际上也必然包含着诉诸于信徒之自信与自力的某种要求，例如，至少它必然要求信徒相信自身是可以在对他力的信仰中得救的。与此相应，自力型宗教在理论上并不必然与他力信仰的形式构成互不相容，非此即彼的关系。例如，一种自力型宗教所致力寻求的目标，即便是被其信徒理解成未来的完美自我，就其作为一个超越性的和未完成的概念而言，此类完美自我概念的真实意义毋宁说倒类似于某种形式的他力更准确一些。此外，在寻找自我完美和生命提升的过程中，除信徒自身的努力之外，还往往需要借助其它力量的帮助，这些也都可归属于他力的范畴。由此可见，一种典型的自力型的宗教也完全可能包含有他力信仰的成分。

问题的关键在于，他力信仰在佛教中的真实意义和作用何在，它是否是在自力解脱之外又提出了一种新的解脱模式和原则，即单纯凭借一种外在的力量亦可令人完全达到解脱的目标。抑或它只是对自力解脱提供了一种和补充，最终的解脱仍旧只能靠每一生命个体自身的努力才能实现，但他力的帮助可以极大地提供方便以推进这一过程。更具体地说，往生净土的意义究竟何在？它本身就是一个终极的目标吗，抑或事实上它只是一条通向那一目标的，对大多数人而言更为平坦和安全的道路？从经典的解说来看，后一种理解应该更符合净土教的本义。往生净土决非象基督教向其信徒许诺的升入天国，以使其在那里安享永恒的福祉，也不是象某些净土宗的信众所理解的，往生净土即等于自然而然地觉悟成佛。依经典的解说，佛陀的净土世界事实上更象是通向觉悟的道路上的一个中转站，往生者在那里可以因各种便利条件——诸如可以亲得佛的教授，有众多同修的道侣可以互勉共进，纯净的生活环境能最大程度地开显善的潜能并杜绝各种恶行的诱因等等——比其投生于三界中其它任何地方都更迅捷地达到觉悟与解脱。至于这目标的最终实现，则仍只能是每一生命个体自身的事情，没有任何一种外在的力量能够替代完成，正如每一个体的生与死一样。如果以上的解释可以成立，则佛教净土信仰的教义并非是在自力原则之外又确立了一种他力原则，而只是对自力解脱提供了一种有力的补充，完全没有理由仅以佛教的自力特征即怀疑其中他力信仰的异质性，同时，佛教中的他力信仰也并不影响其总体上和本质上的自力型宗教特征。

从宗教心理学的角度来看，完全和单纯地依靠自力与自信，而没有任何一种他力的支持与帮助，对于绝大多数信众而言，这无异于是让其走上一条独自前行孤寂无助并且前途难测的道路，而生命中的负面因素，它的脆弱和有限性，更会让这条道路显得异常的艰难。因此，强调自力原则的佛教不唯在理论上可以包容他力信仰作为一种补充，而且在很大程度上它正需要他力信仰这一补充性的教义。此外，依大乘佛教的教义体系，包括十方诸佛及其净土世界在内的他力之存在，乃是毋庸置疑的事情，完全可以作理论上的充分解释和论证，他力既是真实的存在，则来自他力的支持以及基于此上的对他力之信仰自也随即成立。因此，与前述质疑净土信仰之观点恰好相反，依大乘佛教的整个教义体系，净土教义的建立与其说是受到其它宗教的影响，倒不如说是在理论上有其必然性。也就是说，强调自力的佛教——特别是大乘佛教——倒正是必然会开出他力信仰的教义来，净土教义在大乘佛教的教理上有着坚实的根据。

以上的分析为佛教他力信仰之合理性提供了一定程度的辨护，但自信自力与他力他信作为不同的宗教原则，特别是其具体修行方法及其对信众之实际影响等方面的内在差异并不因此而归于消解。在总体的框架上，以自力解脱为根本原则的佛教完全可以容纳一种他力信仰的教义作为补充，但一旦落实到具体宗教派别及其修行实践上时，自力与他力，自信与他信的矛盾与冲突就必然会显露出来，实际上，这决非是在现代佛学研究中才被注意到的一个问题，在佛教内部各宗派间的发展与交涉过程中，此一事实早已被明确意识到了，禅与净土之间的宗派竞争即为我们提供了一个最好的个案。

就其最大程度地体现了自信自力这一特征而言，禅宗称得上是最有代表性的佛教宗派。禅的目标乃是促使行者通过发现并全然承担起其生命中内在的的超越性，净化并回复于其生命的本真状态。为了最大限度地唤起行者自我承担的信心和勇气，禅宗有时会使用非常极端的作法，呵斥一切对他力的依赖，甚至于贬经抑教，呵佛骂祖。不难理解，一主自力自信，一主他力他信，禅与净土之间确实存在着内在的冲突，而禅宗之兴起对净土信仰有所抑止也是一个不争的事实。从现有的资料上看，从道信开始，禅宗的祖师对于净土教已经有相当程度的贬抑了：

“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。《华严经》云：无量劫一念，一念无量劫。须知一方无量方，无量方一方。佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也”

《坛经·疑问品》中关于净土法门的一段评议或许更具代表性：

“人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：随其心净，即佛土净。使君，东方人但心净即无罪；虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般，所以佛言，随所住处恒安乐。”

从四祖道信到六祖慧能，已开了后世禅净二宗关于唯心净土与西方净土之争的滥觞。虽然没有直接否定西方净土的真实性，但从禅宗的立场来说，佛教的目标乃是要觉悟自性，自净其心。自心不净，无论往生何方都是一样的。禅宗的祖师甚至于采用了一种对于净土宗信众非常刺耳的方式，称念佛往生乃是一种迷人的愚行。这虽然可以理解为是一种为了突显禅宗自力自信宗旨而采取的方言，但与禅宗出于自身立场必然要对他力信仰有所贬抑也不能说没有关系。从其内在的逻辑来看，禅宗越是强调自力自信的重要，它对以净土为代表的他力信仰的排斥和贬抑也就越是强烈。

由此引出了一个重要的问题，如果禅与净土就其内在品格和修行方法而言确实存在对立与冲突，那么如何理解宋元以降在佛教中日趋流行的“禅净***”的现象呢？禅之与净如何能做到***而不至于互为妨碍呢？

为了深入讨论这一问题，需要先行澄清所谓“禅净***”的含义究竟是什么。禅净***意谓禅与净土的修行在本质上其实是一致的，了见本心与往生净土是互补性的而非对立性的关系，其最重要的理论依据乃是理事无二，即以禅宗之唯心净土（亦即宗门中常说的自性、本心、本来面目等）为普遍之理体，以西方净土为具体之事法，参禅以明理，修净以成事，二者既唯是理与事的关系，则禅与净土自也就互补而无碍，***以互成了。显然，禅净***的提出，其主要的目的乃是为调合禅与净土间的矛盾，考虑到此一宗旨首先是由禅师所提倡，则其意图更可以明确定为乃是禅宗欲有意识地将净土教融摄进自宗，而其所倡导的主要方法即是将念佛纳入到禅的修行实践之中来。自此一宗旨提出之后，渐为教内所共许，而念佛之风于宗门下亦日趋普遍，明清二代，念佛禅更一度成为宗门内最盛行的参究法门之一。

依某些禅师的见解，念佛以参禅的过程便是同时兼修禅与净土，因此，念佛禅是将禅宗的见心明性与净土的往生极乐完美地结合在了一起，云栖袾宏所辑《皇明名僧辑略》载空谷隆禅师之示众云：

“念佛一门，捷径修行之要也。识破此身不实，世间虚妄，是生死根。唯净土可归，念佛可恃。……如是行去，总然不悟，没后亦生净土。阶级进修，无有退转。”

念佛参禅，禅净***，一者不成，仍有另一方作修行的担保，这种观念似乎正能为念佛禅何以在明代盛行于宗门作出充分的解释。

然而，将念佛纳入到禅宗的参究中来，是否真的就实现了禅与净土之间的某种调合与融通呢？自信自力与他力他信的冲突是否真的就在念佛禅中化解了呢？

这是不无疑问的。问题的关键在于，念佛法门与净土信仰之间并不存在着必然的联系。众所周知，念佛在佛教修行体系中乃是一种极为古老和普遍的方法，《阿含经》中常提到的“六念”（念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天）或“十念”（六念之外再加上念休息、念安般、念身、念死）法中都包含以念佛为首。可知在原始佛教和部派佛教时期念佛即是一种很常见的修行方法，其意义与作用主要在于心理的调适方面，例如通过念佛以策励身心，增强信力，乃至于祛除修行过程中的怖畏恐惧等心理缘障，总之是作为入道的一种调心或安心的方便，初未与对他方净土的信仰有何交涉。其后念佛逐渐成为一种重要的禅修方法，其作用则或仍在心理的调停与安适上，如观想念佛之观佛相好或佛功德，或即指系念空性或法身以契入诸法实相，如实相念佛，此类念佛也都与净土信仰无何关联。直至大乘佛教开出净土教义，念佛才与对他方佛陀及其净土的信仰联系起来，而念佛也才更多地被与净土宗的修行联系在一起。

禅宗之与念佛法门发生交涉，渊源极早，决非是提出禅净***以后才有的事。达磨祖师《大乘入道四行观》中所云“深信含生同一真性”，真性亦即法性、法身之谓，深信同一真性，其意义即与系念平等法性之实相念佛无异。至四祖道信更明确将念佛作为参禅的重要方法，其念佛之法系依《文殊说般若经》中的“一行三昧”而开，所谓“法界一相，系缘法界”，实即实相念佛。其具体方法，如《入道安心要方便法门》中云：

“应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能於一佛念念相续，即是念中能见过去、未来、现在诸佛。”

“系心一佛，专称名字”，竟似与净土宗祖师善导所开的持名念佛殊无二致，实则二者相去何啻千里。盖二者于持名实念佛之中，其所发信愿全然不同。禅宗信则信自心本性，愿则愿见平等法身，净宗信则信他方净土，愿则愿见弥陀报身。禅宗是欲当下明见本地风光，净宗是要来世转生他佛世界。

道信显然是从禅修的角度而论及念佛，与他力信仰之净土全然无关，唯其如此，才能理解他何以在提倡念佛法门的同时又贬抑净土信仰。特值注意者，乃是他对实相念佛的借鉴，实在其一般意义之外，又作了发挥，使念佛具有了禅宗的特色，且兼具后来禅宗南北二支之特点。在开显“念佛即是念心，求心即是求佛”乃至“佛即是心，心外更无别佛”等近于南禅明心见性之思想的同时，还特别强调念佛对心理的净化功能，此则又近于后来北禅之禅法的特色。如文中云：

“念佛心是佛，妄念是凡夫。”

尽管未作更为具体的解释，我们仍能从这一不太引人注意的短小禅训中，体会到更深的意义。佛是法界白净功德的总聚象征，念佛的重要用用乃是使修行者净心澄念，如同以传说中能净化杂垢的摩尼宝珠之投于污水，心中念佛，即是以净念止息千回万转的妄念，心念若得澄净则心同佛心。念佛于禅修中通常作用在于安心，而道信将念佛引入禅宗之时更为重视的则是其对行者心理的净化功能，这或许也是他将念佛引入禅宗的真正用意之所在。与慧能所开之南禅同出一源的北禅正是强调净心的重要性，其在禅宗开祖中有此一教授作为渊源乃是很有可能的事情。由安心而至净心，念佛被纳入禅宗的修行中来之时，已带上了明显的禅宗特色。

禅宗南北分派之后，南禅独兴于世。依南禅的见地，希求心念的澄净本身就属一种妄念和执着，相对于禅宗明心见性的目标而言，净心与其说能提供一种方便，倒毋宁说是一开始就疏离了一层，以净心为重的禅宗北支日渐式微，与此相应的，念佛法门亦不再受到禅宗的重视。至禅宗鼎盛的五派分灯时期，禅师之教授中更鲜见有重视念佛之法者。直至永明延寿首倡禅净***之旨，念佛始重新在宗门流行，而其代表即是“念佛禅”的兴起。

初看起来，在禅净***这一背景下兴起的念佛禅，似乎正应该是净与净土二宗间某种结合的产物，但实际情形倒毋宁可以说正相反，从其所倡导的实际修行方法来看，“念佛禅”根本说不上是禅与净土的结合，它与净土宗的交涉也只在念佛这一形式上。在念佛禅里，念佛较之于道信将其引入禅宗时更具有禅宗自宗的色彩，它纯全是一种南禅本色的禅法。

楚山绍琦禅师便是念佛禅的一位重要倡导者，此处我们即以他对念佛禅的解说作为例子：

“夫念佛者，当知佛即是心。未审心是何物，须要看这一念佛心，从何处念起，复又要看破这看的人毕竟是谁。这里有个入处。”

所谓念佛禅，是指系念一佛，更于念佛之中参究念佛者是谁，乃至于进一步观照体察这参究“念佛是谁”者又是何者。显然，念佛禅所用的纯全是从南禅衍生出来的话头禅的理路。话头禅系藉由某一话头为依止，以此止息杂念妄想，使心念专一于此话头上，由此引发疑情，反思观照毕竟是何物在此，以此觑破自我执着之虚妄性，进而断除我执之妄念，参究体认所谓自性本心。大抵常人多执心为自我，又多执意识及自我意识即为本心，如是意识及自我意识即成为一切自我执着之根本，于此话头之参究中，则能体见意识与自我意识相对于更深的心识存在而言，不过如海上之一沤，空中之一尘，幻起幻灭，了无根本，岂可执以为实，尚自无实，何况执以为我。一旦触着机缘，则能以此彻底断除向来对自我之妄念执着。妄念若断，本心自显，即宗门所谓之得见本地风光。不难看出，念佛禅无论从其目标、原理、还是方法来看，都正是一种典型的话头禅，其与一般话头禅的区别仅在使用的话头不是某个公案，不是某个无意味的语句或名词，而是某一佛名和佛号而已（一般即是阿弥陀佛）。而较之于一般的话头而言，以佛名佛号为话头或许更合乎话头禅的原理。因为话头的作用完全不在于其本身的意义，而只在于它能给行者的心念思虑提供一个维系的焦点，专念于话头正是为止息其余的一切杂念，就这一点而言，佛名佛号对于佛教信徒来说，显然比其它的任何名句都更具有心理的亲合力，也更易于实现这一作用，由此也即更便于达到参究的目的。

念佛禅之念佛乃是欲以佛名为话头而得明心见性，随着念佛禅的兴起，念佛于禅宗行者之意义与作用，由促进心理之净化转为方便自性或本心之参省究明，也就是说，由“净心”转至“明心”，可见其禅宗色彩实际上更趋强烈和明鲜了。念佛禅中从所念的角度而言重要的是禅，而不是佛；从能念的角度而言重要的是疑，而不是信。佛名佛号只是为行者之参禅提供了一个由头和依傍，以此策引和任持参究的疑情。这与净宗行人的念佛实有本质性的区别。后者之念佛，其重心则完全在佛上。其目的不是为了敞开自性本心的秘奥，而是为了让自心在意念上时时维系于他方佛陀及其净土，而这样做的理由则在于，他方佛陀及其净土世界之存在正如行人及行人当下生活的世界一样真实，而且此真实存在的佛陀及其净土具有超越性的和不可思议的救赎力量，念佛便是要为这不可思议的他力救赎做好准备。正如为了看到光，我们必须让视线始终朝向于光而不是转身背对它。

除了信力上的本质性区别——净土信仰的是绝对他力，而禅宗则是绝对地相信自身的力量——之外，更重要的是，禅净之念佛还存在着意愿（愿力）上的本质差异。净宗念佛必须同时含带着往生他方净土的意愿，按照严格的净土教义，发愿往生乃是净土行法的一个根本性前提和特征，这一点正可以视作是以他力为主的净土教义中对行者自力的要求，唯其如此，净土教义才至于与佛教的自力解脱这一根本原则相矛盾：即使是最具他力信仰色彩的净土教，也同样需要行者自身的努力为前提。显然，这样一种信力与愿力，在念佛禅中是完全没有的。这即很清楚地划清了念佛禅与净土信仰之间的界限。念佛禅其实纯全是一种禅宗本色的话头禅禅法，尽管它的兴起确实与禅净***这一观念的提出联系在一起——正是由于禅净***的提倡，才使得念佛法门重新为禅宗所重视并流行起来，由此才可能有念佛禅这一完全基于念佛的禅法兴起，但这决不意味着是净土的他力信仰进入到了禅宗的内核里。尽管有很多人，包括不少弘传此一禅法的禅师都是将它作为禅净***的一个法门来理解和提倡的，但事实上它与净土信仰并无多少直接的关联，与所谓的禅净***也无任何实际的相应。

现在我们可以回过来处理前面提到的问题了。禅与净的***是可能的吗？至少，我们现在已经在一种通常很容易被误解为是禅净***的典型代表的“念佛禅”这里发现，情形并非如此。禅与净的结合是可能的吗？在回答这个问题之前，或许我们还应该再提一些问题，究竟为什么佛教会提出禅净***这一口号，又为什么一定要提这一口号，禅与净土为什么就需要互相结合，彼此融通，以至于***不可呢？

禅净***的提出，显然是为了有意识地调合这二宗的矛盾，而这一意图本身即意味着，净与净土的对立与冲突，作为佛教内部宗派竞争的一个事实，及造成此一事实的原因已经被明确意识到是一个严重的问题。因此，就此一宗旨的提出来说，真正重要的其实倒不是它所给出的解决问题的方案，而是它力图要解决的问题本身即引生这问题的原因。此一问题本身即禅与净的对立与冲突，而其原因，正如前面所分析的，乃在于这二宗最充分地体现了佛教内自力解脱与他力信仰这二个原则间的差异与矛盾。从佛教总体而言，这二个原则可以互补性地共存于一体，但当它们分别作为基础性和核心性的原则支撑起一个具体的宗派之时，对立和冲突就是难可避免的了。而当这种对立和冲突发展到甚至有可能造成整体的坍塌之时，始何将其化解在整体的和谐共存之中自然就成了首要性的问题。这正如位于同一个穹顶左右二侧的二根支柱，它们合力支撑起这同一的穹顶，互补性地构筑着这建筑物的总体，而这二根支柱本身，不唯位置是对立性的，它们在这建筑中各自所起的支撑力的方向甚至还有可能是完全相反的。

客观而论，禅净***这一口号的意义，更多地是在弥争止谤的意义上，它试图通过从理论上证明禅与净在本质上其实是一致的，从而力图使这二者分别在对方身上找到自身，最后的结论是，参禅不违于念佛，念佛无异于参禅。二者可以并行不悖，无碍***。就其调停禅净二宗之末流各自偏激的门户之见，止息其无益的相互诤论与诽谤，从而在事实上调解了禅净二者之间的宗派对立而言，无论怎样高度评价这一宗旨的作用都不为过。但是若从理论解释和修行实践上加以深入考察的话，禅净***之合理性与可行性便决不是没有疑问的。

关于禅净一致的理论解释是否能够成立。例如，将禅宗的唯心净土视为理，净宗的西方极乐视为事，禅之与净由之理事无二，乃至于更直接等视齐观，这从佛教教理上是否能充分地证成，是否能得到一种普遍的认可，这些都是值得专门研究的复杂问题，此处我们不作更多地展开，只需提及以下一点即可：禅师基于禅净一致角度对禅净二宗教义的解释，绝大多数似乎都很难得到净宗学者的认同。

理论之证成尚可暂置不论，究竟如何在具体的行法中体现禅与净的一致，这对于禅净***的提倡者和拥护者来说才是更为重要的问题。事实上，这一问题决不象看上去的的那么简单，似乎只要又参禅，又修净，既不谤西方佛土，也不疑本地风光就可以了。这种停留于表面的理解完全未能见出此中真正重要的要素，从而也就对其操作上的复杂性完全视若无睹了。正如前文中已经分析过的，禅与净各自所侧重的原则存在着对立性的差异，此种差异也必然在其具体的行法中体现出来，试再以念佛为例略言之。禅之念佛乃是依佛起疑（情），不疑则不可谓参，不参则不可谓禅。又参究之时，所念之佛，能念之心，皆视为本心中所现之妄念，正欲勘破其虚妄不实，则其于所念之佛，其意本在舍之破之。而净之念佛乃是依佛起信（仰），不信不可谓念，不念不可谓净。又念佛之时，能念之心，所念之佛，皆视为真实实有之法，正欲以佛身我心之实有，而成其往生之事，则其于所念之佛，其意本在向之愿之。凡此种种，禅之与净皆可谓正相反对，如何可得于同一念佛过程中得以***无碍呢？由于原则上的区别，二宗在行法上乃根依于完全不同甚至是彼此相反的心理取向，真若合同***，对于绝大多数人而言其真正的结果不但不会是相补互成，乃至于其一不成尚有另一可据，而倒极可能是途分两歧而莫之所适，欲行双取而一无所得。参禅则损往生之愿，修净则违自信之心。泛泛所云之***，实无异于两歧。对于禅净间之不可兼带而修，古来禅德已有明诫，此不赘引。

显然，真要实行禅净***，其最重要的关键之处乃在于能否克服行者心理取向上的矛盾，而这仅从理事圆融无二的角度加以会通是无法真正实现的，因为这里存在的本来就不是理与事之间矛盾，而是具体修行方法上的事与事之间的矛盾。从理论上来说，禅与净的***不是没有可能。例如，若从华严“事事无碍，相反相成”，或天台“一念三千，十界互具”乃至于唯识“法界凡圣，互为增上”之类教理出发，完全可以超越单向度的知性思维之维度，体认到绝对差异者之间的内在统一性或绝对同一性，则实可完全克服此一障碍，彼时则往生他方净土确可与体证自性法身完全统一起来，而不妨于同一行法中兼修二宗。不过，这只能建立于对大乘佛教甚深教理的如实而深入的思解之基础上，对于一般的佛教信徒，特别是初学者而言，恐存在着相当的难度。

对于大多数信众而言，禅净***并不见得是一种更好的选择。如前所析，自力自信与他力他信之间的互补性乃是相对于佛教整体而言的，就这二者本身而言确乎存在着原则性的差异和矛盾，没有必要非要将二者强行地扭合在一起。既然禅净二宗各自都有完整的教理基础和修行理路，以各自不同的道路趋向于共同的目标，则与其***而致两歧，实远不如一门深入之切实可行。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵