论汉地早期弥陀净土信仰的形态

论汉地早期弥陀净土信仰的形态

——以《高僧传》为中心

圣∵凯

内容提要：本文以《高僧传》为中心，以慧远大师为主要对象，研究汉地早期弥陀净土信仰

者的修行法门以及当时所奉行的经典依据。通过对《高僧传》的检索，说明一些译语的演变

过程及当时“念佛”的意义。根据弥陀净土信仰者的弘化区域，说明当时弥陀净土信仰流行

的地域，说明佛教在中国化的过程中，在信仰形态上的变迁。

关键词：安养、弥陀净土、慧远、般舟三昧

一、∵序论

净土是大乘佛法的重要特色，净土思想与大乘佛教实有不可分离的关系。

而在所有的净土信仰中，在中国佛教的历史上及当今社会中，唯有弥陀净土信仰最为流行。

探讨弥陀净土信仰的形态变化，是佛教中国化的重要课题之一。而弥陀净土信仰传入中国初

期的形态，是后来净土宗的发展源头，所以研究汉地早期的弥陀净土信仰，将有助于我们进

一步理解中国佛教的净土宗，以及净土信仰中国化的历程。

随着佛教传入中国，弥陀净土经典亦相继译出，后汉灵帝光和二年（179年），支谶译出《

般舟三昧经》为净土信仰传来之嚆矢。此经虽然没有叙述有关弥陀净土庄严，但依般舟三昧

修持而得见十方诸佛，而其中特别提到见阿弥陀佛，再加上慧远大师的弘扬而受到净土宗的

重视。随着《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》等净土经典的译出，道俗之间渐

次产生信奉者。最初发愿求生西方者如西晋的阙公则，其后追随发愿往生者相续不绝。此中

最有名者是东晋慧远大师，他在庐山结白莲社，与大众共同精修念佛三昧，依《般舟三昧经

》为主，以见佛往生为要期，被后世尊为中国净土宗的初祖。

关于汉地早期弥陀净土信仰的有关记载，现存文献不多，只有一些零散资料保存在《法苑珠

林》、《出三藏记集》、《广弘明集》、《高僧传》、《比丘尼传》以及一些金石资料中，

而其中以《高僧传》所保存的最为翔实、丰富。所以，本文以《高僧传》中所保存下来的有

关记载为中心，以其他资料为辅助，以《高僧传》成书年代——梁天监十八年（519年）为

下限年代，探讨有关汉地早期弥陀净土信仰的形态。

在汉地早期弥陀净土信仰中，信仰者的修行方法有哪些？他们都依据哪些经典？在早期弥陀

信仰中，“念佛”是什么意义？而且，弥陀净土信仰流行的区域有哪些？从而研究佛教中国

化在净土信仰形态上的变化。

探索汉地早期弥陀净土信仰的形态，是理解中国佛教教理史及信仰史的重要途径，并由此观

察净土信仰的中国特色。

二、《高僧传》中信仰弥陀净土的实例

在中国弥陀净土信仰史上，根据现存文献史料的记录，最早的弥陀净土信仰者应该是西晋的

阙公则（卒于晋泰始265-274年间）与卫士度（卒于晋永昌322年）。关于阙公则，唐道世《

法苑珠林》卷四十二《受请篇》引《冥祥记》云：

晋阙公则，赵人也。恬放萧然，唯勤法事。晋武之世，死于洛阳，道

俗同志，为设会于白马寺中。其夕转经，宵分闻空中有唱赞声，仰见一人，

形器壮伟，仪服整丽，乃言曰：‘我是阙公则，今生西方安乐世界，与诸

菩萨共来听经。’合堂惊跃，皆得睹见。[1]

《冥祥记》对阙公则的籍贯及其生活的年代，讲得十分清楚，那么阙公则就是西晋前中期时

的赵地人。但是，唐飞锡《念佛三昧宝王论》卷中的记载却与《冥祥记》不同，论中说：

晋朝庐山远法师，为其首唱，远公从佛陀跋陀罗三藏授念佛三昧，与

弟慧持，高僧慧永，朝贤贵士，隐逸清信，宗炳、张野、刘遗民、雷次宗、

周续之、谢灵运、阙公则等一百二十三人，凿山为铭，誓生净土。[2]

《念佛三昧宝王论》的记载表明阙公则是东晋末期人，并且还加入了慧远的莲社。那么阙公

则到底是何时人呢？根据刘长东先生的考证，阙公则应该是西晋人。[3]

卫士度是阙公则的学生，《法苑珠林》卷四十二《受请篇》也引王琰《冥祥记》中说：

时复有汲郡卫士度，亦苦行居士也，师于则公（公则）。其母又甚信

向，诵经长斋，（家）常饭僧。……度善有文辞，作《八关忏文》，晋末

斋者尚用之。晋永昌中死，亦见灵异。有造（浩）像者，作《圣贤传》，

具载其事，云度亦生西方。[4]

从以上的记载看来，阙公则与卫士度都是“苦行者且诵经长斋常饭僧”，这也可见弥陀净土

信仰传入初期，信仰者在修行实践上的特色。

从阙公则、卫士度以后，其后追随发愿往生者相续不绝，有关这方面资料散布在《高僧传》

及《比丘尼传》中。当时，慧皎（497-554）于梁天监十八年（519）编撰《高僧传》时，修

净土业者尚未蔚成风气，所以“净业往生”并未被列入十大科目之一[5]，因此才有后来有

关净土信仰的专门传记，如《净土往生传》、《往生集》的出现。虽然，后来的传记有许多

《高僧传》没有的记载，但由于时代及威信度的差异，所以本文只以《高僧传》为中心。在

《高僧传》中，有关弥陀净土信仰的记载散在各个科目如习禅篇、明律篇、亡身篇、诵经篇

、义解篇中，我们将从这些科目中检索出有关弥陀净土信仰者的事迹，对这些信仰者生活时

代、弘化区域及当时翻译语言上的特色进行考察，表列（表中T表示《大正藏》卷数，p表示

《大正藏》的页数）如下[6]：

（表一：简列《高僧传》中有关弥陀净土信仰的资料）

法名

生活年代

弘化区域

事迹

译语

出处

竺僧显

晋太（大）兴末亡（约321之后）

南逗（游）江左

贞苦善戒节，蔬食诵经业禅为务，常独处山林，头陀人（入）外，或时数日入禅亦无饥色。

属想西方，见无量寿佛降以真容。

西方、无量寿佛

T.50,

pp.395b-c

竺法旷

东晋327-402

吴、长干寺（江苏江宁）

以法华为会三之旨，无量寿为净土之因，常吟咏二部，有众则讲，独处则诵。行住常有鬼神

卫其前后。时沙门竺道邻造无量寿像，旷乃率其有缘，起立大殿。

无量寿

pp.356c-357a

慧远

334-416

庐山东林寺

于无量寿像前（下文提到于阿弥陀像前），与同志息心贞信之士百有二十三人建斋立誓，共

期西方。

西方、无量寿、阿弥陀

pp.357c-361b

慧持

337-412

庐山、蜀

慧远之弟，以西方为期，讲说斋忏。

西方

pp.361b-362a

慧永

332-414

庐山西林寺

耽好经典，善于讲说，蔬食布衣，率以终岁。专谨戒律，厉行精苦，愿生西方，遇疾言‘佛

来’而终。

西方

pp.362a-b

僧济

东晋

庐山

晋太元中（376-396）入庐山从远公受学，要识西国，想像弥陀，建心安养，远请众僧转无

量寿经，梦无量寿佛接置于掌。

西国、弥陀、无量寿佛

pp.362b

慧虔

东晋义熙年间405-418卒

庐山、吴越

憩庐山十有余年，奉持戒行，宣扬罗什所译经，书写讲说诸新译经。得病属想安养，祈诚观

世音，闻异香又睹瑞相。

安养

pp.357b-c

僧睿

东晋

关中

得《禅法要》，日夜修习菩萨禅，回诸业愿生安养，不敢正背西方。自知命尽，床向西方，

卒后见五色香烟从睿房出。

安养、西方

pp.364a-b

昙鉴

东晋

关中、荆州、江陵

蔬食布衣，律行精苦，学究群经，兼善数论。愿生安养，瞻觐弥陀。

安养、弥陀

pp.370a

道海

慧龛

慧恭

昙泓

道广

道光

东晋

江陵

北州

东州

淮南

东辕山

弘农

并愿生安养，临终祥瑞

安养

pp.370a

慧通

长安

蔬食持咒，诵《增一阿含经》，法门观行多所游刃。常祈心安养，而欲栖神彼国。见无量寿

佛光明晖然，化后异香在房三日乃歇。

安养、无量寿佛

pp.398c

慧崇

444年卒

平城

崇公常祈安养。

安养

pp.398a-b

昙弘

宋455自焚

番禺、交趾

少修戒专精律部，诵无量寿及观经，誓心安养。灭后，人见弘身金色乘金鹿西行。

安养、无量寿经

pp.405c

法琳

齐495卒

蜀

专好戒品，研心十诵。常祈心安养，诵无量寿及观经，注念西方礼忏不息，见诸圣贤皆集目

前。

安养、无量寿、西方

pp.402a-b

慧进

401-485

建康

蔬食诵法华，造法华百部以悔先障。常回诸福业愿生安养。未亡少时忽闻空中声曰：‘汝所

愿已足，必得生西方也。’

安养、西方

pp.407c-408a

僧柔

431-494

建康定林寺

精勤戒品，委曲禅慧。常誓生安养国，每至悬轮西次，辄频容合掌。至临亡之日，铺席西向

虔礼而卒。

安养

pp.378c

法度

437-500

建康摄山

备综众经，专以苦节成务。愿生安养，偏讲无量寿经。

安养、无量寿经

pp.380b-c

宝亮

444∵-509

建康灵味寺

讲《法华》、《无量寿》近十遍

无量寿

pp.381b-382a

慧敬

南海、荆楚

博通经论，常以福业为务。凡兴造福业，皆回向西方，临终之日，室有奇香。

西方

pp.411b

以上表中所列，都是有明显的弥陀净土信仰根据，另外，如慧远大师的弟子，虽然在《高僧

传》中没有记载是信仰弘扬弥陀净土的，但是受慧远大师的影响，一定有许多弟子是弘扬净

土的。

三、汉地早期弥陀净土信仰者修行法门的探讨

弥陀净土是阿弥陀佛为了摄化众生而庄严成就，是理想的修道场所。所以，

在弥陀净土的经典中都是极力赞叹阿弥陀佛与国土，劝人往生。净土是大乘佛法的重要特色

，在大乘佛法中，因为适应的根性不同，所以有重“慧”与重“信”的不同。重“慧”是以

“法”为主，闻、思、修、证，而又有书写、供养、读诵功德的方便；重“信”是以“佛”

（菩萨、天）为主的，以称名、忏悔等为方便，然也有念佛实相的流行。[7]中国净土宗的

发展得十分特别，在修行的方便上，到最后只剩下称名念佛。所以探讨汉地早期弥陀者信仰

者修行法门，有助于我们理解中国净土宗的流变。

从上面表一中，我们可以在《高僧传》发现早期弥陀信仰者的实践法门十分众多，有持戒、

诵经、修禅观行、持斋、礼忏、持咒、修头陀（苦行）、修福等等。从这些众多的修行法门

中，我们可以分为下列三类：（1）修禅观（2）般舟三昧（3）持戒、诵经、持斋、礼忏、

持咒、修头陀、修福等。

1、∵禅观与“念佛”

对于早期禅法的研究，冉云华先生的大作《中国早期禅法的流传和特点》

为我们拓宽了视野，对于禅法的转变，冉先生说：

以时间次序而论，安世高首先介绍了小乘禅法的经典；竺法护又在第

三世纪中叶，把大乘禅经译为中文。到第五世纪初，禅法的传播有三种倾

向：翻译新的经典、注重师资承传、庐山的山林寺院为习禅开拓了新的环

境。[8]

另外，汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》中对汉晋禅法流行的原因进行了分析，

对我们进一步理解早期的禅法给予了很大的启发。[9]

在五世纪初，各种禅观经典纷纷译出，为禅观修行提供了经典依据，现在列出如下：

鸠摩罗什译——《禅秘要法经》三卷、《坐禅三昧经》三卷、《禅法要解》

二卷、《思惟略要法》一卷

佛陀跋陀罗译——《达摩多罗禅经》二卷

昙摩蜜多译——《五门禅要法经》一卷

沮渠京声译——《治禅病秘要经》二经

在这些禅观经典中，《禅秘要法经》是说明不净观、数息观、四大观，在数息观前有“念佛

三昧”。《坐禅三昧经》是集各家的禅要，而附入“菩萨习禅法”[10]；《禅法要解》是说

一切有部的禅法，末后的“五神通”依大乘法而说；《思惟略要法》与后来《观无量寿经》

的观法最有相似性，《思惟略要法》叙述了观佛三昧的方法，以佛像为对象，从生身（色身

）进入法身。[11]

另外，特别引人注目的是一些专门叙述观佛方法的经典，一些∵“观经”类经典，现在列出

如下：

《观佛三昧海经》十卷——佛陀跋多罗译

《观普贤菩萨行法经》一卷——昙摩蜜多译

《观虚空藏菩萨经》一卷——昙摩蜜多译

《观无量寿经》一卷——畺良耶舍译

《观药王药上菩萨经》一卷——畺良耶舍译

《观弥勒菩萨上生兜率天经》一卷——沮渠京声译

从这些经典的翻译趋势来看，不难发现从晋朝至南北朝期间，禅观（念佛三昧与观佛三昧）

修行方式的流行。而将净土信仰引入这些修行方式中，也就十分自然了。

对于早期流行的禅观念佛是以念佛色身为主的，如《观佛三昧海经》说：“得此观者，名佛

现前三昧，亦名念佛三昧，亦名观佛色身三昧”。[12]观佛色身相好，可说是“大乘佛法”

的特色。各部禅经所说的念佛三昧，多少有些不同，这是广略不一，修行（瑜伽）者的修验

与传承不同，但是从修行的次第来说，仍有一致性。鸠摩罗什的《思惟略要法》，分为“观

佛三昧法”（这实是总名），“生身观法”，“法身观法”，“十方诸佛观法”。[13]《坐

禅三昧经》中，“治等分”的念佛法门，虽广略不同，而内容与次第是一致的；其他如《五

门禅经要用法》、《禅秘要法经》、《观佛三昧海经》所说的，都是这个次第。

在《高僧传》中，从上面的表所显示出来，几乎每个往生者都与禅观有关。如竺僧显（卒32

1之后），他诵经务禅，依传文的内容推测他可能早年修观而得定，《高僧传》中说：“数

日入禅而无饥色”，后来，“遇疾绵笃，乃属想西方心甚苦至，见无量寿佛降以真容”。他

因病而念“西方”，加上他原有禅定的功力，所以得以见佛往生。可见，竺僧显是由禅而入

净土的。另外，如慧通，《高僧传》中说：“法门观行多所游刃”，可见他熟练不少的观门

；“于禅中见一人来，形甚端严……须臾见无量寿佛光相晖然”[14]，他在禅中能见佛，这

很有可能是“念佛三昧”。

从上面可见，早期汉地弥陀净土信仰的禅观，是系心思惟观察而得三昧。但在《高僧传》中

也有讲到“一心念佛”，但并不是如后世所说“专念阿弥陀佛名号”，而且都是在危难中念

佛而得救。如《高僧传》卷三“法显传”中说：

至夜，有三黑师子来蹲显前，舐唇摇尾。显诵经不辍，一心念佛。师

子乃低头下尾，伏显足前。显以手摩之，咒曰：‘若欲相害，待我诵竟；

若见试者，可便退矣。’∵师子良久乃去。[15]

这是法显在去耆阇崛山的途中，遇到能吃人的黑狮子，法显通过诵经、念佛，而使狮子归顺

的事情。

另外，在《高僧传》卷十三“慧芬传”中：

及魏虏毁灭佛法，乃南归京师。至乌江，追骑将及，而渚次无航。芬

一心念佛，俄见流船忽至，乘之获免。[16]

这也是说明慧芬念佛的感应故事。

从以上的两个“念佛”感应故事中，我们可以明白弥陀净土信仰初期“念佛”的真正涵义。

念佛，在《阿含经》中就有了，是六念法门之一。在经律中记载，佛弟子在病苦时，或于旷

野孤独时，或亲爱离别时，或遭受恐怖威胁时，在这种情形下，佛开念佛法门。如释种女被

削手足，投在深坑时，“诸释女含苦称佛”[17]。《大智度论》中记载商人遇摩竭鱼难，“

众人一心同声称南无佛”。[18]对于人们恐怖危险关头奉行念佛法门，印顺法师说：

人在危急苦难中，每忆念佛而口称‘南无佛’，实与‘人穷呼天’的

心情相近，存有祈求的意义；希望凭称念佛名的音声，感召佛而得到救度。

[19]

而汉地弥陀信仰初期，“念佛”的涵义与印顺法师所说的相似。从《高僧传》中看来，至少

在慧皎时代，将称名念佛作为修行法门还没有流行起来。一直到北魏昙鸾时代，依世亲《往

生净土论》，着重于称名念佛。到唐代，净宗大德光明寺善导，大力弘扬称名念佛法门，其

后，少康、法照继承发扬光大，称名念佛从此成为中国唯一的念佛法门。

2、∵慧远与般舟三昧

在汉地早期弥陀净信仰者中，以慧远最为有名，在上列的表中，如慧虔、

慧持、慧永、僧济等都曾受慧远的影响。慧远是中国弥陀净土信仰史上第一个以僧团领袖的

身份，大力弘扬弥陀净土信仰的僧人，弥陀净土信仰在南北朝时的迅速成长，和他以特殊的

身份在东晋末的弘教之功是分不开的。所以，被尊为中国净土宗的初祖。

在元兴元年（402年）七月，慧远与刘遗民、雷次宗等，总共一百二十三人在般若台精舍阿

弥陀佛像前建斋立誓共期西方，修念佛三昧，这就是所谓“庐山白莲社”，即为结社念佛之

滥觞。慧远的结社念佛，是依念佛三昧而见佛，以期往生西方，他的念佛思想是基于《般舟

三昧经》，[20]慧远的《念佛三昧诗集序》说：

夫称三昧者何？专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗；

气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻……又诸三昧，其名甚众，功高易进，

念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方，故令入斯

定者，昧然忘知，即所缘以成鉴，（鉴）明则内照交映而万像生焉；非耳

目之所至，而闻见行焉。[21]

“专思寂想”就是禅定，可见慧远的念佛是以三昧（定）为基础，专于一念、寂息妄想才能

达到定的功夫。在种种禅定中，念佛三昧的功效最显着，只要“穷玄极寂”一心专注佛号或

佛像即能入定，而定中所缘（所观）之物则明，明则会现前，此即依念佛三昧见佛之意。

此定中念佛、定中见佛的理念即是《般舟三昧经》中依念佛三昧见佛之意，也应是后来禅宗

所提倡的“禅净***”之滥觞。慧远亦曾与罗什讨论般舟三昧与念佛三昧的问题，在《鸠摩

罗什法师大义》卷中《次问念佛三昧并答》中说：“远问曰：念佛三昧，《般舟经》念佛章

中说，多引梦为喻。”[22]可见，慧远所说的念佛三昧就是般舟三昧。

般舟三昧（Pratyutpanna-buddha-sa/mukhqvasthita-samqdhi），意义是“十分现在佛悉在

前立定”，就是说三昧修习成就了，能在定中见十方现在的一切佛，所以名“般舟三昧”。

在修般舟三昧时，起先必须依一佛而起修，《般舟三昧经》中说：“菩萨闻佛名字，欲得见

者，常念其方，即得见之”。[23]学习“般舟三昧”，是可以随所听闻而念各方佛的，并不

限于念阿弥陀佛。但是，为什么经中说念西方阿弥陀佛呢？印顺法师说：

所以举西方阿弥陀佛，当然是由于当时念阿弥陀佛的人多，举一般人

熟悉的为例而已。‘阿弥陀’的意义是‘无量’，阿弥陀佛是‘无量佛’。

‘无量佛’等于一切佛，这一名称，对修习而能见一切佛来说，可说是最

适合不过的。所以开示‘般舟三昧’的修习，就依念阿弥陀佛来说明。[24]

般舟三昧是重于定的专修，念阿弥陀佛是重于斋戒信愿，不同的法门在流传中结合起来。如

果以为“般舟三昧”，就是专念阿弥陀佛的三昧，那就不免误解了！

所以，在《高僧传》中有修般舟三昧者，但并没有说明具有弥陀净土信仰，如《高僧传》卷

十中说：

释慧远者，本沙门慧印之仓头也。印见其有信因为出家，仍行般舟之

业，数岁勤苦，遂有神异，能分身赴请，及预记兴亡等。[25]

在《高僧传》卷十二还记载一位名叫道冏，以读诵《法华》、信仰观音、兼习般舟三昧而闻

名。[26]

从这两个事例，我们可以从反面证明了慧远信仰弥陀净土是因为在对般舟三昧禅法的修习过

程中，受《般舟三昧经》的影响而归信弥陀净土。慧远晚年由于尤重禅法而行般舟念佛三昧

，正因为行般舟三昧而导致他在信仰上选择了弥陀净土。这样，我们也支持了刘长东先生对

慧远信仰弥陀净土因果关系的探索。[27]

“般舟三昧”是念佛见佛的三昧，是随般若学而发展起来的大乘禅法之一种，具有浓厚的般

若色彩。修般舟三昧的，一心专念，成就时佛立在前，于是便进一步修观，如《般舟三昧经

》中说：

作是念：佛从何所来？我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。

自念：欲处、色处、无色处，是三处意所作耳，我所念即见。心作佛，心

自见，心是佛心，佛心是我身。心见佛，心不自知心，心不自见心。心有

想为痴心，无想是涅盘。是法无可乐者，设使念为空耳，无所有也。[28]∵

这是从“唯心所现”，趣入空三昧；从有想念而向离想念的涅盘。定心所现见的，只是观想

所成，没有真实性，所以是空无所有的；同样，那个“念”也是空的，无所有的。这种境空

、心空的三昧观法，与般若的“无性空”相同。

正因为般舟三昧具有重般若智慧的特点，再加上慧远早期曾追随道安习般若学，所以慧远的

念佛思想也就带有兼重般若智慧的特点。慧远于《庐山出修行方便禅经统序》中说：

夫三业之兴，以禅智为宗。……禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其

照，则禅智之要，照寂之谓，其相济也，照不离寂，寂不离照。[29]

由上可知，慧远是很重视“禅智”，有禅定无般若智慧，则无法深达寂灭之境，而有智慧无

禅定的功力，则无法深入般若明照之地，故禅与智是为达到寂灭涅盘不可少的要素，两者是

相辅相成的。

不仅庐山慧远与其弟子重视“禅智”与“念佛三昧”，罗什的门下也不乏其人，如昙鉴、僧

睿及僧柔等，都是重视禅慧、精通经论，并誓生安养。如僧睿在《关中出禅经序》中说：

无禅不智，无智不禅。然则禅非智不照，照非禅不成，大哉禅智之业

可不务乎。[30]

僧睿认为禅与智是解脱道上不可或缺的二大要素，这种特质引入弥陀净土信仰中，于是形成

了早期净土信仰者重视禅定和智慧的特性，也奠定了中国净土宗发展的基础，中国净土宗后

来之所以能“禅净合一”，正是因为慧远与僧睿这些早期信仰者埋下的种子。

3、持戒、诵经、礼忏等诸法门

汉地早期弥陀净土信仰者在修行法门上的重要特色之一，即是保持大乘佛

法“重慧”与“重信”的特质，所以除了修诸禅观与般舟三昧以外，便有持戒、诵经、讲说

、持斋、礼忏、持咒、修头陀、修福等诸法门。其中，有些法门如持戒、持斋、修头陀也是

因为修禅观或般舟三昧的需要，如在《般舟三昧经》中说：

弃爱欲比丘欲学是三昧者，当清净持戒，不得缺如毛发，常当怖畏于

地狱痛苦，远离于谀谄，是为清净。……常独处止行功德，自守节度不聚

会，常行乞食不受请，敬于法师视如佛。……居士欲学是三昧者，当持五

戒令坚，……不得与女亲熟，不得教他人，不得有恩爱于妻子男女，不得

贪财产。常念欲弃家作沙门，常持八关斋。[31]

从经中可以看出，修般舟三昧必须持戒精严，不能有丝毫的缺戒，要求之严格已近于头陀行

。另外，对于修定者来说，道德行为的清净是最基本的，由戒才能生定，所以上列表中大都

讲“贞苦善戒节”、“奉持戒行”、“戒行精苦”“精勤戒品”等，这都是一个禅观修行者

的根本条件。同样，这些修行法门也表示了汉地早期佛教在实践上的形态，具有山林佛教浓

厚的头陀行色彩特征。

汉地早期佛教具有初期大乘的一些特色，所以对于六随念的“念佛”与“念法”是十分重视

的。念（Sm3ti）是忆念，明记不忘，是修习定慧所不可缺少的。上面所说的“禅观”与“

般舟三昧”都是念佛，礼忏、持咒、修福等也是属于“念佛”为主的易行道，这些易行道的

法门与净土是相通的。[32]而讲说、念诵经典则是属于“念法”，随着大乘佛法的流行，经

典的流通则倍显重要，所以后来的信行念佛者也赞叹读、诵经典的功德，如《般舟三昧经》

说：“闻是三昧已，书、学、诵、持、为他人说，须臾间，是菩萨功德不可复计。”[33]到

《观无量寿经》，净业三福，其中第三福就是“发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者

”[34]，所以诵经、讲说也可以成为行者往生的净因。

汉地早期弥陀净土信仰者在修行法门上的多样性，正好说明了中国弥陀净土信仰初期并没有

自己独特的实践系统，而是从各种法门中回归入净土信仰中，保持了初期大乘“重慧”与“

重信”的特色，这是后来永明延寿“万善同归”的先驱。另外，汉地早期弥陀净土信仰者都

是以禅观为主，以持戒、诵经、礼忏等为往生的助缘。早期的“念佛”都是注重心念的念佛

，非口头的称念；而在《高僧传》中出现的“念佛”是存有祈求的意义，并不具有净土信仰

的成分在内，这与后来净土宗“念佛”意义是不同的。

四、汉地早期弥陀净土信仰的经典依据辨析

大乘经论中说到弥陀净土的特别多，在日本矢吹庆辉《阿弥陀佛研究》、藤田宏达《原始净

土思想研究》中都列出了“汉译净土经论表”“净土思想关系资料一览表”。[35]在这么多

的经典中，在汉地早期对信仰者有影响的，对修行能提供理论指导的经典却不多。平常所说

的“净土三经”在早期都已经译出来，在这里我们将通过《高僧传》中对阿弥陀佛与净土的

称呼，检索出早期信仰者所依据的经典。

首先，通过以上的讨论，有几点是可以明白的，早期净土信仰者都是以禅观为主，尤其是般

舟三昧特别流行，所以《般舟三昧经》当然是当时所依据的经典。[36]另外，便是《法华经

》，竺法护于公元286年译出《正法华经》，在三、四世纪中非常流通，该经的“药王菩萨

品”说：

闻是经法能奉行者，于是寿终生安养国，见无量寿佛，与诸菩萨眷属

围绕，生宝莲花坐师子座。”[37]

鸠摩罗什在406年译出《妙法莲华经》，该经的“药王菩萨本事品”中说：

闻是经典如说修行，于此命终，即往安乐世界，阿弥陀佛大菩萨众围

绕住处，生莲花中宝座之上。[38]

由此可知，《法华经》与弥陀净土信仰的渊源。

在《高僧传》中，如竺法旷“以法华为会三之旨，无量寿为净土之因，常吟咏二部，有众则

讲，独处则诵”，慧进“蔬食诵法华，造法华百部以悔先障”，所以他们两个都是以诵《法

华经》为往生西方的资粮。所以，《法华经》在早期弥陀信仰中有其不可忽视的地位。

在所谓的“净土三经”中，《高僧传》中记载竺法旷“以法华为会三之旨，无量寿为净土之

因∵”，昙弘“诵无量寿及观经”，法琳“诵无量寿及观经”，法度“偏讲无量寿经”，宝

亮“讲法华、无量寿近十遍”。可见，《高僧传》中早期弥陀净土信仰者依据的经典主要是

《无量寿经》及《观经》；至于鸠摩罗什虽然于姚秦弘始四年（402）译出《阿弥陀经》，

但由于该经所宣扬的法门为称名念佛，所以未能得到信仰者的重视。对于《无量寿经》，在

现存五种译本中，在当时已译出三种：（一）《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》（简

称《大阿弥陀经》）二卷，吴支谦译；（二）《无量清净平等觉经》四卷，后汉支娄迦谶译

；（三）《无量寿经》二卷，曹魏康僧铠译。[39]那么，在这三种译本中，前面所讲的《无

量寿经》应该是指哪一种译本呢？平常我们总是称《观无量寿佛经》为《观经》，但是畺良

耶舍在刘宋元嘉元年至十九年间（424-442）才完成，而昙弘是在宋455年自焚，法琳是在齐

495年卒，所以《观经》是不是《观无量寿经》呢？这是值得考察的问题。

对于《无量寿经》，我们想通过三种译本的译语与《高僧传》中的称呼进行对照，然后确定

《高僧传》中所说的《无量寿经》是指哪一种译本。对于三种译本的译语，表列如下（表二）

：

经名

国名音译

义译

佛名

出处（大正藏）

《平等觉经》

须摩提

无量清净佛国

安乐国

阿弥陀佛国

无量清净佛

阿弥陀佛

T.12/361

《大阿弥陀经》

须摩提

阿弥陀佛国

阿弥陀佛所

阿弥陀佛

T.12/362

《无量寿经》

安乐、极乐

无量寿国

安养国

安乐国

无量寿佛

安养佛

T.12/360

从以上的表中，我们发现三种译本对阿弥陀佛与净土的译语各有所不同，所以可以利用译语

与《高僧传》中的称呼进行对照。在《高僧传》中，从表（一）我们可以发现当时佛教对西

方弥陀世界有一个共通的用语：称呼弥陀国为“安养”，称阿弥陀佛为“无量寿佛”。这反

映出当时社会流行语词的趋势，这些词在五、六世纪普为佛教徒们所使用，所以可推断出汉

地早期弥陀净土信仰者所诵持的经典是康僧铠所译《无量寿佛》。[40]

《观经》指哪一部经呢？根据道昱法师的研究，《观经》应该指《普门品》，道昱法师的理

由有三条：1、在法琳与昙弘的传中“诵无量寿与观经”，“观经”下都有附注“观+音”，

即藏经宋、元、明三本和宫本都加上“音”字，似乎是《观音经》之意；而《续高僧传》中

有多处提到“观经”，都未附与注解，所以道昱法师认为“观经”一词在南北朝时代并不流

通，而在唐朝已有流通的趋势。2、道昱法师通过对《观无量寿经》注疏的考察，“观经”

是《观无量寿经》的简称，是始自第六世纪的隋朝净影寺慧远，但并非普为教内所使用，故

灌顶、湛然视《普贤观经》为“观经”之说；但到了唐代，道绰、善导、迦才大力弘扬弥陀

净土，且延续了净影的说法，简称《观无量寿经》为“观经”，而且一直被后来所继承。3

、畺良耶舍在刘宋元嘉年间译出《观无量寿经》，但未必立即广为流通，所以《观音经》的

成分很大，而且昙弘于455年自焚，沮渠京声译的《观世音观经》于455年后才可能传到刘宋

，所以不可能是《观世音观经》。经过上面的推论，所以道昱法师认为“观经”是《观世音

经》，即是《法华经》的《普门品》。[41]

道昱法师的观点对我们进一步探讨“观经”具有重大的启迪意义，当时《普门品》确实流通

很广，观世音菩萨的信仰很流行，但是我们认为《高僧传》中所说的“观经”应该是《观无

量寿经》。我们的理由如下：1、我们认为“观经”一词在南北朝时代是比较流行的，早期

汉地佛教以禅观为主要的实践法门，而且各种“观经”类的禅观经典的译出，在《高僧传》

“沮渠京声”传中说他得“观世音、弥勒二观经”，并且译出《观世音观经》、《观弥勒菩

萨上生兜率天经》这二部“观经”[42]；另外，如昙摩蜜多译出《观普贤菩萨行法经》、《

观虚空藏菩萨经》，而在《高僧传》中却说他“译出禅经《禅法要》、《普贤观》、《虚空

藏观》等”，若在这些名称后面加上“经”，则变成《普贤观经》、《虚空藏观经》，也是

很有可能的。[43]说明当时确实认为这些经典是属于“观经”∵类的经典，所以《观无量寿

经》在“畺良耶舍”传中称“无量寿观”，也会很快被称为“观经”。2、畺良耶舍在刘宋

元嘉年间译出《观无量寿经》后，应该比较快流通全国，因为畺良耶舍得到宋文帝及宝志禅

师的推崇，以皇家的命令会很快“流通宋国”；而且畺良耶舍在“元嘉十九年（442）西游

岷蜀，处处弘道，禅学（？学禅）成群”，当时法琳（495年卒）在蜀郡弘法，所以法琳很

有可能得到畺良耶舍的教化，于是“诵无量寿及观经”。[44]3、至于昙弘之所以能“诵无

量寿及观经”，昙弘本是“黄龙人”，黄龙即是和龙，是北燕之都（即今辽宁省朝阳县）。

[45]《高僧传》中说昙无竭是“幽州黄龙人”，另外如昙顺、昙无成、法度、慧豫都是黄龙

人[46]，说明黄龙人出家极多，并且大多先在北方游学，后又到南方弘法。昙弘在“宋永初

中（420-422），南游番禺（即今广州），止台寺，晚又适交趾（即今越南河内）之仙山寺

”[47]，他两次自焚，都说明他对生活奔波与俗世的厌恶，这与他的弥陀净土信仰是息息相

关的。在畺良耶舍西游岷蜀时，再加上皇家的关系，《观无量寿经》便会很快传到全国各地

，昙弘在广州时可能也会得到《观无量寿经》。所以，我们经过以上的推论，认为“观经”

即是《观无量寿经》。

所以，我们认为《般舟三昧经》、《法华经》、康僧铠译的《无量寿经》及畺良耶舍译的《

观无量寿经》是汉地早期弥陀净土信仰者的重要经典依据。

五、早期弥陀净土信仰在汉地流行区域考察

对于净土信仰的地域分布，1985年道端良秀先生在《中国净土教史研究》一书中利用各种“

往生传”对净土信仰进行地理的考察，为我们考察汉地早期弥陀净土信仰给予了很大的启迪

。[48]1998年，刘长东先生对慧远念佛思想地域性影响进行了考察，给我们提供了很大的帮

助。[49]我们将利用上面表（一）中的资料及刘长东先生的研究成果，对汉地早期弥陀净土

信仰的地域分布进行考察，以便说明弥陀净土信仰流行的情况。

刘长东先生对慧远弟子分布情况进行考察，主要有慧持、道汪在蜀中地区，昙邕、昙顺、僧

彻、昙鉴在江陵、荆州地区，法安在衡湘地区，道温、法庄、道祖、周续之、雷次宗在吴地

传法，慧虔、道敬、僧翼等在越地在弘法。我们再加上《高僧传》中弥陀净土信仰者的弘法

地域，来考察当时的分布情况。

（表三：早期汉地弥陀净土信仰地域分布情况）

省名

人名

总数

四川省

慧持、道汪、法琳

3

湖北省

昙邕、昙顺、僧彻、宗炳、昙鉴、道海

6

江西省

慧远、慧永、僧济

3

江苏省

竺僧显、竺法旷、慧进、僧柔、法度、宝亮、道温、法庄、道祖、周续之、雷次宗

11

湖南省

法安

1

浙江省

慧虔、慧恭、道敬、僧翼

4

广东省

昙弘、慧敬

2

陕西省

僧睿、慧通

2

山西省

慧崇

1

安徽省

昙泓

1

河南省

道光

1

备注：因北州、东辕山一时查不出省份，故慧龛、道广缺，但推知在南方

从以上的表中，我们可以看出在汉地早期弥陀净土信仰分布情况，南方主要在四川、江

苏、湖北、江西、浙江、湖南、广东、安徽等几个省份，其中以四川、江苏、湖北、江西、

浙江人数最多；而在北方陕西、山西、河南等省份，而且人数很少。虽然慧皎在收集僧传资

料时，由于战乱的原因，北方有关资料难以收集，但是从《高僧传》中信仰弥陀净土的南北

人数的对比，以及南方弥陀净土信仰者分布的地域这两点来看，我们可以看出慧远融合禅定

、智慧和弥陀净土信仰三者的念佛思想，对南北朝时代的弥陀净土信仰的发展的确起了非常

巨大的推动作用。

六、结语

弥陀净土信仰是汉地历史上乃至现在最为流行的净土信仰，探讨弥陀净土信仰的形态变化，

是佛教中国化的重要课题之一。而弥陀净土信仰传入中国初期的形态，是后来净土宗的发展

源头，所以研究汉地早期的弥陀净土信仰，将有助于我们进一步理解中国的净土宗，以及净

土信仰中国化的历程。

我们以《高僧传》为中心，以梁天监十八年（519年）为下限年代，探讨有关汉地早期弥陀

净土信仰的形态。通过对《高僧传》对检索，发现一大批弥陀净土信仰者。其中，最有名的

是慧远大师，他在庐山结白莲社，与大众共同精修念佛三昧，依《般舟三昧经》为主，以见

佛往生为要期。我们通过对他的思想的探讨，认为他是“禅教统一”、“禅净***”的滥觞

。另外，早期汉地弥陀净土信仰者在实践方面是以禅观为主，以持戒、礼忏、诵经等为往生

的助缘，是后来永明延寿“万善同归”的渊源，也说明了汉地早期佛教具有初期大乘的“重

慧”与“重信”的特色。早期的“念佛”是注重心念的念佛，并非口头称名，《高僧传》中

的“一心念佛”，既非如后世“专念阿弥陀佛”，而是存有祈求护持的意义。

我们通过对《高僧传》对弥陀世界用语的考察，推断早期弥陀净土信仰者所诵持的经典是康

僧铠所译的《无量寿经》；而且，我们对《高僧传》中出现的“观经”进行研究，认为它应

该是指《观无量寿经》，而不是《普门品》。汉地早期弥陀净土信仰者的经典依据除了《无

量寿经》、《观无量寿经》以外，还有《般舟三昧经》、《法华经》等。

`同时，利用表格对早期弥陀净土信仰者的弘化区域进行归纳，从南北人数的对比，以及南

方弥陀净土信仰者分布的地域这两点来看，我们可以看出慧远融合禅定、智慧和弥陀净土信

仰三者的念佛思想，对南北朝时代的弥陀净土信仰的发展的确起了非常巨大的推动作用。

汉地早期弥陀净土信仰的形态是后来净土宗发展源头，后来的“禅教统一”、“禅净***”

、“万善同归”都可以在早期找到渊源。所以，探索汉地早期弥陀净土信仰的形态，是理解

中国佛教教理史及信仰史的重要途径，并由此观察净土信仰的中国特色。

注释：

[1]∵《法苑珠林》卷42，《大正藏》卷53，616b。

[2]∵《念佛三昧宝王论》卷中，《大正藏》卷47，140b。

[3]∵刘长东《晋唐弥陀净土信仰研究》，1-3页，四川联合大学博士论文，1998年。

[4]∵《法苑珠林》卷42，《大正藏》卷53，616b。

[5]∵关于《高僧传》十大科目的优点与缺陷，参考陈士强《佛典精解》，317-327页，上海

古籍出版社，1992年。

[6]有关生卒年代，主要根据陈垣《释氏疑年录》，中华书局，1988年。

[7]印顺《方便之道》，《华雨集》第2册，133页，正闻出版社，台北，1993年。

[8]冉云华《中国早期禅法的流传和特点》，见《中国禅学研究论集》，39页，东初出版∵

社，台北，1990年。

[9]∵汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，555页，中华书局，北京，1983年。

[10]《出三藏记集》卷9，《大正藏》卷55，65b。

[11]末木文美士《观无量寿经——观仏と往生》，《净土仏教の思想》第2卷，140页，讲

谈社，日本，1992年。

[12]《观佛三昧海经》卷9，《大正藏》卷15，692c。

[13]《思惟要略法》，《大正藏》卷15，299a-b。

[14]《高僧传》卷11，《大正藏》卷50，398c。

[15]∵《高僧传》卷3，《大正藏》卷50，338a。

[16]∵《高僧传》卷13，《大正藏》卷50，416b。

[17]《大唐西域记》卷6，《大正藏》51，900b。

[18]∵《大智度论》卷7，《大正藏》25，107a。

[19]印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，858页，正闻出版社，台北，1992年。

[20]关于慧远净土思想的经典依据，现代学者有不同的看法。在净土经典中，慧远以前所译

的，最初有后汉的《般舟三昧经》、《平等觉经》，吴《大阿弥陀经》，魏《无量寿经》

。

其次，在慧远圆寂之有，已译出姚秦《阿弥陀经》。荷兰许理和先生认为慧远的思想基

于吴支谦译制的《大阿弥陀经》，见许理和《佛教征服中国》，李四龙、裴勇等译，355

页，江苏人民出版社，1998年。日本望月信亨、藤原凌雪、桜部建、藤吉慈海等都认为

慧远的思想是基于《般舟三昧经》，见望月信亨《中国净土教理史》，印海译，19页，

慧日讲堂，台北，1974年；藤原凌雪《念佛思想之研究》，印海译，129-130页，法印

寺，美国，1997年；桜部建《慧远——念佛门の鼻祖》，《净土佛教の思想》第3卷，

339-343页，讲谈社，日本，1996年；藤吉慈海《慧远の净土教思想》，木村英一编《慧

远研究——研究篇》，217页，创文社，日本，1962年。

[21]《广弘明集》卷30，《大正藏》卷52，351b。

[22]《鸠摩罗什法师大义》卷中，《大正藏》卷45，134b。

[23]《般舟三昧经》，《大正藏》卷13，899b。

[24]印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，844页，正闻出版社，台北，1992年。

[25]《高僧传》卷10，《大正藏》卷50，393c。

[26]《高僧传》卷12，《大正藏》卷50，407a。

[27]刘长东先生认为慧远修习念佛三昧是因，而信仰弥陀净土是果；汤用彤、方立天二位先

生认为慧远先归信弥陀净土是原因，而奉持念佛三昧是结果。笔者从《高僧传》中的实

例支持了刘长东先生的观点。见刘长东《晋唐弥陀净土信仰研究》，21页，四川联合大

学博士论文，1998年。

[28]《般舟三昧经》，《大正藏》卷13，899b-c。

[29]《出三藏记集》卷9，《大正藏》卷55，65b。

[30]《出三藏记集》卷9，《大正藏》卷55，65b。

[31]《般舟三昧经》，《大正藏》卷13，900c-901b。

[32]印顺《净土与禅》，67-68页，正闻出版社，台北，1992年。

[33]《般舟三昧经》卷上，《大正藏》卷13，908a。

[34]《观无量寿经》，《大正藏》卷12，341c。

[35]矢吹庆辉《阿弥陀佛の研究》，449-474页，明治书院，日本，1937年。藤田宏达《原

始净土思想の研究》，141-161页，岩波书店，日本，1970年。

[36]《般舟三昧经》现存译本有四：（一）《般舟三昧经》一卷，后汉支娄迦谶译；（二）

《般舟三昧经》三卷，后汉支娄迦谶译；（三）《披陂菩萨经》一卷，失译；（四）《大

方等大集贤护经》五卷，隋阇那崛多译。对前二部译者，近代学者有所争论。印顺法师

认为一卷本为竺法护所译，见印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，839-840页，正闻

出版社，台北，1989年；日本望月信亨先生亦同此说，望月信亨《中国净土教理史》，

印海法师译，9页，慧日讲堂，台北，1974年。有关《般舟三昧经》的藏译本、梵文本、

蒙古文译本等其他译本情况，请参阅Paul∵Harrison，The∵Samadhi∵of∵Direct∵Encounter

with∵

the∵of∵Buddhas∵of∵the∵Present，Tokyo1990。Paul∵Harrison氏对《般舟三昧经》的藏

译本进

行翻译及研究，对汉译的四种译本进行考察，并且用梵文本与藏译本进行对照研究。另

外，梶山雄一先生《般舟三昧经——阿弥陀仏と空の思想》亦是近年来研究《般舟三昧

经》的力作，见《净土仏教の思想》第2卷，讲谈社，日本，1992年。

[37]《正法华经》卷9，《大正藏》卷9，126c。

[38]《妙法莲华经》卷6，《大正藏》卷9，54c。

[39]对于这三种译本，在经录中有少的异说，所以近代学者有所争论。印顺法师认为《大阿

弥陀经》为支娄迦谶译，《无量清净平等觉经》为支谦译，《无量寿经》为竺法护译，

见《初期大乘佛教之起源与开展》，759-763页。望月信亨认为《大阿弥陀经》为吴支

谦译，《无量清净平等觉经》为竺法护译，现存《无量寿经》不是康僧铠所译，而是刘

宋宝云所译《新无量寿经》，见《中国净土教理史》，10-12、29-30。香川孝雄认为《大

阿弥陀经》为支娄迦谶译，其余同望月信亨的说法，见香川孝雄《无量寿经之诸本对照

研究》，32-33页，永田文昌堂，日本，1983年。香川孝雄的观点亦可见其大作《净土

教の成立史的研究》，83-84页，山喜房佛书林，日本，1993年。

[40]道昱《止观在中国佛教初期弥陀信仰中的地位》，《圆光佛学学报》第2期，36-37页，

圆光出版社，***，1997年。

[41]∵道昱《止观在中国佛教初期弥陀信仰中的地位》，《圆光佛学学报》第2期，40-44页

，

圆光出版社，***，1997年；有关《观世音观经》的问题，参阅法师的《观世音经考》，

《圆光佛学学报》第2期，21-27页。

[42]《高僧传》卷2，《大正藏》卷50，337a。

[43]《高僧传》卷3，《大正藏》卷50，343a。

[44]《高僧传》卷3，《大正藏》卷50，343c。

[45]《中国古今地名大辞典》，990页上，商务印书馆香港分馆，香港，1982年。

[46]《高僧传》，《大正藏》卷50，338b、363a、370a、380b、408a。

[47]《高僧传》卷12，《大正藏》卷50，405。

[48]道端良秀《中国净土教史の研究》，道端良秀《中国佛教史全集》第6卷，23-30页，

株式会社书苑，东京，1985年。

[49]刘长东《晋唐弥陀净土信仰研究》，四川联合大学博士论文，22-29页，1998年。

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