大慧宗杲禅师的居士教育（潘桂明）

大慧宗杲禅师的居士教育

潘桂明

中越佛教教育研讨会

大慧宗杲是中国禅宗史上的杰出人物，在许多方面都有重要建树。大慧宗杲的居士教育继承和发扬了禅宗临济宗下扬歧派系统的传统，是在其师圆悟克勤有关思想基础上的发展和弘传。大慧宗杲所创的“看话禅”以革新和进取的精神，对同时代曹洞宗宏智正觉禅师提倡的“默照禅”展开批判，他的居士教育思想和方法与此相联系，故其社会现实意义高于禅学自身意义。大慧宗杲对士大夫居士的佛教教育，其根本特点是善于把握时代的特征，与社会实际相联系。他的有关思想中已蕴含着传统儒家的入世、济世精神，也已包含着“人间佛教”的若干要素。通过宗杲的居士佛教教育的不懈努力，终于使临济禅获得“再兴”，在很大程度上挽救了禅宗的危机，不仅对当时的中国佛教作出重要贡献，而且也为尔后的居士佛教教育提供了有益的借鉴。

一、大慧宗杲居士教育的背景、条件

禅宗临济宗创建于北方，但至石霜楚圆以后转入南方传授。石霜楚圆传黄龙慧南和杨歧方会等人，开创临济宗下黄龙派和杨歧派的传承。

黄龙慧南住江西高安黄察地时，四方道俗闻风而至，士大夫的参禅学佛十分活跃。慧南门下的着名弟子如晦堂祖心、真净克文、东林常总等也都积极与上大夫交游。祖心门下参禅士大夫有观文殿学士王韶、秘书吴怀徽马都尉王说、太史黄庭坚、潭州太史谢师直。江西转运判官彭汝颀等；克文门下参禅土大夫有宰相王安石、张商英以及高安太守钱戈等；常总门下则有内翰苏武等。

杨歧方会及其门下也十分重视对官僚土大夫的接引，方会在上堂说法时明确指出，禅宗的发展不能离开官僚主大夫的扶助，更不能没有帝王的支持。他说：“某此际荣幸，伏遇知愿诸官寿齐山岳，永佐明君，作大股脑，为佛施主。”（《杨歧方会和尚语录》）方会的法嗣有白云守端等，守端的法嗣则有五祖法演等。法演门下有所谓“三佛”即佛鉴慧救、佛眼清远、佛果克勤（圆悟克勤），他们同时活跃于北宋末年的禅界。①

继承方会的传统，“三佛”禅师以自已的学养为基础，获得大批官僚主大夫的支持，其中不乏主战派的上层人物。禅僧与官僚士大夫以佛教信仰为媒介，展开长期的思想交往，于两宋之际涌现了不少德高望重的禅僧，大慧宗杲是其中的佼佼者。

宗杲之师圆悟克勤十分重视居士教育。据《罗湖野录》卷上记载，克勤于政和（11ll－118）间“出陕南游。时张无尽公寓荆南，以道学自居，少见推许。圆悟膜舟谒之，剧谈《华严》旨要”。他以华严学说阐述禅宗思想，并联系到世出世间融通无碍，使张商英深受启发，不禁赞叹道：“美哉之论，岂易得闻乎！夫圆悟融通宗教若此，故使达者心悦诚服，非宗说俱通，安能尔耶？”他曾喻克勤为“僧中管仲”。凡上大夫请说法者，克勤均–一予以满足，或示以法语，或作书述解，未曾稍有懈怠。仅据《圆悟佛果禅师语录》所载统计，克勤与之交往的土大夫就有五、六十人之多。宣和（11∵19一－1125）年间，他奉诏住持京城大宁寺时，王公贵人、学者文士日诣其室，车辙满户外。

克勤的居士教育，既有杨歧禅法的一般传授，又有与时代相适应的特殊教育。他一再告诫土大夫，要以历史上的着名居士如傅翁、庞蕴、裴休、杨亿等人为榜样，调伏“名位、权势、意气”，尝遍“千魔万难”（《示许庭龟奉议》），《圆悟语录》卷一四）。他批评某些士大夫的学佛，说他们总是借口“尘事素绊，本暇及此”，要“稍待拨剔了，然后存心体究”，这实际上是对种法的误解（见《示蒋待制》，铜语语录）卷一五）。他指出，“二六时中转一切事缘，皆成无上妙智”，所以根本就无须借口“厌喧求静，弃彼取此”。对于地方长官来说，“百里之政，柄在手头。安民利物，即是自安。万化同此一机，千差并此一照，尽尘沙万界可以融通”（《示李嘉仲贤良》，《圆悟语录》卷一五）。也就是说，学佛不应当脱离现实世间，禅法并非捉摸不及的虚玄，禅悟就在“一切时，一切处”中。所以他又说：“不必尽弃世间有漏有为，然后人无为无事。当知原非两般，若怀去取，则打作两撅也。”（《圆悟语录》卷一五）出世间法应当于世间求得，不可将世间与出世间作割裂看待。这显然是很有针对性的。

政和末年（1118），克勤车旨移住金陵蒋山，其时北宋王朝已危在旦夕，朝廷上下和战之争不息。有僧问：“忠臣不畏死，故能立天下之大名；勇士不顾生，故能立天下之大事。未审僧家又作么生？”克勤答云：“威震震区，末为分外。”（《佛祖历代通载》）卷二O）问答的内容都与时事相关，是当时入们普遍关注的问题，表明克勤系统的禅法确实有着与现实社会政治紧密联系的一面。这段对话在《圆悟佛果禅师语录》中以克勤的法语直接表述，云：“忠臣不畏死，故能立天下之大事；勇士不顾生，故能成天下之大名。纳僧家透脱生死、不惧危亡，故能立佛祖之纪纲。”（卷二①《为范和尚下火》）透过语言文字，可以清楚地看出克勤的禅学风格。

除被灯录正式列为克勤门下居上的士大夫徐俯、赵令持、李弥逊均属主战派入士外，曾参谒克勤的士大夫如李纲、张浚、张南英等入也都在主战派之列。在与他们的交往过程中，克勤分别采取有针对性的佛教教育方式，而这种教育方式又直接影响了其传法弟子大慧宗杲。

二、大慧宗杲居士教育的基本内容

慧宗杲（1089——11∵63）十七岁出家，同年受具足成。起初，他喜欢阅读云门文堰语录，其后依天衣怀江禅师、湛堂文准禅师，又参访瑞州道微禅师。湛堂文准是黄龙派真净克文的弟子，他的禅学提倡与儒家伦理学说的结合，强调禅僧自身的道德修养（见《禅林宝训》）。宗杲追随文准前后六年，受其思想影响很深。文准去世前，嘱咐宗杲参谒圆悟克勤。

宣和七年（1125），宗杲在京都大宁寺拜克勤为师，并于言下顿悟。其后，克勤着《临济正宗记》付宗杲，使掌记室，分座训徒。受克勤影响，宗杲也重视禅宗公案，但他能针对当时丛林弊端，从与克勤不同的角度对待和运用公案；为突破当时流行的文字禅的束缚，他确立起别具特色的公案禅即“看话禅”。不久，宗杲便名声大起，“贤士大夫往往争与之游”，受其禅法思想指导。

看话禅以革新和进取的精神，对同时代曹洞宗宏智正觉禅师提倡的“默照禅”展开批判。看话禅以“疑”为先决条件，重点参究“无”宇公案，以为“千疑万疑只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破”（《大慧宗杲禅师语录》卷二八）。这一“疑”字本身便包含着对时下各种禅法的检讨和反思，包含着对新型禅法的追求和信心。默照禅则以静坐默照为根本，把静坐视为禅悟的唯一手段，在静坐中体揭宇宙入生空幻的本质，它坚持的是曹洞宗的传统观念。看话禅与默照禅的对立，很大程度上关系到接引上大夫居上以及落实居土教育方面的矛盾，其社会现实意义高于禅学自身意义。

宗杲所处的时代，禅宗各家纷纷以主动姿态与士大夫结交，以取得他们的“外护”。从汾阳善昭创立“颂古”到圆悟克勤编集《碧岩录》，是临济宗系统禅师们寻找的一条与土大夫交往的新渠道；宏智正觉以默照禅传授丛林，是曹洞宗后裔开辟的另一条吸引上大夫禅者的路子，它有效地迎合了部分土大夫“厌闹求静”的心理需求。在正觉住持天童寺期间，追随他的僧俗信徒经常数以千计，天童寺成为禅宗修司的一大重镇。

宗杲认为，默照禅所主张的“无言无说，良久默然”，与看话禅所提倡的参破“疑团”的精神正好相反，十分有害丛林的发展。他在《答陈少卿（李任）》书中说：“邪师辈教士大夫摄心静坐，事事莫管，你去歇去，岂不是将心歇心、将心用心？若如此修行，如何不落外道、二乘禅寂断见境界？”（《大慧语录》卷二六）意思是说，摄心静坐，闭眉合眼的默照禅没有任何活泼的因素，它只会使禅者之心如枯木死灰，妨碍禅者明心见性、清净解脱。宗杲强调，默照禅的危害，特别表现在对土大夫禅学的错误引导上。

默照禅所主张的静坐默究、休歇身心，对那些要求摆脱世事困扰的官僚主大夫来说，有着很强的吸引力。绍兴四年（1134），宗杲作七闽之游，见当地丛林默照禅广泛流行，凡与时代、社会完全隔绝，深感痛心，于是奔走疾呼、予以痛斥，将上大夫居上引导到看话禅的方面。为了争取土大夫居士佛教的支持，宗杲不惜花费极大精力，反复申述、指出默照禅的错误和危害之所在。他说：“往往士大夫多是掉举。而今诸方有一般默照邪禅，见土大夫为尘劳所障，方寸不宁帖，使教他寒灰枯木去。”（《大慧语录》卷一七）他认为，默照禅正是抓住了一般土大夫的弱点（掉举，指心性浮躁不静），投他们之所好。又说：“往往土大夫为聪明利根所使者，多是厌闹处。乍被邪师指令静坐，却见省力，便以为是。”（《大慧语录》卷二六）在宗杲看来，厌闹求静是土大夫的共同心理需要，若于太平之世，当属正常现象；但在民族存亡的特定历史环境下，为逃避社会责任而静坐默照，则绝非土大夫所当为。禅师的居士教育不应当投土大夫所好，而必须从佛教根本精神入手，解决现实社会人生问题。这当然也就涉及到禅师自身的道德修养、人格魅力。

宗杲的看话禅认为，禅不应着意摆脱世俗的干扰，它可以与世事打成一片；参禅者照样做官置田地，照样忠君爱国、化时代民。他说：“禅不在静处，不在闹处，不在思量分别，不在日用应缘处。然虽如是，第一不得舍却静处、闹处、日用应缘处，思量分别处。”（《大慧语录》一九）闹与静、世间与出世间既是相对的，因而也是统一的。若执意求静，求出世间，便是逃避闹、逃避世间，并不能真正求得静，也无出世之可能。正觉的默照禅极力使禅者脱离与世俗的联系，一味迎合士大夫厌闹求静心理，在宗杲看来是相当消极和保守的，所以只能是“邪师”所说的“邪禅”，严重危害居士佛教的健康成长。

现存《大慧普觉禅师语录》三十卷，其主体部分属于对士大夫禅学的评论和指导。宗杲一生的佛教活动，与士大夫禅学及其历史命运联系在一起。三十卷语录中，前九卷是宗杲住持各地寺院的说法记录，与《五灯会元》等所载相似，并无多少特色。第十至十二卷收录的是宗杲的诗偈赞颂。正面阐述看话禅，真正反映宗杲的排学特色的，在第十三卷以后的各卷之中。其中第十三至十八卷“普说”，大部分系宗杲为士大夫禅者所说（受士大夫之请而说法）；第十九至二十四卷“法语”，全部是宗杲为止大夫所说（向士大夫开示机要语句）；第二十五至三十卷“书信”，几乎也全是宗杲为土大夫所写（多系答上大夫有关禅学的疑问）。由此可以看出，大慧宗杲对土大夫居上的佛教教育是何等重视、何等认真！

《大慧语录》也反映了士大夫对看话禅的关心和支持，说明在宗杲的全力推动下，看话禅已为多数大夫居士所接受。以宗杲为核心的庞大居士群体逐渐形成，并在入数和能量上远远超过正觉门下的居上群体。宗杲去世后，随即“道价愈光，法嗣日盛，天下学禅者仰之，如泰山北斗”（《僧宝正续传》卷六）。后世禅家基本上都以宗杲的看话禅为准则展开禅法的传授，这与宗杲当年卓有成效的居士教育分不开。

据祖咏《大慧普觉禅师年谱》隆兴元年条记载，宗杲有嗣法出家弟子八十四入，追随他参禅的僧众和居士不计其数。举其大要而言之，“上大夫俗诚扣道，亲有契证”的，有参政李那、诗郎曾开、侍郎张九成、吏部即中蔡枢、给事中江去常、提刑吴伟明、绘事中冯揖、中书舍入吕本中、参政刘大中、直宝文阁刘子羽、产书舍入唐文若、御带黄彦节、兵部即中孙大雅、编修黄文昌、楞伽居上郑昂、秦国夫入计氏法真、幻住道入智常、超宗道入普觉等。此外，“枢衣与列，佩服法言”的，有内翰汪藻、参政李光、枢密富直柔、传郎刘岑、诗郎曾几、侍郎徐林、枢密楼诏、尚书汪应辰、左丞相汤思退、侍郎方滋、提举李深、诗郎荣嘉、尚书韩钟通、内郡知昭庆军承宣使董仲永、成州团练使李成约、安庆军承宣使张去为、开府保信军节度使曹勋、中书舍入张孝样、御带宁远军节度使黄钟威、直殿邓靖、无住居士袁祖岩等。其余“空而往、实而归”者众多。②

在上述资料所列述的部分居士中，既有宰相、参政、枢密等上层官僚、朝廷重臣，也有地方官僚乃至一般士入。因此可以说，宗杲的看话禅不仅是为禅僧而建立的，而且更是为士大夫居士们施设的。

三、大慧宗杲居士教育的主要特点

宗杲对土大夫居士的佛教教育，善于把握时代的特征，与社会实际相联系。

宗杲指出，当时佛教已走向衰退，所以有待重辟蹊径。在一个长期受内忧外患困扰的时代，局限于个入的默照修养，独善其身，对外部世界充耳不闻，断然隔绝联系，这既脱离时代的需要，逃避社会责任和义务，也不可能真正获得解脱。在他看来，现实环境要求禅者积极介入社会生活，禅家需要通过与士大夫居士的结合，重新恢复佛教的活力，担当起历史的使命。这一思想中蕴含着传统儒家的入世、济世精神，也已包含着“入间佛教”的若干要素。

宗杲曾在各种场合抨击过当时整个禅界的弊端。他认为，由于禅僧素质普遍低下，缺乏学问道德，“少节义，无廉耻”，“遂成浇海之风”（《禅林宝训》卷三），故不足以感动世人。他曾以亲身所见尖锐指出，当时丛林实际存在三等禅僧，“上等底僧堂中坐禅，中等磨墨点笔作雪涛，下等围炉说食”（《宗门武库》）。虽然志盘也曾指出上述弊病的某些客观原因（见《佛祖统纪》卷四七），但在宗杲看来，根本原因仍在丛林自身的建设方面。宗杲之所以热衷于推广士大夫研学，以极大热情投入居士教育，原因之一就是要团结大批有影响的高明士大夫，以改变丛林入文素质低下的局面。

繁荣发展士大夫禅学的重要理论依据，是大乘佛教关于佛法与世间法的一致性。大慧之师圆悟克勤曾直提了当地说：“佛法即是世法，世法即是佛法。”（《圆悟佛果禅师语录》卷五）宗杲在指导士大夫参禅学佛时，针对他们厌闹求静、脱离世间的心理，也特别注意消融世间与出世间、在家与出家的矛盾对立。

居上曾机宜（叔达）向宗杲表示，自已对世间事已觉灰心，故决心学佛以求解脱。宗杲即于答书中指出其认识的偏颇，因为试图脱离世间相而获得实相实际上是不可能的。他写道：“奉待尊长，承顺颜色，子弟之职当做者不得避忌，然后随缘故旷、任性逍遥。日用四威仪内，常自检察，更以无常迅速、生死事大时时提撕，无事亦须读圣入之书，资益性识。苟能如是，世出世间俱无过思。”（《示曾机宜》，《大慧语录》卷二二）这就是说，禅学与土大夫的日常生活可以一致，参禅并不意味着抛弃世俗生活；读圣贤之书、侍奉父母等世俗之事可以与禅法修习齐头并进。参禅可以证情实相，读圣入之书可以资益性识，两者不仅没有矛盾，而且可以相互促进。宗杲这段话，与理学家的口气几近相似，说明他在学佛过程中也接受了时代思潮的影响；区别仅在于，理学家从根本上否认出世间，以为一切修习都应为世间服务，而宗杲认为两者可以融通无碍。