对话胜过对抗――在外士那瓦奉爱宗与佛教净土宗的交叉处

对话胜过对抗――在外士那瓦奉爱宗与佛教净土宗的交叉处

作者：塔摩尔·奎师那·勾斯瓦米（Tamal∵Krishna∵Goswami）∵

译者：雅首达·库玛尔·达斯（Yasoda∵Kumar∵Das）∵

印度教与佛教雄踞亚洲达数千年之久，在历史与神学方面有诸多相同之处。虽然容忍是共同的基本原则，但至今彼此之间却互不相容。在地理上，各自都有着清晰的控制范围。而在界限不明之处，如在斯里兰卡等国家，暴力冲突却此起彼伏。但撇开政治及异教问题不谈，神学上的两极分化却有可能使这对亚洲姐妹永远水火不容。

在这个多元化不断充斥的年代，印度教徒与佛教徒之间的这种紧张关系造成一种严重的困境。彼此阵营中善于思考的信徒很想知道，到底能包容多少对方的信念。譬如，在印度教外士那瓦宗中，我是否能象相信神及灵魂的个体永恒性那样包容涅盘？灭绝个体性的思想是如此可憎，以至在过去，外士那瓦甚至避而不见佛教徒，更不用说和他们交谈了。然而矛盾的是，外士那瓦们都把佛陀作为维施努的化身之一。

当我的灵性导师圣恩巴克提维丹塔·斯瓦米·帕布帕德在一九七六年训示我去中文世界传授高迪亚外士那瓦哲学时，我有理由正视这个似乎矛盾的问题。除了以前从事过的学术研究，我有关佛教的知识都是来自外士那瓦观点，它不太被佛教徒们所接受。譬如，《圣柴坦尼亚·查瑞塔密瑞塔》，一部中世纪孟加拉高迪亚外士那瓦宗创立者的传记，记载着圣柴坦尼亚和南印度佛教徒的一次会面（“玛迪亚·丽拉篇”第9章）。根据这个历史小片断，一位佛教高僧企图建立他的教派的九项主要教义，但是柴坦尼亚·玛哈帕布“用祂有力的逻辑将它们一一击碎”。随之而来的是，佛教高僧和他所有的门徒臣服于圣柴坦尼亚，并皈依了外士那瓦奉爱之路。

这种特殊的记载突出了那个时期这两个教派间宗教对话的对抗趋向，这种竞争甚至至今都未完全消失。在我的授职传教陈述中证明了这点，被概括在一篇由所有奉献者致创办者帕布帕德的祷文中：“我们虔诚地顶拜您，我们的灵性导师啊，萨茹阿斯瓦提·哥斯瓦米的仆人。您仁慈地把主柴坦尼亚的信息传扬到非人格神主义和虚无主义泛滥的西方。”非人格神主义（nirvisesa）是指商羯罗师（Shankaracharya,）宣扬的哲学。虚无主义（sunyavada）是指佛教目标。非人格神主义和佛教两者都是外士那瓦的对立面，这是一条已经确立的成规。

为了完成灵性导师的训喻，二十年来我走遍了东南亚，但是我心中这个外士那瓦与佛教之间的难题始终未能得到解决。这两个宗派是完全对抗的，还是有一个共同性的领域，能建立一个互利对话的桥梁？本文将试图简要地探讨这些对立的可能性。我没有将外士那瓦宗与圣柴坦尼亚可能与之相遇的佛教正统派上座部进行对照，而是选择了“虔信的”净土宗，因为在今天的中国和日本，其信徒数量占据首位，我与他们的交往也最多。

我还能生动地回忆起在一次访问北京时的一段小插曲。我前往北京市郊着名的西山，参观佛牙舍利塔。那是一个寒冷多云的冬晨，除了我们这个小团组外，只有一个体弱的老太太在拜佛。她一边轻轻祈祷，一边捻着佛珠。我走到她旁边，把我的念珠拿出来给她看，她也许把我们当作同宗了。饱经风霜的苍老面容上的皱纹绽出一丝笑容，念诵的声音马上抬高了许多：“南无阿弥陀佛！南无阿弥陀佛！”

中国土生土长的神，没有哪个能象“阿弥陀佛”这样受到如此普遍的崇拜。在日本和韩国也是如此。“阿弥陀佛”的西方净土对我们见过的大部分的东亚佛教徒来说，是渴求的“家园”。通过崇拜“阿弥陀佛”，将西方极乐世界作为最高目标，佛教净土宗把自己与其它佛教流派区分开来，以至严重到让人质疑它还是否属于佛教。但是在佛教中，教义上的分歧并不表明不具备属于本教的资格。“方便法”（upaya）的概念宣称，佛陀在不同的时间对不同的信徒──根据他们的理解和灵性接受能力──传授不同的教义。这样，当宣称其特殊教义的至尊地位时，一个独特的宗派会包含其它一些信仰。

关于无量寿佛或"阿弥陀佛"和他的西方净土，有案可查的最早文献资料出自《般舟之昧法》，由支娄迦谶在约公元179年（东汉年间－译者注）翻译成中文。然而，佛教净土宗最初的原始基础出自三部经典：《无量寿经》、《佛说阿弥陀经》和《观无量寿经》。有人提出，原始的《无量寿经》和《佛说阿弥陀经》可能上溯至公元前一世纪，使净土教义成为大乘佛教最早形式之一。源自印度的独特的阿弥陀佛虔诚派的唯一非文字遗迹是二世纪建造于公元104年的一尊阿弥陀佛石像的基石。具有意义的是，发现这尊佛像的地方正是高迪亚外士那瓦宗修院所在地──奎师那的显现地玛图拉（孔雀城－译者注）。

作为印度的传承，净土宗信徒宣称，龙树和世亲是他们的创始人，将他们自己与印度中观学派和唯识学派联在一起。他们更进一步宣称，虽然没有独立的证据能够证明，但两者在年迈之时转向了净土宗教义。有较好的理由相信，对阿弥陀佛的普遍崇拜可上溯至大众部派初期，早于这些创始人。

《无量寿经》讲述了法藏菩萨的故事，所有净土宗信徒都应该为了净土的存在而感谢他。历史上的释迦牟尼佛在经典中讲述了大慈大悲的法藏菩萨是如何为利乐所有圆满佛土而创造了西方极乐净土的。在世间自在王佛描述完诸佛刹土（估计要花107年才能完成！）后，法藏比丘菩萨修习功德，满足五劫，结合所有佛土的优点以完善净土的形象。出关后，他发下四十八条菩萨大愿，每条都有一个条件：“不得是愿，不取正觉。”他发此愿是为了确保任何人，甚至包括信心不足的人得以成功。法藏比丘觉悟后，成为现在的阿弥陀佛，西方净土之神。

对于许多佛学家来说，净土（充满安乐－sukha，是轮回的典型特点苦谛－duhkha的反义词，），显然源于印度教的概念。印度教的宇宙观也憧憬着“充满蓝宝石色和青石色树叶的河流，漂满莲花的湖泊，铺满珠宝、珍石的大地，栖息着鸟类的金树。”然而，印度教半神人的天堂是为了高级感官享受，是对善业的奖励。这个概念更接近上座部天界，是一个临时居所，通过它再最后提升至绝对的涅盘。外士那瓦的外琨塔（“无忧无虑”之意）概念也许更接近极乐世界。外琨塔居所位于灿烂耀眼的梵光中，就象净土充满光芒一样。的确，阿弥陀佛的意思是“无量光者”。无数的外琨达居所，每一处都有一尊化身主持，看上去类似无限的佛土。诸佛土中最佳者为极乐世界，相当于奎师那楼卡，高迪亚外士那瓦宗的终极目标。净土与奎师那楼卡都是由如意宝石（灵性宝石）组成的，长满了宝石树，能满足各自居民的所有灵性愿望。然而，它们之间却有着根本性的区别。

奎师那楼卡是高迪亚外士那瓦宗的最终目的，而佛教徒必须甚至超越极乐世界，毕竟净土不同于印度教的天堂，“实质上不是一个享受之地或积德行善的回报；而是为那些想要得到涅盘，却无法在这个浊世如愿的人提供一个理想的环境。”极乐世界（Sukhavati）的中介地带，充满着所有二重性的展示，只不过是一个菩萨通往涅盘之路的中转站。外士那瓦的解脱和佛教的涅盘都超越了轮回，但它们之间的共性仅限于此。外士那瓦始终希望与神区分开来，而佛教徒则希望消除所有的分别。极乐世界和奎师那楼卡之间的任何相似点都只是外在的：“从外表看，净土类似一个华丽的天堂或神土（devadasa-loka），但是其内在的本质并非展示，而是空性。因此它既起净化作用，同时本身也是净化的。”换言之，如果奎师那楼卡的净化是它的永恒、知识和极乐的本性，那么净土的净化就是它的空性（sunyata）。

有关极乐世界是天国的宣称最终依据的是阿弥陀佛的特性：

阿弥陀佛在以下几个方面既象又不象一位至尊或上帝：

（1）在他的国土（净土）中，他是独一的，但从整体上看，他在宇宙中又不是唯一的，只是诸佛中的一尊，而每位佛在他自己的领域（佛土）中都是独一的，有自己与众不同的财产；

（2）他是他国土的创造者，具一切善源，慈父般地保护及救助（或拯救）他的居民，但是从整体上讲，他并不创造、维系或毁灭宇宙，他也不是宇宙本体的支撑者（“生物存在的基础”）；

（3）在他的国土内外，他无所不知，无所不见，特别是关注众生的活动。这样他可以消除无知。但是他不审判或惩罚；

（4）他在“这个世界”之外。他被视为生活在天堂里，具有“他力”，既有别于修持者激情和污浊的心意，但是他并不以本体的“更高力量”凌驾于崇拜者之上；

（5）他是无量寿，但是并非无限长寿，因为他有不是佛的时候。

在印度教的概念中一般认为，奎师那是维施努的一个化身（avatava），而高迪亚外士那瓦则认为奎师那是所有化身的根源（avatari）──至尊人格首神。完成了至***上述每项定义，而阿弥陀佛则没有。然而，这个论点还有待进一步得到澄清。

尽管阿弥陀佛的力量被认为有别于修持者低下的、有限的心意，但在终极上两者之间并没有本体上的区别。虽然净土的“虔信者”也许会向阿弥陀佛祷告，在大乘教义中，虔信者和虔信的对象的分别并不成立。这是非二元论的，也是无神论的。虽然可以认为净土或阿弥陀佛处于某个层面，但这并不意味着它们是最终的衡量标准。非二元论的基本概念之一是，撇开觉悟，或除觉悟以外，谈论某种现实毫无意义。对于佛教徒来说，只有“法尔如是”，无论它指的是“缘起”（pratiya-samutpada），还是“空”（sunyata），或者是“真如”（tathata）。从另一方面，有神论者坚持，“法尔如是”也许可以部分描述世俗的存在，但是却没有能说明世俗赖以为基础的不朽真实。那个不朽真实是自我持续、独立于所有世俗从属者之外的。上帝不仅被认为是超越自我的另类，上帝就是终极另类。

对于外士那瓦一神论者来说，“空”与“真如”几乎没有任何区别，也无法彻底阐释神性的定义。撇开此点不谈，佛教徒与外士那瓦的对话也许不仅仅只导致一个在本体论观点上的僵局。如果崇拜阿弥陀佛只不过意味着“空”，那么外士那瓦不会把这种崇拜描述为“奉爱”。这是否会冲谈互利对话的希望？我不这样认为。我们必须承认，在本体论上，两者是相互对立的。然而这点并不能排除有关本题旨的互惠可能性。本着这个方向，我在此开始这一讨论，希望在考虑方法，而不是目标上能发现更大的共性。

对于两个教义的共同开始点是，他们都宣称凡尘正世风日下。人类“短寿”，“好斗、懒惰、误入歧途、不幸，而且，总是受扰”（《圣典博伽瓦谭》1．1．10）。中国净土宗三祖昙鸾（476－542）、道绰（562－645）和善导（613－681）承认，现世这个堕落的年代需要一种特别的“易行”之道。在该法传到日本时，空也（903－972）、源信（942－1017）、良忍（1072－1132）、源空（1133－1212）和亲鸾（1173－1262）更进一步简化了它。原因很清楚：年代的不吉祥，伴随着人类的世风日下，需要（在“技术上”）对释迦牟尼佛的“八正道”予以一定比例的简化。在实践中，这意味着每位始祖都促使修行者从一条依仗自力的起点之途最终转向对阿弥陀佛的完全依靠信念。

我们不能就此而下结论：从自力转向信念表明原本就没有信念的存在。信念（sraddha）向来被看作是修道的基本因素。它是精神戒律的一个方面，修行者依此而克服疑虑，消除犹豫。这里包括的是信任──信任释迦牟尼的教义和体验。随着佛教僧团的发展，信念被展示为皈依“三宝”：佛、法、僧。随着大乘佛教以及其不朽诸佛和慈悲菩萨的兴起，信念成为了一个清晰的重点。

昙鸾在阐释他的信念修法时，根据世亲所造偈颂，列出修行净土之五念法：

（1）礼拜。顶礼膜拜阿弥陀佛；

（2）赞叹。赞叹弥陀圣号；

（3）作愿。发愿往生净土；

（4）观察。观察西方极乐世界；

（5）回向。回己功德，普施有情众生，成慈悲菩萨。

然而，昙鸾认为自力还需依仗阿弥陀佛的他力的支持，他与其他几祖将他力当作提升的实际基础。昙鸾强调，持名无数并不重要。一个人必须“以真诚、专注和持续之信任心”念诵。昙鸾的继任者道绰和善导深信，这个年代的灵性衰退使依仗阿弥陀佛成为绝对的必须。自力不但困难，而且在实践上也是不可能的。认识到我们不够资格，法藏比丘（阿弥陀佛成佛前的称谓）的第十八大愿说道：“十方众生，至心信乐，欲生我国（西方极乐世界），乃至十念。”

第十八大愿成为净土教义的核心。行者深信，阿弥陀佛的大愿真实不虚。因此他将自己完全“托附”给阿弥陀佛。净土法门被称为“易行道”，得到广泛、普遍的接受。

源空认为，唯依阿弥陀佛和他的圣名方可出离。源空引用善导之言：“行、住、坐、卧，无论何地，只要一心不乱，持诵阿弥陀佛名号”即可。尽管善导视念佛之法为最高法门，但他并没有否定善德及观想的效用。不过，对于源空来说，唯持名足矣。每日念佛六万声，几乎没有时间行善。

亲鸾更加注重于此。他甚至抛弃了僧袍，放弃了独身，取消了经年而传的僧俗之分。对于亲鸾来说，包括积德、行善在内的所有宗教虔诚活动除了冲淡对阿弥陀佛的完全依赖和信心外，别无益处。亲鸾不但抛弃了念佛以外的各种修法，甚至连念佛作为一种修法也抛弃了。持诵弥陀名号的“诚心”是为了放掉一切，而仅依靠阿弥陀佛。诵名无法使一个人修取拯救，却可以树立对“大愿”的信念，而唯有“大愿”可以赐予一切。诵名是否被作为一个目标并不重要。信仰作为一种信念被转化为皈依，虽然信徒依然守行、观想和修习，但完全是出于因弥陀之力而获得解脱所充满的感激之情，而不是将其作为一种“修法”以修成解脱。亲鸾将整个希望寄托在阿弥陀佛的行愿上。他表达了完全的依靠之心：“当我深思细想大愿时……，我深信这完全是为了我，似我这般深重业障，因大愿而获拯救，实为我之荣幸，心怀感激。”通过亲鸾，从自力到他力的转变就此完成。

所有上述一切如何能与外士那瓦，特别是高迪亚·外士那瓦相互调和？我认为非常有利。在许多经文中，都有诗节宣称，在这个年代，念颂圣名是唯一能够消除罪业的治疗方法。例如：在《宇宙古史－布瑞哈德·那茹阿迪亚之部》中说：“在这个纷争、虚伪的年代，解脱的唯一方法是唱颂主的圣名。别无它法，别无它法，别无它法。”外士那瓦的经文告知我们，只靠唱颂主的圣名，“一个人就能摆脱物质束缚，并回归超然王国”。

与源空和亲鸾一样，外士那瓦也同样关心目标。例如：益世康（ISKCON，国际奎师那知觉协会）的奉献者发誓每天念颂约二万五千声圣名，以避免冒犯圣名（namaparadha）。其含义是，对圣名力量的信念并不一定能保证成功。修习者的修行进程是通过不同的念颂阶段来定义的：从冒犯圣名的阶段提高至消除冒犯的阶段，最后到达纯粹念颂圣名的阶段。虽然有例子表明，即使一个罪人通过念颂，甚至无意识的念颂也能产生效力，但未能如愿臻达目的的原因在修行者，而不是在神（或圣名）。特例是用来确立圣名之无比的力量和无缘的仁慈，以及圣名和圣名的所有者的特性的。但是一般讲，仅仅念颂圣名的外在音节并不表明一个人在念颂圣名。

如果外士那瓦宗与净土宗之间的讨论焦点能够放在修行的其它方面，诸如冥想，双方的对话也许能够卓有成效。双方的经论都浩如烟海，分别各自阐述了奎师那圣名念颂法和念佛法门──忆念奎师那和佛。外士那瓦宗和净土宗的修习者都发现，他们在冥想上面临同样的问题，也许可以运用各自的方法抵御这些问题。讨论可以扩大到包括通过念颂、观想奎师那或阿弥陀佛、观想奎师那楼卡或西方极乐净土而在心意上产生的效果。

例如，亲鸾分析了三种心态。第一是“至诚心”，第二“深心”，是愿心、悦心、乐心；第三是“发愿往生”，是圆满心。将这个概念与外士那瓦的五个阶段比较：聆听有关奎师那超然形体、品质和逍遥时光的阶段（sravana－dasa）；对聆听奎师那逍遥时光依附的阶段（varana－dasa）；忆念、专注、冥想、观想和神往阶段（smarana－dasa）；实修阶段（apana－dasa）；以及圆满阶段（sampatti-dasa），即一个人可以完全、清楚地明白他与奎师那的内在关系。

外士那瓦相信，通过纯粹地念颂圣名，奉献者所有的不洁知觉得到净化。只有完全净化后，一个人才有资格回归神首。只要还有一丝物质欲望，一个人就不可能逃脱轮回。然而，净土宗没有这类要求，甚至一个人可以带罪往生。只要他们能够虔诚地忏悔，至少持诵阿弥陀佛名号十次，既可往生西方极乐净土。但不象至善的佛教徒，他们将在莲花中度过六到十二大劫，每劫相当于十三亿四千四百万年。尽管这个"暂居地"显现为一个可爱的宫殿和花园，但却是寂寞之地，很难与阿弥陀佛的景象相提并论，只有忏悔者才能从莲花中脱离。幸运者可以在西方极乐净土自由活动，至少可以通过直接听闻阿弥陀佛和大慈大悲观音菩萨以及威力无比的大势至菩萨讲经而获得觉悟。觉悟之后呢？已经成为菩萨的成就者也许又回到他原来的尘世间，但目的已经完全不同了。

菩萨的拯救角色相当于外士那瓦的古茹，慈悲对于两者来说都是重要的中心点。一位外士那瓦古茹从解脱的角度会看到奎师那无处不在，居于万物。但是为了使众生达到这个知觉，他会从觉悟的最高层面－至尊天鹅（uttama－adhikari），降至有分别的中等层面（madhyam），即区分主、奉献者、无罪者和恶人。这样，他可以通过四种方式展现大慈大悲：奉爱于主，奉友情于主的奉献者，奉慈悲于无罪者，以及漠视恶人（注：见《圣典博伽瓦谭》11.2.46。但也有古茹拯救嫉妒者的特例。）。现实中，古茹收无明者为徒，通过自愿承担他们的业报，而使他们获得解脱。圣柴坦尼亚的奉献者瓦苏兑瓦，一位卓越出众的古茹楷模，自愿接受宇宙间每个生物的业报，以完成主的使命。一位着名的奉献者帕拉达也拒绝解脱，直到一切众生皆获解脱。

据说，外士那瓦古茹会继续回到这个世界，直到他所有的门徒都获得解脱。这也是菩萨大愿的精髓。法藏菩萨的所有大愿都是为了利益众生。的确，由于他有力地履行他的决心，任何人，只要能到达他的净土都能成为菩萨，然后很快回到轮回三界，以帮助其他众生，直到轮回停止。停止轮回、臻达觉悟是佛教和外士那瓦宗两者共同具有的观念。

正如我们所看到的一样，在这两个传统上对立的教理之间有着许多共同之处。我们在这篇简短的论文中建议，富有成效的对话确实是可能的，特别是当它的重点放在实修上的时候。在进行所有这类讨论时，一方应该带着问题阅读一下另一方的历史书籍。外士那瓦希望能了解，为什么那么多的佛教徒显然违反了释迦牟尼主要的戒律──非暴力（ahimsa），没有成为素食者。

最终对话往往会被神学上的结论所干扰。当双方满意地发现他们之间在灵修方法上具有很多共性时，他们同时也会因为看到这种灵修方法所服务的终极目标而感到干扰。如果觉悟的最终目标应该是“空”的话，那么外士那瓦会屈尊持诵阿弥陀佛，而佛教徒们想知道，如果最终“我”还是“我”，奎师那还是奎师那，我为什么要费心去念诵“哈瑞奎师那”。如果只有修佛者成佛，那么修奎师那者应该成为奎师那，否则有何用处？讨论也许并不能导致轮回的停止，但是有一件事是肯定的：对话胜过对抗。

部分参考书目：

The∵Two∵Buddhists∵Books∵in∵Mahayana-Chihmann,∵Upasika

"Pure∵Land∵Piety"∵in∵Buddhist∵Spirituality-Takeuchi∵Yoshinori

Visions∵of∵Sukhavati-Pas,∵Jullian∵F.

Sri∵Caitanya∵caritamrta-A.C.∵Bhaktivedanta∵Swami∵Prabhupada

Buddhism:∵A∵History--Noble∵Ross∵Reat

"The∵Pure∵Land∵Buddhist∵Notion∵of∵Faith"∵in∵Buddhist-Christian∵Studies-Ryusei∵Takada

"∵The∵Dawn∵of∵Chinese∵Pure∵Land∵Doctrine-Kenneth∵K.∵Tanaka

Mahayana∵Buddhism-Paul∵Williams∵

附：作者小传

塔玛勒·奎师那·哥斯瓦米是圣帕布帕德的早期门徒之一，于一九六八年加入“国际奎师那知觉协会”（ＩＳＫＣＯＮ，益世康），并几乎同时开始组织了街头的唱颂圣名活动以及派发益世康书籍。在灵性导师的要求下，他协助建立了在美国和欧洲的益世康中心。

一九七一年至一九七四年期间，他任圣帕布帕德的私人秘书，印度益世康管理委员会成员，并帮助管理温达文、孟买和玛亚埔的益世康项目。

一九七二年，圣帕布帕德授予他生命弃绝阶段的头衔－－桑尼亚西（托钵僧），并成为圣帕布帕德第一个接受“哥斯瓦米”称号的门徒。一九七四年至一九七七年期间，他帮助组织了着名的茹阿达·达莫达尔齐颂圣名旅行之队。

一九七七年，在圣帕布帕德弥留此世之际，他重新作为私人秘书服务圣帕布帕德。他生前是益世康管理委员会成员，负责美国、东亚及印度玛亚埔地区的事务。

他是一位多产的作家，到目前为止已出版了七部着作，内容涵盖戏剧、小说以及哲学论文。一九九八年春天，他毕业于德克萨斯州达拉斯南卫理公会大学，在校期间主修宗教研究，获文学士学位，同时选修哲学及东方研究科目。之后在英国剑桥大学攻读哲学博士学位。

二零零二年三月十五日凌晨，塔玛勒·奎师那·哥斯瓦米从圣地玛亚普隐迹，回归神首，终年五十六岁。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵