摄净归禅与摄禅归净——中国净土宗发展历程探析

摄净归禅与摄禅归净——中国净土宗发展历程探析

第一届净土会议论文∵山东烟台师范学院∵王公伟

净土宗是以《阿弥陀经》、《观无量寿经》、《无量寿经》和《往生论》为主要经典，以念佛为手段，以往生西方净土为目的的佛教宗派。

净土宗在发展的过程，其念佛法门是不断变化的。从历史的发展来看，大约经历了三个主要的阶段：第一阶段是净土念佛法门被其他宗派所融摄，第二阶段是禅净***，第三阶段是摄禅归净。

净土宗的成立，与念佛法门息息相关。早期的念佛法门主要是以禅定的形式出现的，其典型人物就是庐山的慧远大师。慧远从因果报应理论出发，信仰弥陀净土，期望往生西方净土，摆脱人生的痛苦。他在《念佛三昧诗集序》中对念佛三昧的含义、性质和作用都作了明确的论述，指出三昧就是专思寂想，是一种禅定功夫。“故今入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。”[1]《坐禅三昧经》中将念佛三昧分为三步：第一，先观看佛像，使自己的全部思维都集中于佛像上。第二，在此基础上，观想佛的种种美好形象。第三，观想佛的功德法身、无量智慧，达到“惟观二事：虚空佛身及佛功德，更无异念，心得自在”。[2]慧远曾向鸠摩罗什询问念佛三昧所见佛的形相究竟如何的问题：“众经说佛形，皆云身相具足，光明彻照，端正无比，……真法身者，可类此乎?”[3]“所缘之佛，为是真法身佛，为变化身乎?”[4]可见，慧远之念佛是观想念佛，观想念佛的实质就是一种禅定。后来，北魏的昙鸾提出了称名念佛与观想念佛并重的学说。昙鸾在其《略论安乐净土义》中说：“若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念。……垂命终时，为称阿弥陀佛号，愿生安乐，声声相次，便成十念也。……此命断时，即是生安乐时。”[5]随后的道绰敏锐地注意到佛教宣传的末法思想，以《大集经·月藏分》为据，指出：“诸佛如来有无量，若总若别。其有众生系心称念，莫不除蔽获益，皆生佛前，即是名号度众生。计今时众生，即是佛去世后第四五百年，正是忏悔修福，应称佛号名者。若一念称阿弥陀佛，即是除八十亿劫生死之罪。”[6]道绰依靠时、机相应的原理确立了称名念佛在整个佛教中的位置。净土宗的实际创始人善导继承昙鸾以来的念佛思想，并将其系统化、理论化，净土宗作为一个佛教宗派开始成立。在这个发展阶段中，中国佛教界关于净土的念佛法门意见不一。但从总的方向看，基本上是不承认净土念佛的独特地位。它们反对净土宗的主要观点有三：

一，认为净土是佛的别时意说。所谓别时意，是出于真谛所翻译的《摄大乘论》，意思是说净土是佛的对机说法，不能执着。如“若有人诵持多宝佛之名，决定于无上菩提不会退转”，[7]这就是别时意，并不能执着地认为只要念佛就能够不退转。用世亲《摄大乘论释》的解释就是：如果众生因为懒惰的原因，不肯修行。为了鼓励他修行，就施以方便说。比若念佛能够不退转，就象用一文钱为资本不断经营，得到千钱万钱，并非一钱就是一万钱。念佛也是如此，并不是说只要诵持佛好，就能得到不退转，它只是一种达到不退转的手段而已。这种观点经过摄论师的宣传，影响很大。一般的出家僧众受此影响，对净土很少注意。如怀感在《释净土群疑论》第二中说：“自《摄论》至此百有余年，诸德咸见此文，而不修净业。”尽管净土诸位大德也对此进行会通，但成效不大。

二，西方弥陀论。净土宗认为西方净土是阿弥陀佛的报土所在，凡夫经过念佛修行，将来能够往生于此。但是，当时的各家各派几乎都反对这一点。如净影寺慧远、天台的智顗、三论的吉藏等，判阿弥陀佛净土为凡夫往生的事净粗国土；摄论师人判阿弥陀净土是报土，但凡夫不能往生；迦才、元晓等人判阿弥陀净土为报、化二土，其中地上圣人生报土，凡夫二乘生化土。这些观点的核心在于根本不承认凡夫能够往生佛所感得的净土，这等于说一般的百姓靠念佛无法得到最终解脱，这显然消弱了净土宗在百姓中的影响。

三，唯心净土论。净土宗坚持西方净土是实非权，众生通过念佛一定能够往生。但当时的其他佛教宗派，尤其是禅宗，对这种理论不屑一顾，认为是愚夫愚妇的勾当，西方净土根本不存在。如果说存在西方净土的话，那也是心中所化，不是实有。如《坛经》中记载：“使君礼拜又问：‘弟子见僧道俗，常念阿弥大（陀）佛，愿往生西方，请和尚说，得生彼否，望为破疑。’大师言：‘……迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言：随其心净，则佛土净。使君，东方但净心无罪，西方心不净有愆。迷人愿生东方西方者，所在处并皆一种。心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。……使君但行十善，何须更愿往生。’”[8]慧能是南宗禅的代表性人物，后来的禅宗基本上以南宗禅为代表，因此，慧能的这种说法影响很大。将西方阿弥陀净土界定为“唯心所造”，等于否定了净土宗在出家人的地位。

尽管净土宗在发展的初期，遭到了种种的责难，但是由于称名念佛法门的简单易行，赋予了其顽强的生命力，净土宗迅猛发展起来。这使对净土宗持激烈反对态度的禅宗，也不得不顾及净土宗的巨大影响，开始将净土观念纳入到自己的思想体系中，在修行上也开始接受念佛法门。净土宗的发展进入了第二个阶段：禅净***。

禅宗行人由于受到慧能的影响，对于净土宗的念佛理论不予理睬。净土宗则从末法观念出发，认为称名念佛是唯一出离之道，对禅宗也不予认同。尤其是唐武宗灭佛之后，只有禅宗和净土宗幸存下来，二者的矛盾就更明显了。禅宗与净宗人士经常彼此攻击。参禅者主张“即心即佛”，讽刺净宗的“着相”；净宗则认为自己是“仗佛加被”，贬禅僧为“浮泛”。二者在冲突的同时，也开始逐渐靠拢，并最终形成了禅净***的局面。

禅净***局面的形成既有理论上的必然，也是现实的环境所致。禅宗和净宗尽管在修行方式上差别很大，但是，它们都是来自于大乘佛教的“上求菩提下化众生”的基本精神。无论是禅宗的自力还是净土宗的他力，其最终目的还是要成佛，也就是摆脱生死烦恼，解脱成佛。禅宗的参禅如此，净宗的念佛也是如此。因此，在大乘佛教总的精神下，二者不存在根本的分歧。当然，禅净***的形成，更多的层面则是现实环境的结果。佛教传入中国之后，很快形成了两种不同的形态：一是以出家僧团为代表的精英佛教。一是以在家的信众为代表的民众佛教。出家僧团出于对佛教的深刻理解，选择了脱离世俗社会的修行方式。在他们的认识中，他们认为自己是佛教的真正代表。一般的民众，出于种种世俗的目的，信仰佛教。他们对于佛教理解不深，称名念佛法门正好适应其需要。精英佛教和民众佛教是相互依存的，一方面，精英佛教给民众佛教提供精神上的指导，就必须考虑到广泛存在于民间的净土信仰；另一方面，民间的大量信仰者，也需要出家僧人作为他们的精神导师。同时，具有净土思想背景的人进入僧团，也必然会对精英佛教产生影响。因此，禅净***就慢慢发展起来了。

开创禅净***的人物是五代时的永明延寿。永明延寿一反禅宗人士对净土念佛的疑虑，主张禅宗人士也应念佛，禅净应该***。延寿着《万善同归集》，分别从理事无碍、权实双行、二谛并陈等十个法门论述禅净***。延寿在所着的《万善同归集》中引证唐代慈愍三藏之说云：‘慈愍三藏云：“圣教所说，正禅定者，制心一处，念念相续，离于昏掉，平等持心。若睡眠覆障，即须策勤念佛，诵经礼拜。行道讲经说法，教化众生，万行无废，所修行业，回向往生西方净土。”’[9]据此，延寿进而主张禅定与念佛相结合，并批评禅僧说：“禅宗失意之徒执理迷事，云性本具足，何假须求，但要亡情，即真佛自现。学法之辈徒执事迷理，何修孜孜理法，合则双美，离之而伤。理事***，以彰圆妙。”[10]为了劝导人们修行净土法门，他做四料拣，即“有禅无净土，十人九蹉（一作错）路；阴境若现前，瞥尔随他去；无禅有净土，万修万人去；但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，来生为佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱；万劫与千生，没个人依怙。”[11]

延寿的禅净***思想影响了以后禅宗的发展。从永明延寿开始，几乎后来的每一着名的禅门人物，都力主禅净***，并又进一步的发展。如天如惟则提倡禅净一致，认为“参禅为了生死，念佛亦为了生死。参禅者直指人心，见性成佛。念佛者达惟心净土，见本性弥陀。既曰本性弥陀，惟心净土，岂有不同者哉？”[12]强调禅与净的一致性。惟则还做《净土或问》，主张禅门人士要积极念佛，并且念佛应以称名念佛为上。他说：“念佛者或专缘三十二相，系心得定，开目闭目，常得见佛。或但称名号，执持不散，亦于现身而得见佛。此间现见多是称佛名号为上。……称名号者无管多少，并须一心一意，心口相续，如此方得一念灭八十亿劫生死之罪。……十念者每晨面西，正立，合掌，连称阿弥陀佛，尽一气为一念，如是十气为十念，……十气连属令心不散，专精为功。名十念者是藉气束心也，尽此一生，不得一日暂废。”[13]∵

与禅宗兼修净土一样，一些弘扬净土的人士，也要求念佛的同时也应参禅。其代表性的人物就是晚明的袾宏。袾宏是晚明佛教四大师之一，一生弘扬净土念佛法门，被后人尊为净土宗的八祖。

袾宏作为净土宗的八祖，给人的印象是专弘净土，其实并非如此。袾宏同时还是一个非常有修为的禅僧。这一点，我们可以从袾宏的经历中看出来。袾宏出家后，四处行脚，并得到了笑岩德宝的教诲，德宝告诉袾宏要老实念佛。而德宝的念佛实际上是禅门的念佛，也就是将念佛作为一种禅定。“向无依无著干净，心中唯提一个阿弥陀佛，或出声念数念，或心中默念，只要字字朗然。……但觉话头松缓短间，便是意下不谨切，便是走作生死大空子，即速觉得照破伊，则自然没切去。……如此用心，不消半年一载，话头自成片，欲罢而莫能也。”[14]因此，袾宏向德宝学习的念佛，只是一种参禅行为。袾宏的这种经历在其以后的生活中不断显现，如他在云栖寺，他为了鼓励人们修行和克服修行中的困难，少走弯路，特意将一些禅师的修行方法和手段收集起来，编成《禅关策进》一书。有了这样的经历，袾宏对于禅宗的参禅当然是赞同的。

在袾宏看来，参禅与念佛目的都是为了得到解脱，二者不可偏废。“禅宗、净土殊途同归，所谓参禅只为明生死，念佛惟图了生死，而要在一门深入。近时性敏者喜谈禅，徒取快于口吻。而守钝念佛者，又浮念不复观心，往生双失之。高见盖灼然不惑矣。今惟在守定而时时切勿忘耳。”[15]这是袾宏对“徒取快于口吻”的参禅和“浮念不复观心”的念佛行为的批评。在袾宏看来，谈禅的人只是为了取快于一时，而非真参；念佛的人也只是浮念，非真念。这两种态度都是不可取的，无论净土念佛还是禅宗参禅都应该是坚持一门深入进去，才会最终取得成功。在此基础上，袾宏分别从三个方面和会禅净：

第一，袾宏认为净土念佛与禅宗参禅不存在优劣问题。在他看来，参禅与念佛是两种修行方式，如他说：“归元性无二，方便有多门。今之执禅谤净土者，却不曾真实参究；执净土谤禅者亦不曾真实念佛。若各各做功夫到彻底穷源处，则知两条门路原不差毫厘也。”[16]这就是说，禅宗的参禅与净土的念佛都是达到一个最终目的的手段，只要真参实悟，功夫到家，都可达至最高境界。他认为现在净土宗反对禅宗的人士并未真心念佛，反过来，反对净土宗的禅宗人士也没有真实参禅。如果他们真得是在各自的道路上认真修行，就都会达到最终目的，殊途而同归。

第二，参禅者与念佛者就不应相互排斥。袾宏云：“有自负参禅者，辄云达磨不立文字，见性则休。有自负念佛者，辄云止贵直下有人，何必经典。此二辈人，有真得而作是语者，且不必论。亦有实无所得而漫言之者，大都不通教理而护惜其短者也。予一生崇尚念佛，然勤勤恳恳劝人看教，何以故？念佛之说，何自来乎？非金口所宣，明载简册。今日众生何由而知十万亿刹之外有阿弥陀也。其参禅者，藉口教外别传，不知离教而参是邪因也，离教而悟是邪解也。饶汝参而得悟，必须以教印证，不与教合，悉邪也。是故学儒者必以六经四子为权衡，学佛者，必以三藏十二部为楷模。”[17]

第三，参禅不碍念佛。袾宏一反历史上净土宗对于禅宗和其它佛教宗派的排斥，主张念佛也可以参禅。“古谓参禅不碍念佛，念佛不碍参禅。又云：不许互相兼带。然亦有禅兼净土者，如圆照本真歇了、永明寿、黄龙新、慈受深等诸师，皆禅门大宗匠。而留心净土，不碍其禅。故知参禅人虽念念究自本心而不妨发愿，愿命终时往生极乐。所以者何，参禅虽得个悟处，倘未能如诸佛住常寂光，又未能如阿罗汉不受后有，则尽此报身，必有生处。与其生人世而亲近明师，孰若生莲华而亲近弥陀之为胜乎？然则念佛不惟不碍参禅，实有益于参禅也。”[18]∵

在和会禅净的基础上，袾宏提出了其着名的“体究念佛”观点。净土宗的的基本修行方法就是执持名号，并达到一心不乱。袾宏就是从此入手，将他的体究念佛主张提了出来。袾宏认为“一心不乱”可以分成两层含义：一是“事一心”，一为“理一心”。“事一心”就是“忆念”，也就是“闻佛名号，常忆常念，以心缘历，字字分明，前句后句，相续不断，行住坐卧，唯此一念，无第二念，不为贪瞋烦恼诸念之所杂乱。”[19]即听到佛的名号，不断忆念（明持、默持或半明半默持），使自己心力集中，不被外界所打乱。“理一心”就是“体究”。所谓体究，就是“闻佛名号，不惟忆念，即念反观。体察究审，鞠其根源。体究之极，于自本心，忽然契合。”[20]这是袾宏对“理一心”的界定。也就是说，在听到佛号时，除了忆念之外，还要反观自己的本心，达到一定的程度后，自己的心就会与所念佛号完全融为一体，这样就可以达到心、佛、众生一体的境界。可见，无论是事一心还是理一心，都不是简单地宣说佛号。事一心的实质就是定的境界，理一心的实质就是慧的境界。

袾宏的体究念佛，在净土宗的历史上具有重要的意义。净土宗以末法时代为背景，坚持“信、愿、行”为往生的资粮，否认人们通过经典的学习解脱的可能性。这不可避免地造成净土宗理论的贫乏，理论上的贫乏又导致了一些佛教义学大师对其的鄙夷，使净土宗在出家的僧团中，尤其是一些高僧大德中缺少吸引力。袾宏以体究念佛来解释净土宗称名中的“一心不乱”，将净土宗具有了一定的理论深度，为更广泛地吸引信众创造了条件。体究念佛决不是念佛同时还在兼带修禅，“良由念佛者自疑与参禅异致，念外求禅。参禅者，自疑与念佛殊归，禅外觅佛，心分两路，业不专精，故所不许。今念佛者，即于念上体究，不曾别有作为，即拳究手，即波究水，何得名兼？纵名为兼，如是之兼，非世之所谓兼也。兼亦何碍，势至以念佛心，入无生忍，佛兼禅也。普贤以不可思议解脱，往生安乐，禅兼佛也。故永明谓有禅有净土，犹如带角虎，而圆照禀单传之旨，亦以净土密修，是皆兼而不二，一而常兼者也，夫何疑哉？”[21]在这段话中，袾宏比较详细地解释了它的参究念佛的含义，根据其解释，参究念佛实际上并不是禅与净兼修，而是在净的基础上参禅，是修净的一种方式，也就是念佛的一种而已。但是，这种说法总是带有一定的疑问，袾宏的解释并不是打消人们对参究念佛是念佛兼以参禅的质疑。如果从永明以来的禅净***传统来看，袾宏实际上是这一传统的产物，从某种程度上，袾宏也是禅净***的最终完成者。只不过永明延寿等是以禅宗的立场主张禅净***，袾宏则是从净宗的立场主张禅净***而已。

袾宏的参究念佛，是以净宗的立场兼修净土，这是净宗立场的一大倒退。因从净土的立场而言，净宗之所以成立，其根本的原因在时机相应，即末法时代，众生根基低劣，只有念佛一门堪入。但是，袾宏的参究念佛毕竟提高了净土宗的理论高度，多少提高了净土宗在知识阶层的地位。因此，后来的净宗学人，要想更进一步，一方面需要纯洁净土立场，另一方面必须提高理论深度。这一任务，是由晚明的蕅益智旭完成的，中国的净土宗也就进入了第三个阶段——摄禅归净。[22]

智旭（1599—1655），字蕅益，俗姓钟，江苏吴县木渎镇人。十二岁读儒书，辟释老。十七岁阅袾宏《自知录》及《竹窗随笔》，始不谤佛。二十三岁听讲《楞严经》，决定出家。后来因为三次做梦梦到德清，于是从德清弟子雪龄出家为僧。蕅益一生思想多变，最终归心净土，并从各方面论述称名念佛法门的高妙。由于蕅益在净土方面的贡献，因此，他被人们称为净土宗的九祖。

蕅益在净土宗上的突出贡献，是将净土法门进行提升，使之成为涵盖一切修行的方式。蕅益极端重视《阿弥陀经》，并做《阿弥陀经》要解。在《要解》中，蕅益认为持名念佛是了义中最了义，***中极***，方便中第一方便。蕅益同样采用理事二分的方式诠释持名念佛法门。“事持者，信有西方阿弥陀佛，未达是心作佛，是心是佛，但以决志愿求生故，如子忆母无时暂忘；理持者，信西方阿弥陀佛是我心具心造，即以自心所具所造洪名为系心之境，令不暂忘。”，通晓心、佛、众生三无差别的称名就是理持，不了解这一道理的称名就是事持。但无论是事持还是理持，都必须“信”字先行。这与袾宏的理一心和事一心明显不同。这种不同，是由于蕅益对念佛法门的理解与袾宏不同引起的。在袾宏那里，念佛法门只是众多修行法门之一种，而在蕅益这里，念佛是含摄一切佛教的，也就是说念佛包含了佛教全部的内容。

蕅益通过对念佛进行狭义和广义的解释，确定了净土念佛法门在整个佛教修行中的中心地位。狭义的念佛就是持名，广义的则是无所不包，即：“是以念佛三昧，名为三昧中王，普摄一切三昧。修此三昧，凡有三种，一者惟念他佛，二者惟念自佛，三者自他具念。修虽有三，成功则一。一念他佛者，托阿弥陀佛果德庄严，为我所念之境，专心注意而忆念之，或忆名号，或想相好，缘四十八愿，往昔洪因，或思力无畏等，现在胜德，或观正报，或观依报，总名为念他佛。贵在历历分明，一心不乱，三昧功成，径登净域，如东林诸上善人。即其证也。二念自佛者，观此现前一念介尔之心，无体无性，横遍竖穷，离过绝非，不可思议，具足百界千如，种种性相，与三世佛，平等无二，如此观察，攻深力到，圆伏五住，净于六根，豁破五明，顿入密藏，如西天四七，东土六祖，及南岳大师，天台智者，即其证也。三自他具念者，了知心佛众生，三无差别。众生是诸佛心内众生，诸佛是众生心内诸佛，托彼果上依正，显我自心理智，如观经云‘是心作佛，是心是佛’，由我心性本具功德不可思议，诸佛果中，威力不可思议，故感应道交，自他不隔，极果圆因，称理映发，如永明寿、楚石琦所修法门，及其证也。”[23]。蕅益的这段话，实际上是将中国佛教史的净土法门做了总结，庐山慧远等早期的净土修行是念他佛，禅宗、天台等净土修行是念自佛，延寿等人的禅净***是念自他佛。通过这三种念佛，蕅益将念佛提高到佛法全体的高度，也就是说念佛一门，该罗八教、圆摄五宗。

蕅益的这种观点，显然与袾宏主张的“参究念佛”矛盾，事实上，蕅益也确实反对参究念佛的学说。

首先，蕅益认为念佛法门要优于参禅，念佛人不必参禅。“人谓参禅则悟道，不必求生西方；念佛则生西，未必即能悟道。不知悟后尚不可不生西方，况未必悟耶？”[24]既然参禅的最终目的也是往生西方，那就不如一步到位，直接修行念佛法门。

其次，参究念佛与禅宗混淆，不可作为净土修行的法门。“独参究之说，既与禅宗相滥，不无淆讹可商。尝试论之：心、佛、众生，三无差别。果能谛信，斯直知归。未了之人，不妨疑着。故“谁”字公案，曲被时机，有大利亦有大害。言大利者，以念或疲缓，令彼深追力究，助发良多。又未明念性本空，能所不二，藉此为敲门瓦子，皆有深益。必净土为主，参究助之，彻与未彻，始不障往生。言大害者，既涉参究，便单恃己灵，不求佛力，但欲现世发明，不复愿往。或因疑生障，谓不能生。甚则废置万行，弃舍经典。古人本意，原欲摄禅归净，于禅宗开此权机。今人错会，多至舍净从禅。于净宗翻成破法，全乖净业正因，安冀往生彼国？”[25]这就是说，所谓的参究虽然对于人们往生有一定的好处，如可以在人们念佛疲劳时增加力量，或者成为人们洞悉心佛众生不二的工具。但是，它更会带来极大的害处，一方面，使人盲目自信，不信佛力；二因参究导致对往生的疑问，甚至放弃一切修行。所以，参究念佛不可行。

再次，参究念佛实为叠床架屋。蕅益在回答别问他是否可以融通参禅与念佛时，明确回答说：“众生颠倒，转说转疑。吾今彻底道破，亦令当来诸有志者，毋泣歧路。既一门深入，何须叠床架屋；更深参究？但观莲宗诸祖，便知净不须禅。若为大事因缘，有疑未破，欲罢不能，而行参究；正应殷勤回向西方。但观永明等诸大祖师，便知禅决须净。本分中事，了然可得；何须曲为融通也？信则便信，疑则别参。”[26]因此，“故知参究念佛之说，是权非实，是助非正。虽不可废，尤不可执。废则缺万行中一行，执则以一行而碍万行也。高明学道之士，试熟计而力行之。”[27]

蕅益反对袾宏的参究念佛，其原因在于蕅益并不认同袾宏的摄净归禅的理念。袾宏所代表是从永明延寿依赖的禅净***传统，强调的是净土向禅宗，实际上是般若的回归。蕅益则反对禅净***，强调的是禅宗向净土的回归。一个是摄净归禅，一个是摄禅归净，所以在参究念佛的问题上产生冲突。

以上我们简单地回顾了中国净土宗的发展历程，从这一发展历程中，我们可以清楚地看到，净土宗从早期的万行中一行，到中期的禅净***，再到后期的摄禅归净，实际上中国佛教发展的一个缩影，它展示了佛教传入中国怎样一步一步地从精英到民众的过程。早期的净土宗并不被其他佛教宗派所认可，即使认可也是在其他的宗派理论体系之下。这是因为净土宗所倡导的念佛法门具有一般的群众性的倾向，它与当时注重义学的精英佛教格格不入；中期的净土宗经过发展，终于取得了和禅宗并列的地位，禅净***的流行一方面反映了禅宗对净土的接受，另一方面也是民众性佛教发展的结果。后期净土宗的一支独秀，实际上是民众佛教取得支配性的体现。从某种程度上讲，蕅益所代表的摄禅归净的思想，标志着中国佛教民众化的完成。∵

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[1]∵石峻等：《中国佛教思想资料选编》第1卷，中华书局1981年版，第98页。

[2]∵《大正藏》第15卷，第281页上、中。

[3]∵《远什大乘要义问答》，《续藏经》第2编第1套第1册，第4页。

[4]∵《远什大乘要义问答》，《续藏经》第2编第1套第1册，第5页。

[5]∵《大正藏》第47卷，第3页下。

[6]∵《安乐集》卷上，《大正藏》第47卷，第4页中。

[7]∵《大正藏》47卷，第439页上。

[8]∵《大正藏》，第48卷，第341页中。

[9]∵《万善同归集》卷上，《大正藏》48卷，第963页下。

[10]∵《万善同归集》卷上，《大正藏》48卷，第963页下。

[11]∵《净土指归集》卷上，《续藏经》第1辑第2编第13套第1册，68页。

[12]∵《天如惟则禅师语录》卷二，《续藏经》第1辑第2编第27套第5册，415页。

[13]∵《净土十要》卷六《净土或问》，《续藏经》第1辑第2编第13套第4册，383页。

[14]∵《笑岩北集》上，转引自杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》江苏古籍出版社1993年版，第535页。

[15]∵《云栖遗稿》卷2〈答袁沧孺治中广晏〉，《明嘉兴大藏经》第33册，第128页下。

[16]∵《云栖大师遗稿》3，《明嘉兴大藏经》第33册，第145页下。

[17]∵《竹窗随笔·经教》，《明嘉兴大藏经》第33册，第32页上。

[18]∵《竹窗二笔·念佛不碍参禅》，《明嘉兴大藏经》第33册，第50页中、下。

[19]∵《阿弥陀经疏钞》卷3，《卐续藏经》第33册，第445页上。

[20]∵《阿弥陀经疏钞》卷3，《卐续藏经》第33册，第445页下、446上。

[21]∵《卐续藏经》第33册，第524页下、525页上。

[22]∵所谓摄禅归净是从大范围讲的，并非严格意义。蕅益本人是天台学人，其思想基础是天台的止观。但宋元以后尤其是明清，其他的佛教宗派大都衰落，只有禅宗一门勉强维持。因此，用禅宗可以代表净土之外的其他的佛教宗派。所以，严格的说摄禅归净是摄一切法门归净。

[23]∵《明嘉兴大藏经》第36册，《灵峰宗论·卷七》，《净然沙弥化念佛疏》，第743页。

[24]《明嘉兴大藏经》第36册，《灵峰宗论·卷四之三》，《梵室偶谈》，第619页下620页上。

[25]∵《明嘉兴大藏经》第36册，《灵峰宗论·卷五之三》，《参究念佛论》，第653页下654页上。

[26]∵《明嘉兴大藏经》第36册，《灵峰宗论·卷五之三》，《参究念佛论》，第654页下。

[27]《明嘉兴大藏经》第36册，《灵峰宗论·卷四之三》，《梵室偶谈》，第619页下620页上。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵