2009年4月28日
由于现代工业文明的高度发展、地球人口的急剧增长以及人类在自我欲望膨胀下的杀鸡取卵行为，使得地球的生态环境日趋恶化。在此背景下，各种生态文化思潮与文化价值观反思正在世界范围内展开，佛教生态伦理思想的发掘与诠释正是其中一个自觉的组成部分。随着西方生态文化思潮的兴起，近年来中国佛教学者已经开始关注佛教理论中蕴涵的生态文化思想。就已有的研究成果来看，其主要集中于佛教生态伦理思想的经典文本发掘以及佛教生态观的理论框架构设，这无疑为佛教生态思想的现代诠释奠定了必要的理论基础和前提，具有十分重要的理论价值。不过，佛教生态伦理的“普世化”诠释不能停留在泛泛的理论嫁接层面，不能仅是从佛教的传统理论中阐释其所包含或潜在的生态文化内涵，也不应该仅将其视为西方文化价值观的对治良方，更不应仅仅是单纯的佛教生态文明赞歌；而应该是结合时代需要与融合现代核心价值观，并在“反思性”性维度下进行创造性诠释与转换。只有这样，佛教的生态伦理思想才能富有时代的生命力，以及进行“普世化”传导的可能。为此，本文在阐述佛教生态伦理的核心理论基础上，试图探讨佛教生态伦理现代诠释中可能出现的种种误区，从而使得佛教生态观的现代诠释能为构建当今生态文明提供一种“切实可行”的理论支援。
一、佛教生态伦理的理念核心与现代意义
佛教生态观的理论核心结构可大致概括为：由“缘起论”而阐发的“整体共生生态观”——由“众生平等”而阐发的“生命价值伦理”∵——由“因果业报”而阐发的“生态责任伦理”——以及落实于戒律规范的“戒杀、护生”的生态伦理实践。相对于其他生态伦理思想，佛教生态伦理思想是一种从属于其内在信仰需要的伦理实践，其实践特征在于“心净则国土净”的“内外兼修”方式。
其一，佛教的“缘起论”思想，为我们提供了一种“整体共生”的世界图景与生态关系。在佛教缘起论的解释系统中，世界上所有的现象都不是孤立存在的，而是在“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭”的相互依存关系中。这种“整体共生”的关系，为我们确立共生共荣的“整体生态观”提供了理论依据。在整体性的关系中，自然与自然之间，人与自然之间都是一种相互依存、互及互入的关系。缘起论的这一思想，在中国佛教的天台、华严诸宗中得到了更为深入的发展与淋漓尽致的诠释。在华严境界中，“一即一切，一切即一”——就是说构成世界万有的任何一个部分都具有不可忽视的价值与作用，不仅世界的构成不可缺少其中的一部分，而且其一部分就足以反映整个世界的特性。因此，《华严经》常用“因陀罗网”来比如宇宙万物间的“相互包含、相互印证、相互依存”的关系。天台宗的整体、互摄的生态观在其“一念三千”、“法界互具”的思想中得到了充分展现，智者大师在《法华玄义》中说：“夫一心法具十法界，一法界又具十法界，百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。”[①]∵天台宗的“一念三千”思想，说明了三千大千世界之间的不可分割的密切关系。在这种关系中，世界的各部分都互相交织、相互包含，形成了普遍关联的有机整体，非但如此，这些有机的整体都存于“一心”之中，与人不可分割地联系在一起。换句话说，人在世界中的位置不是孤立的，而是存在与人——世界的互动关系之中。
由缘起论思想而阐发的整体生态观，对当今世界生态文明的建设有着以下重要意义：
首先，它让人们更加深刻、形象地认识到生态世界的复杂性、有机性与互动性。事实上，科学也日益揭示了生物的多样性与复杂性以及生态系统关系的有机性与互动性。地球生态系统是一个庞大的有机系统，看似无关的事物实际上却有着非常重要的时空生态联系。因此，对于生态保护我们不能一叶障目，不能只为了局部或眼前的利益而杀机取卵、殃及其他。结合当今中国社会，整体生态观也与科学发展观的态度相吻合，并有助于培养人们的普遍联系的环保思维，以及“人人有责”的生态责任伦理。整体共生的生态观会提醒我们：当我们砍伐树木的时候，就要想到水土的流失、洪水泛滥以及气候的恶化；当我们不断向大气层排放废气的时候，我们地球就会变暖，海平面就会上升……因此，我们需要善待大自然的每一位成员，尊重它们、珍惜它们。对整体自然观的深刻理解，能让我们过一种“觉悟”∵的生活，正如一行法师所说：当我们在使用一张纸的时候，我们会同时觉悟到（想到）太阳、伐木工人、水与造纸工厂。一方面，没有上述这些外缘就没有这一张纸的产生；另一方面，我们也应该节约每一张纸，因为这与我们自身的生活密切相关。
其次，整体共生的生态观让我们充分认识到生态文明的建设需要有全球化的视野，需要不同国家之间的通力合作。正因为生态的整体性，生态的“此”与“彼”在时空序列中是相互关联的，生灭与共的，所以地球的生态环境需要不同国家的密切合作。否则的话：你美国汽车耗油量太大，中东的石油迟早会被耗竭，地球的气温就会不断增高，海平面就会不断上升；中国的沙漠化越来越严重，于是不仅自身的水土流失、洪水成灾，而且黄沙还会刮到日本、南韩；日本不断猎杀其海域的鲸鱼，必然引起整个海洋鲸鱼的减少甚至灭迹；当然，如果核大战爆发的话，那更是谁也逃不掉……由此可见，整体生态观不但是科学的，也是理性的，它们要求我们人类在面对生态环境的时候必须使用一切政治、经济、文化手段来进行通力合作。
其二，佛教的“因果业报法则”，为我们提供了一种“生态责任伦理”。在佛教看来，世界的关系不仅是密切联系、互及互入的有机整体，而且这个密切相关的整体还受到“因果业报”的贯穿与支配，从而使得这个有机整体处在一个“动态联系”之中。业报思想是佛教的重要理论，所谓“业”就是“造作”的意思，即指“身”、“口”、“意”等身心活动，“业”可分为“身业”、“语业”、“意业”。所谓“报”就是由业因而导致的果报，佛教认为“业力”不失，有业必有报，业报之果也就是主体活动及其感召的结果。
根据“业”“报”的范围，佛教将其各分为两大类，即“共业”与“不共业”、“正报”与“依抱”（或称“别报”与“共报”）。所谓“共业”，是指众生共同造作的业力，它所产生的报应也又众生共同承担，就是“共报”；“不共业”是指众生个体造作的业力，它所产生的报应也由造业者个体承担，其相对的报应也称“别报”。所谓“正报”也称“正果”，即有情众生的身心。它是“依过去业因而感得之果报正体，故曰正报”。所谓“依报”，也称“依果”∵，它是指“心身依止之身外诸物谓之依报。如世界、国土、家屋、衣食等是”。[②]∵《华严经行愿品疏钞》卷二云：“依者，凡圣所依之国土，若净若秽。正者，凡圣能依之身，谓人天、男女、在家出家、外道诸神、菩萨及佛。”∵[③]由此可见，依报是国土世间，正报是众生世间。此中，“正报”是“别业”之所感，“依报”是“共业”之所感。∵而在“正报”与“依报”的关系上，佛教提出了“依正不二”的辨证思想。北魏昙鸾在《往生论注》（卷下）中云：“众生为别报之体，国土为共报之用。”[④]∵天台九祖湛在《十不二门》中则明确提出了“依正不二”的思想，认为作为正报的佛身与作为依报的佛土是不二的，都摄于一心。∵
佛教的“因果业报”理论，特别是“正报”与“依报”的思想为我们确立“生态责任伦理”提供了理论根据：
首先，它明确了人类活动对生态环境的互动关系，指出人类活动对生态系统的稳定具有不可推卸的责任。正如方立天先生所指出：“因果报应理论包含着人类与环境互为因果，人类作为生态系统的一员通过自身行为而与环境融为一体的思想，这在客观上揭示了生命主体与生存环境的辨证关系，在生态学上具有理论参照意义，生态系统中生物与非生物之间存在着一定的运行机理和调空机制，而通过自我调节达到生态平衡即反馈调节是维护生态系统的主要方式和基本要求。”[⑤]∵事实上，佛教因果业报的思想不仅揭示了人类与自然界的互动关系，而且还指出了这种互动关系是动态建构的、动态实践的、可改变的过程。也就是说，正报能够转依报，而依报也能改变正报；人类施加于环境的影响，环境也会反过来还之于人类自身。
其次，“共业”、“共报”的思想，为我们确立“公共环保意识”提供了理论支援。“依报”作为“共业”，它不是靠一个人的果报和愿力而成，而是靠众生的共同果报与愿力。这正如净土的形成，不是佛一人大悲愿能成，也不是众生某一人之愿力能成，而是汇集菩萨的愿力与无数众生清净业力共同成就。[⑥]∵对于我们今天的这个生存环境，其种种环境问题的出现，往往都是有人类的“共业”所造，并非能由部分人或少数人所能改变和拯救，因此，我们每一个人都有一份责任来为生态环境的改变作出自己的努力，即所谓“地球是我家，环境靠大家”。这种责任的延伸当然也指向环境的公共道德问题，即看似与自己无关的环境问题必然最终也会使自己无法逃避“共业”与“共报”的惩罚，佛教关于生态的“因果责任伦理”也是一种理性的逻辑。
其三，佛教的“平等”思想，为我们确立了“尊重生命、敬畏生命”的生命价值原则，对保护自然生态平衡具有积极作用。“平等”观念是佛教的一个基本理论之一。究竟来看，佛教平等思想是建立在佛教的“缘起论”之上，是“缘起论”的逻辑必然。佛陀由“业感缘起”而识得“无我”，由“无我”进而得出“四姓平等”，再进而宣称“一切众生悉皆平等”。在般若性空的境界里，一切人、法皆无自性，故一切性相悉皆平等。识得性相平等，故能等视怨亲，慈悲无我。般若学发展到中观学派时极力阐扬“中道”思想，并用“中道义”将“有”和“无”统一起来，于是，佛教的平等观又进一步发展为“不二平等”思想。而这种“不二平等”极致，便表现为华严宗所示“一切诸法都相互为体，相互为用，举一尘即亦理亦事，谈一事即亦因亦果，缘一法而起万法，缘万法而入一法”的“互即互入”、“一切平等”的“圆融无碍”境界。此外，天台宗还提出了“无情有性”的思想，中国化的禅佛教则归佛性于心性提出佛性平等和心、佛、众生三无差别的平等思想。[⑦]
佛教“众生平等”的思想是指“有情众生”之间的平等，佛教通常将“有情众生”分为六凡四圣——地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天六凡，以及声闻、缘觉、菩萨、佛四圣。六凡四圣总称“十法界”，在佛教看来，十界众生虽有凡圣与迷误之别，但十界众生最终都能成佛。非但如此，天台宗还主张“十界互具”，即十界中的任何一界都具足十界。由此可见，众生之间是最终平等的。所谓“无情有性”之说，主要是由天台宗所提出。湛然在《金刚錍》中系统论证了“无情有性”说，认为草木瓦石、山河大地等虽是“无情众生”，但却也有佛性。而在禅宗的觉悟境界里，也有“郁郁黄花无非般若，青青翠竹尽是法身”之说。
“无情有性”之说，从究竟来看还是从“有情”与“无情”的关系着手，从“正报”与“依报”的关系来看，但毕竟这种理论确立了“无情”在宇宙万有中的平等地位，这为生态系统的平衡养育提供了十分重要的理论价值：其一，“众生平等”的思想赋予每一个生命自身的存在价值，确立了尊重生命的伦理价值。对于生态文明来说，保护物种的多样性是维护生态平衡的最重要和最基本的保证，只有不同生命、不同的种群都得到平等地对待，生态系统的平衡才能得以维持。“众生平等”思想，能让人从观念的深处理解生命的价值，从而在内心深处养成尊重生命、善待生命、敬畏生命的文化价值观。其次，“无情有性”的思想则从生命体与非生命体之间的相互依存关系着手，说明要最终维护生态的平衡，就必须也要顾及非生命的自然环境之物，因为它们不但与有情众生相互依存，甚至从终究的价值来看，它们同样具有与有情众生平等的地位，忽视了它们的价值，有情众生的价值最终也无法确立，当然人类生命价值也无法最终确立。其三，“众生平等”、“无情有性”的思想，有助于培养一种“生命共同体”的共生生态的概念。有情众生也好，草木瓦石、山河大地也罢，它们都是地球“生命共同体”得以“共生”的一个不可或缺的组成部分。
其四，佛教的∵“戒杀、护生”的戒律，为我们确立了生态伦理实践准则。基于佛教自身的缘起、业报、平等、慈悲、无我等思想，佛教将“戒杀”作为佛教戒律的最基本、最重要的戒条和和准则。我们看到，在佛教的所有戒律中，“戒杀”基本都放在首位，并严格要求其信徒。“戒杀”就是不允许杀害一切生命，包括不杀人，不杀动物，也包括不随意砍伐、攀折草木；戒杀不仅指不得有直接杀生的行为发生，也指不得有间接杀生的行为，甚至不能有杀生的意念。《大智度论》指出：“诸罪当中，杀罪最重。诸功德中，不杀第一。世间中惜命为第一”[⑧]
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