天台与华严圆教意涵之解析

天台与华严圆教意涵之解析

　　一、前言

　　二、何谓圆教

　　（一）何谓教------教之意涵及种类：

　　甲、意涵：

　　乙、种类：

　　（二）何谓圆------圆之意涵及种类

　　甲、存有义之圆

　　乙、作用义之圆

　　丙、其他义之圆

　　三、结论：

　　注释：

　　一、前言

　　生命无常，凡人终必有死；因此，如何在有生之年，追求到宇宙人生中最高之价值，便是每个真正关心自己生命者，所必然要面对的最重要课题；唯有此一问题的彻底解决，人生才可能完全无憾，生命才可能充实无迷惘。故孔子说：朝闻道夕死可也；足见此一问题在人生中之重要性矣。

　　人一旦意识到此一问题之重要性，便须透过思考，以探究到底何者，才是生命中最值得追求之事？到底怎样之价值，可以将世间一切价值比下去？若有这样之价值，那他的内容为何？他具有何等特性？合乎这样条件之理论系统，是独一无二？或可有不同类型并存？这些便是“终极价值”、“最高善”、“圆善”等概念，所要探讨之内容；也是本论文所要寻求解决之主要问题。

　　在中国传统中最深邃地论析此一问题者，首推佛教的天台宗及华严宗，因此本论文，亦将藉助此二宗之历史资料，以探析如上诸问题。

　　二、何谓圆教

　　（一）何谓教------教之意涵及种类：

　　甲、意涵：

　　许慎《说文》：“教，上所施，下所效也。”《礼记.中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”《说文》解释“教”，重在上位者的施设，而为下位百姓所仿效者。此或在君权时代，国君为政教领袖，国君之意旨，即是天意，即是道德法律，故任何人皆必须接受国君施设的教化。《礼记.中庸》所谓之“教”，则指能引导生命走向“道”者；亦即特重在价值之指引。综合二家之说，在中国古代所谓之“教”盖指：价值层次高者之所施设，以为价值层次低者所学习仿效的一套理论系统。故牟宗三先生曰：

　　凡圣人之所说为教，一般言之，凡能启发人之理性，使人运用其理性，从事于道德的实践，或解脱的实践，或纯净化，或圣洁化其生命之实践，以达至最高的理想之境者为教。（注1）

　　牟先生此文有三重点：一、“教”为圣人所说。二、“教”之目的为：“达至最高的理想之境”。三、其方法为：“运用其理性”。本文之所谓“教”，其内涵相近于牟先生，但较为宽广：说“教”之人，只要生命之体悟较一般人高，便可说教传教。最后目的，亦不须严格规定须达至最高之境，否则人间便很难有够格之教，故此文暂订：凡能使人走向更圆满者，皆可称为教。最后，关于引导方法，亦不须限于理性方式，只要能使生命趋向更圆满之方法皆可，人文方式可，神秘方式亦可；理性可，感性亦可；道德可，宗教亦可。依此定义，则圆教是教，权教亦是教；佛教是教，基督教、回教、民间宗教等，亦是教；宗教是教，人文系统的教化，如儒家等，亦是教。（注2）

　　乙、种类：

　　依前文“教”之定义，既如此宽广，于是须加以简别分判，以使有心要追求生命理想者，知道何者才是最终极之“教”，乃不致将世俗之教，当为绝对圆满之教，而终身集力以赴，最后发现所求落空，致生悔恨。唯对世间各种“教”作评骘，一则本人未具此能力，再则易起有诤。故本文不拟尝试，仅对佛教内各宗作说明，且是以历来祖师及当今大德、学者之意见为依循，如此，庶几无病也。要简别各宗各教之高下，这便涉及判教之问题。

　　所谓判教，乃将佛说法四十九年，所说之各种法门、经典，加以了解消化，依一定的标准（如说法形式、说法次序、理论深浅究竟等），使成次序井然之体系；使各经各宗之地位与价值获得如实地朗现。（注3）案“判教”始自印度，如楞伽经言顿渐、华严言三照、法华言三车、解深密经言三时、涅槃经言五味及半满教等。佛教传入中土后，教判尤多：

　　南北朝时慧观于涅槃经序，提出二教五时教判，二教指顿渐，顿为华严经，渐指从鹿苑至鹄林所说诸经。渐又分为：三乘别教（阿含经）、三乘通教（般若经）、抑扬教（维摩经）、同归教（法华经）、常住教（涅槃经）。其后智者《法华玄义》，归纳当时流行之教判，统为南三北七，十种教判，并谓：“南北地通用三种教相：一顿、二渐、三不定。”（注4）初，菩提流支等译出十地经论后，光统律师（惠光）由此设立地论宗，他著有：华严经广疏、华严经略疏，以顿渐圆三教，判佛教典籍，而以华严经为圆教；此为圆教立名之始。

　　足见教判起始甚早，唯各宗各派各家所采取之标准不一，角度不同，见解又异，所判结果便难相同。历来最有名之教判，为天台与华严，唯争论亦多；今暂列二家所判之结果，以便粗略了解“教”之种类。

　　（甲）、天台八教判

　　八教者：指依佛陀说法之内容与形式分类。就内容分有：藏、通、别、圆之化法四教；就形式分有：顿、渐、秘密、不定之化仪四教。化法四教为：

　　子、三藏教：依小乘经律论之教法而立者。声闻观生灭四谛理，缘觉观十二因缘法。

　　丑、通教：共通于声闻缘觉菩萨之教法，明无生四谛。

　　寅、别教：说无量四谛，独为菩萨说法，不通声闻、缘觉。

　　卯、圆教：对最上利根菩萨，说无作四谛，明事理圆融之中道实相。

　　化仪四教：

　　子、顿教：佛成道后，即时所说之大乘深教（华严经）。

　　丑、渐教：因应众生根机，说渐次之教法，如阿含、方等、般若等。

　　寅、不定教：佛以一音演说法，众生随类各得解；致同听而异闻。

　　卯、秘密教：一会之中，佛以神力，对异机人说不同法，而互不相知。

　　以上八教皆法华涅槃时以前之教，法华时众生根机已熟，会三乘归一佛乘，故无化仪化法之差别；又法华历小乘而趋大乘至一佛乘，故非顿；非渐；非不定，亦非秘密；且其圆为摄众教成纯圆独妙之圆者。（注5）

　　（乙）、华严五教判

　　五教者：

　　子、愚法小乘教：指阿含、俱舍等小乘教法，唯知人空之理，不知法空之义。

　　丑、大乘始教：始入大乘所受之教，未通大乘实义。又分为空始教与相始教。

　　寅、大乘终教：为大乘渐教之终极教义，真如缘起之法门。

　　卯、顿教：不经阶次，速疾顿悟之教，绝思虑，离言诠；说一念不生，本来即佛。

　　辰、圆教：究诸法体性，说事事无碍，谈主伴无尽，阐明果相之圆满，故名圆教。

　　案：小乘与始教，未论成佛问题，故未为究竟教；终教论及断惑次第，未及本来成佛，故非顿教；而顿教则未说及一即一切，一切即一，事事无碍之理，故非圆教。（注6）

　　天台与华严判教所据之源理近似，天台藏通别圆之化法四教，是由小至大，再由不圆至圆的发展过程，顿渐之分判则列入化仪四教。华严则加入顿渐，成为由小至大，再由渐至顿，最后由不圆达于圆的转升历程。唯他们所用之名称，除“圆教”外，全不相同；但又将此唯一相同名称之“圆教”列为最高；于是二家皆以己为“圆”，以对方犹未达致；争议由此起。要简别二家之是非，有必要对“圆”之意涵作一厘析，然后乃能说何者为真正之圆。

　　（二）何谓圆------圆之意涵及种类

　　“圆”指圆备、圆融言；“圆备”就广度言，真正的圆，广度必是无限的、无所不包的、至大无外的、不舍一物的、说多大便有多大的、全部皆是而非仅部份、不能分割的；若就时间言，是永恒的；若就空间言，是普遍的，此为量之极致。而“圆融”则就纯度言，是融通的、无时空相、无历程相、无任何对立的相、化掉一切的相、无碍无执、所有存在间都是相即的、相摄的、相入的，当下当体就是究竟，此为质之绝对。

　　若要论真“圆”，必是广度与纯度，量与质，二者皆达于最高点，乃可称之。若以空有论之，则圆备就妙有说，圆融就真空言；既真空，又妙有，便是绝对中道，绝对的圆。故云：“就圆体言之，则为圆融圆满之二义，时界三千诸法，一如一体，谓为圆融；十界三千诸法，条然具足，谓为圆满，亦曰圆足。圆融为空谛，圆满为俗谛；此二相即不二为中谛。观此三谛于一时，谓为圆。”（注7）若以般若与真常言，则圆备属真常系，圆融属般若系，二者之具足便是圆教。若以性空与缘起言，则性空是圆融，缘起是圆备；性空之证悟越深，缘起之观照力便越广。此二者，一方面是对等的二元，另一方面又是互为影响之关连。圆教之圆不圆，便视此二类特质，是否全具，且是彻底的具足。若只居其一，或虽具而不彻底，便非真圆教也。

　　此二类特质，牟宗三先生，称圆备为：“存有义的圆”。称圆融为：“作用义的圆”。其言曰：“圆有两义：一方面是指般若之圆通无碍，另一面则是指华严宗所说的圆满无尽、主伴具足。”（注8）牟宗三又云：“从佛性之圆满无尽、主伴具足处说圆教，这不是般若经作用的圆，而是存有论的圆。”（注9）因此以下便依牟先生之分类加以说明。

　　甲、存有义之圆

　　牟宗三先生，以为判“圆教”之圆不圆，主要在存有义，若广度不彻底，涵盖性不足，有所不包，为有限之教法，便是不圆。只有法华，才达到存有义之圆，华严“缘理断九”，不能称为“存有义”的圆，故非圆教。以下先述明其意涵。

　　存有义前已言是就“广度”、“量”说；而量之分法，可有无数种，因此必无法完全将量之圆满作一分类，此处仅能就天台与华严较常讨论到之范围，列举以为说明，未论及之部分，可触类而旁通也。就存有义以言“圆”或“不圆”，必须彻底的包括，方是真圆；若有一项不圆，甚至非下文所列五项之内者，而为不圆，仍然非圆教，亦即“存有义”是圆教之必要条件，但非充要条件；而且必须彻底具足，若有一范围，或程度上不具足，便被排除在圆教之外。

　　（甲）、教法之含摄

　　存有义落于教法上言，乃谓必须含摄所有教法，乃可以称为圆；若单就佛所说过之教法言，则此一教理系统最少要统摄小乘法、渐教法、权教法、不圆教法，若无法将之收摄于己教法中，便是广度不足，便非圆教也。这在天台称为“开权显实”、“会三归一”、“一佛乘”等，法华教理中，可谓俯拾即是，以下先引法华经方便品与譬喻品之数则，以为说明：

　　“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导于众生，说佛智慧故；诸佛生于世，唯此一事实，余二则非真。”

　　“如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘，若二若三。”

　　“唯以佛乘而得灭度，更无余乘。”

　　此等处都在说明，只有一佛乘，因为小乘之教法，一经开决，则亦会归于佛乘，他是佛乘之教法，落实于小乘机者说，表面上看似小乘，其实只是外相为小乘，其实质为佛乘之教法，同理通、别之教也同为一佛乘之教法。故智者大师云：“此经明佛设教，元始巧为众生，作顿渐不定显密种子，中间以顿渐五味，调伏长养而成熟之；又以顿渐五味而度脱之，并脱、并熟、并种，番番不息，大势威猛，三世益物。（注10）此言无论是化法四教，或化仪四教，皆是佛为教化不同根器众生而设者，皆只有一目的、一教法。而天台亦每以此言华严“唯满不半”，无法含括半字教，故非真圆也。智者：

　　“若华严顿满，大乘家业，但明一实，不须方便，唯满不半，于渐成乳……若法华付财，废半明满，若无半字方便，调熟钝根，则亦无满字，开佛知见，于渐成醍醐；如来殷勤称叹方便者，半有成满之功，意在此也。”（注11）

　　至于华严是否真如天台所云，今暂不论也。

　　（乙）各法之兼容

　　前一特质但言佛之教法，必须全部包摄；此一特质更推而广之，涵盖一切法，所谓“不舍一法”者是，善法不舍，恶法亦不舍；此乃见存有义之更大包容性。此义在《维摩诘经》中屡伸之，如：“若菩萨行于非道，是为通达佛道。”（佛道品）“佛为增上慢人，说离淫怒痴为解脱耳，若无增上慢人，佛说淫怒痴性即是解脱。”（观众生品）“不断淫怒痴，亦不与俱，不怀于身而随一相，不灭痴爱，起于明脱，以五逆相而得解脱，亦不解不缚。”（弟子品）“但除其病，而不除法。”（文殊问疾品）此等内容，诸经中，所在多有。法华特称为“不断断”，不断恶法门，但断恶法心之谓。亦即所谓“除病不除法”。知礼云：

　　“烦恼生死乃九界法，既十界互具方名圆，佛岂坏九转九邪？如是方名达于非道，魔界即佛。”（注12）

　　“烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门，故不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善，断恶证善。故极顿者，仍云本无恶，元是善。既不能全恶是恶，故皆即义不成。”（注13）

　　将一切负面特质皆收摄其中，则世界不只是正面的，同时也是负面的；如此才回归到整全的世界，若只允许有光明，不许有黑暗；只接受善人，不接受恶人；只能作善人所为之事，不能作恶人所为之事。那世界必单调而不庄严丰富，那样的生命是清高，而非黑百通吃，更非大菩萨之不舍一众生。如此，就自己言，必仍有挂碍烦恼；就对象言，必仍有众生不能蒙其度化，故非真正之菩萨道。当然就非真正之圆教。

　　（丙）法界之统括

　　前二项在说明佛之教法，及世间之善恶法，皆必须涵盖；若再往外推，则是就空间之全面性言，亦即所有法界，必须全部收摄其中，不能有外，方为真圆教。智者：

　　“夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后……若从一心生一切法者，此则是纵。若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可。只心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境。”（注14）

　　首贤：

　　“若依圆教，即约性海圆明，法界缘起，无碍自在，一即一切，一切即一，主伴圆融，故说十心，以显无尽”（注15）

　　此在天台与华严，皆论及整全之法界，且此所有法界，皆在自己教法中，获得安立保住，不使解消；但华严此等处所论之法界，虽是“演说十十法门，主伴具足”，但是否含括九法界，或只是第十法界；亦即有无将其他九法界，一起纳入其法界缘起之大海中。历来天台家颇有怀疑。荆溪：

　　真如在迷，能生九界；即指果佛为佛法界，故总云十。是故别人，覆理无明，为九界因，故下文中自行化他皆须断九，九尽方名缘了具足；足故正因方乃究显。（注16）

　　知礼：

　　“今冰水等亦兼圆别。何者？若谓结佛界水为九界冰，融九界冰归佛界水，此犹属别。若知十界互具如水，情执十界局限如冰，融情执冰，成互具水，斯为圆理。”（注17）

　　“以彼佛果唯一真如，须破九界差别，归佛界一性故。”（注18）

　　就天台家言，华严别教家之理论系统认为：有“覆理无明”，才生出九法界，今须将九法界之无明断尽，乃能证佛真如法界，如此，则九法界之法便保不住，就存有义言，便有不足而非真圆。若就天台家言，则九法界与第十法界之隔与不隔，完全在心，若心中情执断尽，则十界互具如水，反之若情执坚固，则虽佛界亦犹冰也。因此重点不在九界十界之法，而在面对九界十界之心；是真如心，则十法界全可保住；若是情执心，则佛法界亦将不保。唯华严是否如天台家之所论，则留后再表。

　　（丁）时间之永恒

　　前三项在说明存有义之空间无穷，一切教法、一切事物、一切法界，全罗尽收，无有例外。今进而说明时间之无穷，亦尽收教法中；若一种教法，只能适用于今日之众生，只能度现时之众生，而非“百世以俟圣人而不惑”，则见其限制性；当然不能称为圆教。因此，圆教就教法言，他是过去存在，现在存在，未来亦将存在，是永恒不变不灭的；就适用对象言，他适用于过去现在未来之众生。

　　法华经：“我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫。”（注19）法华经：“然我实成佛已来，久远若斯，但以方便教化众生，令入佛道，作如是说。”（注20）此在说明今日之教化，是源于无穷远之过去，无穷远之过去已成佛，以度化无穷众生，未来亦将度化无穷众生。此在法华称为发迹显本，发今日教法之迹，显无穷远成佛之本。

　　智者：“前来诸教已说事理，乃至权实者，皆是迹也；今经所说久远事理，及至权实者，皆名为本。非今所明久远之本，无以垂于已说之迹；非已说之迹，岂显今本，本迹虽殊不思议一也。”（注21）智者：“教相为三：一、根性融不融相，二、化导始终不始终相，三、师弟远近不远近相。”（注22）此言过去久远劫成佛，是本；今日之教化，是迹；亦即具有时间之永恒性，永远如此。对众生之化导，亦非始于今日，在无穷远之过去，便已化导无数众生，对同一众生之化导，亦不始于今日；因此师弟关系亦不始于今日，当然亦不终于今日。因此，此一教法，就存在义言，在时间上，具有永恒性。

　　（戊）潜能之完具

　　前面四项在说明就存有义言，具有时间与空间之无穷性、绝对性，亦即圆教必须放诸四海而皆准，百世以俟圣人而不惑。具空间之普遍性，与时间之永恒性。此外，外显实现之部份已如上所说。而隐藏尚未实现之潜能，是否亦涵括其中，实亦圆教之检定标准，必须隐显皆涵盖，乃为真圆教。隐指：未现形、未成佛；是潜能与佛性之问题；那对此一部份，有无全部理解，全部涵盖，全部收摄在教法中。便是此一项目所要探讨者。

　　华严经夜摩天宫品：“心如工画师，造种种五阴，一切世间中，无法而不造。如心，佛亦尔；如佛，众生然。”此在说明心是潜能，它可以现众生相，亦可以现佛相。而心之内涵是：如工画师，无法不造；则一切潜能领域，便在此教法中被收编，被理解、被润化；如此，便可说此一教法涵盖了潜能面。

　　智俨：“若善若恶随心所转，故云回转善成；心外无别境，故言唯心。若顺转，即名涅槃；故经云：心造诸如来。若逆转，即是生死；故云：三界虚妄，唯一心作。生死涅槃，皆不出心。”（注23）法华对心进一步提出佛性论问题，亦即对心之内涵，做出具体看法：

　　智者：“今虽说色心两名，其实只“一念无明法性十法界”，即是不可思议一心，具一切因缘所生法，一句名为“一念无明法性心”；若广说四句成一偈，即因缘所生心，即空即假即中。”（注24）

　　法界的圆满，建基于佛性之圆满；因此，佛性必须能充分说明现实十法界所以然之理由，法华所提出之：“一念无明法性心”便在解说此种隐显关系。故知佛性论之提出，将原来的时空，放大为两倍，当然圆教若不能涵盖此一领域，便也就不能称为圆教了。

　　以上所说乃就存有义中之五项，举以说明圆教必须无所不包，若有部份不能含摄，便是不圆。唯此处当申明者，上列之五项，并非穷尽之列举，理论上当有无穷多项可列举出；再者，对存有义之分类，亦可有不同多的标准。因此，无法用上列项目，来完全论出某一教法是否为圆教。不过，可以确定的是：若有一教法，其义理系统违背上列项目，则必可判定其非真正之圆教也。

　　乙、作用义之圆

　　此为决定是否为圆教之第二类条件，前一类是量的衡定，此一项是质的鉴别，它是般若智之妙用，说明绝对空状态下，事物间无碍的相容性，释慧岳以为此一特质，更是圆教所以为圆教之基盘所在。

　　释慧岳：“圆教为一代教法之最高极谈，纯以圆融原理为基盘，即诸法本来恒有，迷悟无别，因果不二，举一全收，真俗不二，烦恼即菩提，生死即涅槃，当体融摄自在”。（注25）

　　释慧岳以为圆教乃一切教法之最高者，而圆教所以为圆教者，在圆融原理，而所谓的圆融原理乃指：所有法中迷悟、因果、一全、真俗、烦恼菩提、生死涅槃等，这些相互对立之二元，他们的本质都是空的，体性无二，因此可以容摄自在，这就是圆教所力倡的“即之思想”。以下先举天台家对“即”之阐述，以便对作用义有更进一步之了解。知礼云：

　　“约即论断，故无可灭；约即论悟，故无可翻。烦恼生死乃九界法。既十界互具方名圆，佛岂坏九转九邪？……故但得即名，而无即义也。此乃一家教观大途。”（注26）

　　“应知今家明即，永异诸师。以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为即。”（注27）

　　荆溪：

　　“说自住即别教意者，是烦恼与法性体别，则是烦恼法性自住，俱名为自。亦可云：离烦恼外别有法性，法性为他。亦可：法性为自，离法性外，别有烦恼，烦恼为他。故二自他并非圆义。以其惑性，定能为障。破障方乃定能显理。依他即圆者，更互相依，以体同故，依而复即。故别圆教俱云自他，由体同异，而判二教。今从各说，别自圆他。”（注28）

　　知礼之意在说明因为是空，是圆融无碍，是相即相摄，而且体性是一，本来就不是二；若是二，才有断烦恼，证菩提的问题；若本来是一，则无可灭、无可翻，也正因无可灭，故九界不须坏，不须灭。而别教对即之了解，当成二不同体之存在，圆与别便由此分。荆溪则更进一步说明“别自圆他”的道理，及体同的重要性。别教有自他二体，圆教则唯依他，依他故体同，体同则本来是一个。所有存在之二元，本来只是一个，于是这样的修行，不是一步千里，亦不是一步到家；而是本来就一直在家。这便是最顿的修行法门；所以是教判中的最高极谈。教理发展至此，已是至矣，尽矣，无以复加矣。

　　以下稍事讨论牟宗三先生所主张，牟先生谓作用义的圆，并非圆教圆不圆的决定因素。牟先生曰：

　　“圆教所以为圆教，是从主伴具足、圆满无尽处来说。……圆通无碍的般若精神是通大小乘的，他是个共法。……而佛性之圆满无尽、主伴具足，才是决定大小乘圆不圆的关键。”（注29）

　　牟先生以为作用义的圆，是佛教之共法，亦即大小乘皆有，因此决定圆不圆，便只能从另一个准据---存有义下手。殊不知般若虽是共法，但有初级般若与高级般若之别；有析法空与体法空之不同；有我空与法空之异；同是体法空，初地与二地之空便有不同，二地与三地，亦全不一样。到最后“唯有佛与佛乃能究竟诸法实相”。等觉尚不能了解佛之境界，而佛心之主要内容便是般若：金刚经亦谓：“一切贤圣皆以无为法而有差别。”则知虽然般若是共法，但此共法仍有品质之差异，小乘之分析空、我空，它没办法到理事无碍法界、事事无碍法界，因此便无法相即相入，以其空非彻底之故。因此，也可严格地说，只有成佛所体证之空，才是真正的空，才是作用义的真圆，也才是真正圆教之圆，否则仍都是不彻底的圆，品质之纯正度尚未达百分之百也。但“教”是一套理论系统，只要能在理论上，说明它空的本质，相摄相入相即之关系，便可称为圆教。若完全不管圆教之此一特性，或是以共法一语带过，而不加分别共法之中，复有浅深初高究竟不究竟之别，实亦未正视此一问题之存在也。

　　以下在圆融性之范畴下，分数项立检定之标准，以为判定圆不圆的依据：

　　（甲）无阶位相

　　藏通别皆有阶位，循序渐进，***教则当下即究竟，无阶可缘，贤首

　　首贤：“所谓顿渐，以始终二教所有解行，并在言说，阶位次第，因果相承，从微至著，通名为渐。故楞伽云：渐者，如庵摩勒果，渐熟非顿。此之谓也。顿者，言说顿绝，理性顿显，解行顿成，一念不生，即是佛等。故楞伽云：顿者，如镜中像，顿现非渐。此之谓也。以一切法本来自证，不待言说，不待观智；如《净名》以默显不二等。”（注30）

　　渐是有言说相、阶位历程相、修六度万行，最后成佛果、由微而渐至于成佛；若是***教，则完全离言说、当下具足、本体顿现、圆满天成。智者解顿之名曰：“不由小来，一往入大，故名为顿。”（注31）

　　智者：“顿名顿足、顿极。”（注32）

　　此亦在说明：***无历程，一往而究极，当下圆具。此便是圆教之重要特质。

　　（乙）无分别相

　　前一项说明成佛是，无阶次相，初发心即是成佛，一地即一切地，因果一如，终始相即相入。今无分别相之特质，则更进一步，说明不仅没有阶位之分别，且一切事物，本质皆同，以空为体，外显之相，虽有不同，无害其本体之一；因此芸芸事物，皆是相即相入，也都是究竟的示现。智者：

　　“约理事明本迹者，从无住本立一切法，无住之理，即是本时实相真谛也。一切法即是本时森罗俗谛也。由实相真本垂于俗迹，寻于俗迹即显真本。本迹虽殊，不思议一也。”（注33）

　　一切事物之本体，为无住本，亦即空性本体，此为真谛；世间一切法，虽森罗万象，皆由此本体而生，所谓俗谛也；外相虽殊，本体实同。因此，人世间之各种现象，无须有任何情绪反应，得失毁誉称讥苦乐等，本身皆空性，也都是究竟，也都是佛迹之示现。此即智者所谓：

　　“若低头，若小音，若散乱，若微善，皆成佛道。不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之。”（注34）

　　：“决了粗因同成妙因，决诸粗果同成妙果，故低头举手、著法之众，皆成佛道，更无非佛道因，佛道既成，那得犹有非佛之果，散善微因，今皆开决，恶是圆因，何况二乘行，何况菩萨行，无不皆是妙因果也。”（注35）

　　简言之，一切行皆是佛行，一切事皆是佛事；行住坐卧，二六时中，无非是佛之体段。所有的行为因果，皆被开决成为佛道之因果，此时举手投足，无非妙道之呈显；自己便是道地的佛。这便是圆教殊胜之处，只要有这样的见地，则随时随地皆是佛的行径。等这种见地坚固，便是十足的佛。此时，若就外在现象言，则一切成了净土世界。智者：

　　“一切诸法莫不皆妙，一色一香无非中道。”（注36）

　　主客体内外境，全是佛之心身境，那便是真正之佛；那为何可有如此高之见地，乃因般若作用义的圆，体空无住，故能相入相容，圆通无碍，故一切人事物，皆可与空相即，可与究竟成佛相即；甚至可事事相即，而成事事无碍法界，如华严十玄所说，则其变化益多，法相益庄严壮阔矣，此处暂时不表。

　　（丙）无对反相

　　前一项乃就平常人事物，以言其与空性相即，以说明圆教中作用义的妙用，此一项又更进一步，说明即使是相对反者，亦可相即；此者，在常人之理解上，便有些难于契会。如：道与非道、魔与佛、无明与法性、生死与涅解脱、轮回与涅槃、烦恼与菩提等。但也因为有此特性，乃见圆教之殊胜。荆溪：

　　“三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐。”（注37）

　　知礼：

　　“以在缠心变造诸法，一多相碍，念念住著，名之为染；以离障心应赴众缘，一多自在，念念舍离，名之为净。”（注38）

　　此言烦恼与菩提，不同只在心上，若以在缠心、情识心、染执心去生活，则一切皆是死路，皆是烦恼无明，即使人在净土，仍是痛苦执著，便是魔也。反之，若以离障心、清净无染心去行事，则即使苦难多多，心仍自在无比，便是佛也。因此决定烦恼与菩提，不在事相，而在持心如何。若是在缠心，则空性之理未显用，与空理未相即，便是无明；倘是事相与空理相即，则咸称常乐。因此烦恼与菩提是否相即，端视行者有无此圆教见地，若有则烦恼与空性相即，烦恼只是法性之示现，体性是空故也。同理生死，亦是涅槃之一种示现。涅槃可以，生死亦无不可。佛魔也是空性之不同示现，体是空，演佛可，演魔何独不可，本质相同故也。

　　由此可知此一特质之重要性，盖若知烦恼菩提一如、佛魔一如、生死涅槃一如，则人间再无可畏可惧，便真能获得不动与自在，便是每一角色都是究竟，便是真正的圆。智者：

　　一色一香，无非中道；己界及佛界、众生界亦然；阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳，即是菩提，无集可断；边邪中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。无苦无集，故无世间；无道无灭，故无出世间；纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观；虽言初后，无二无别，是名***止观。（注39）

　　这便在说明***教理之殊特处，当下皆如，尘劳即菩提，无道可修。此全缘作用义之妙用，圆教必论及此，乃为真圆教也。

　　（丁）无空间相

　　前文所列三项之相即义，尚是就理上心上等之无形物而言，尚易于理解；此处之无空间相，则已进至有形之事上，要使之相即，便不易以常人的思考模式理解，亦即作用义之空性，不仅能于理上发生效用，且能穿透事物，使之真实的相即，华严尤其胜发此义，贤首：

　　初、无定相者，谓以小非定小，故能容大；大非定大，故能入小。∵不思议品云：一切诸佛，于一一微尘中，示现一切世界微尘等佛刹，种种庄严，常转*轮，教化众生，未曾断绝，而微尘不大，世界不小，决定了知，安住法界。（注40）

　　此乃在说佛之境界，但佛亦是体悟空性之人，因此只要对作用义之般若智，有如实之体悟，便可做到空间中，物与物之相即，此便称为事事无碍法界；在此时，因一切是空，故无定相，小非定小，故小能容大；大非定大，故大能入小；因此，即使是如微尘之小，亦可有无数之佛刹土在其中，而且佛土不觉小，微尘未扩大，这都非人之所能思议；全是因空性而可相即，因作用义之圆通故，澄观：

　　“问：有何因缘令此诸法得有如是混融无碍？答：因广难陈，略提十类：一、唯心所现故，二、法无定性故、三、缘起相由故，四、法性融通故，五、如幻梦故，六、如影相故，七、因无限故，八、佛证穷故，九、深定用故，十、神通解脱故。十中随一，即能令彼诸法混融无碍故。”（注41）

　　澄观所说明诸法混融之源因，便是性空融通，便是作用义之内涵。此义天台论之者较少，智者：

　　所言四者，不可思议数。一即无量，无量即一。一一皆是法界，三谛具足，摄一切法。（注42）

　　天台之入路与华严不同，华严多谈第十法界事，所谓十玄便全在说此事事无碍法界之状态，而天台由下往上开展，论及基础之教法为多。但此义理实蕴含其教法中也，唐君毅：

　　此大缘起法之所以为大缘起，在于任一法中展一切法，亦卷一切法于一法；而一即一切，一切即一；一切入一，一入一切；此在前之大乘始终教，及智者之圆教，初非无其义∵。”（注43）

　　因为是空性之展现，故在大乘教法中宜当有之，只是不如华严所论之圆熟通透耳。尤其到了圆教，必倡发此义，以说明相即相入之理。

　　（戊）无时间相

　　前列数项是就空间言，凡是平行对反者，只要是二存在间，皆可相即相入；若就时间言，亦当如是，只要不同时，便可使二时间，在一时中显现，且二时丙然可分别，不是一时没于另一时；更推而言之，它可以三世一时丙现，而又每时历历，此在华严称为“十世隔法异成门”：

　　“此上诸杂义，遍十世中同时别异，具足显现，以时与法不相离故。言十世者，过去未来现在三世，各有过去未来及现在，即为九世也。然此九世，迭相即入，故成一总句，总别合成十世也。此十世具足别异，同时显现，成缘起故，得即入也。故此经云：或以长劫入短劫，短劫入长劫。或百千大劫为一念，一念即百千大劫。或过去劫入未来劫，未来劫入过去劫。如是自在，时劫无碍，相即相入，混融成矣。”（注44）

　　华严此处是就十世之相即相入而言，它是收摄十世于当下而圆融之。长短过去未来大劫小念之间，可以完全混融无碍。这便是空性融通之妙用。就常人言，时间与空间，为绝对概念，大小长短过现未，这些是无法改变者，但以体悟空性之觉者，他能玩弄时间空间于手掌，自在无碍，相即相入；凡人只能勉强理解，因空性作用义，固有此等妙用现前。

　　以上五项，是就作用义中，列举其相即之情形，其与存有义相同，它并非穷尽之列举，因此，不能认为未言及此者，则非圆教，言及此者必为圆教，只能说义理背离此者，未蕴含此者，非真圆教也。

　　丙、其他义之圆

　　此处所谓其他义，乃指牟宗三先生以为，圆教除前面二条件外；尚需具备以下之条件。因存有义与作用义之分类，是牟先生所提出者，故有必要再加以讨论牟先生提出之其他条件：

　　（甲）最高善

　　圆教之圆，有极致、最高、最圆、绝对、终极、最妙、无上等义，此当无疑义；若以法华之判教言，则化法四教有次序性：由藏、通、别，最后再到圆教，圆教则一切教法之最高者。故智者谓“圆以不偏为义，此教明不思议因缘，二谛言事理具足，不偏不别。但化最上根之人，故名圆教也。”（注45）它“教圆、理圆、智圆、断圆、行圆、位圆、因圆、果圆。”（注46）亦即一切教法之最圆备者。若就华严说，小、始、终、顿、圆；圆教亦是最后最高者；虽然圆教有两型，一为同教一乘圆教，一为别教一乘圆教，但都是圆教，都是一切教法之最高者；而此一圆教内涵，牟宗三先生认为，就是康德哲学中所说的“最高善”。（注47）因此以“最高善”说明圆教，当不致有误；因为它说明了圆教之属性。只是说它是“最高善”，是总说圆善之外在属性，而非分别说其内在特质。因此若要进一步问及何谓“最高善”？其内含为何？所谓极致、最高、最圆、绝对、终极、最妙、无上等义为何？仍须回到存有义与作用义上说。因此，最高、最圆等是形式上的形容圆善之外在属性，而非内在的说明其特质，故本文未将最高善等义，列为圆教之特质而加以说明。

　　（乙）第二序之教法

　　据牟宗三先生之看法，法华之判教，是属于第二序法；亦唯有第二序法，才是真正的圆教：

　　“它高一层，但不是同质地高一层，而是异质地高一层。高一层者，它属消化层，而不是建立层。异质者，它的表达方式不是分解的表诠，而是诡谲的遮诠。”（注48）

　　此意在说明天台的圆教是：第二序---异质地高一层；高一层言其非同一层次，异质言其非同一性质，是既异质且高一层；而所谓异质地高一层，是就两方面言，一方面指教法本身；另一方面指说法之方式，此处先言前者。牟先生曰：

　　“法华经是空无第一序之内容的，它无特殊的教义与法数……他所说的不是第一序上的问题，乃是第二序上的问题。它的问题是佛意，佛之本怀；是权实问题，迹本问题，不是特殊的教义问题。”（注49）法华经绝大部份在谈佛之本怀，智者所谓：“此经唯论如来设教大纲，不委微细刚目”。（注50）此经重点在说“开权显实”、“会三归一”、“发迹显本”，亦即重在第二序者不误也，唯通常言天台圆教者，是就天台宗之教理系统言，亦即由天台祖师所建构之圆教系统，非单指法华经也。其次，法华重点若只在教法之开决，就前文所言存有义与作用义而论，尚未构成真正的圆教系统。再者，今若就天台祖师们所建构之义理言，则天台未必全属第二序者，天台所依之经论为：“以法华为宗骨，以智论为指南，以大经为扶疏，以大品为观法”，除法华经外，大智度论、大涅槃经、大品般若经，便非空无内容之第二序经典。再者，智者大师之著作，发挥法华思想者，亦非全在处理教法之安排问题也。

　　因此，第二序之特质，不能成为圆教必具之条件之一，只因为法华后出，它属于五时八教中的第五时，此时佛陀已将所有经典说出，法华经刚好有如此之历史因缘，于是开会诸乘，使之同归一佛乘；便成历史使命。因此是否属于第二序并非最重要者，只要它不排斥其他经典，且又能吸纳其义理，于自己之系统下，便为足矣。再说倘若释尊入灭后数年，又有佛出世，又说一新经典，法华经便无缘收摄其教法，是否便代表法华有不圆处？因之，有无开、发、会，是否为第二序，并非成为圆教之必要条件也。以下再论第二序之说法方式，所谓无诤也。

　　（丙）无诤的

　　无诤的，亦属第二序异质高一层的说法，只是前者重在教法之安排，此重在说法方式之独特，通常所谓的：“异法门”、“诡谲的”、“非分别说”、“无诤的”等，都是同义词，都是般若空之重要表显方式；牟宗三先生曰：

　　“所谓不同方式（异法门）者，即它非分别说中之分解的方式，而是诡谲地……（般若非般若是之谓般若）……此诡谲方式之异法门，目的即在巧示：实相一相，所谓无相，当体寂灭，归于毕竟空，无所有也，归于不二法门也。是之谓般若之妙用。”（注51）

　　无诤的对反是诤、分解的，用分解的方式诠表教理，若是说法之人，方便不足；或是闻法之人，智慧不高；便易著相取执，而生法执，不能契会实相，为扫除此病，于是释尊乃用异法门，不是透过说解分析的方式，不是平面思考的历程，而是采荡相遣执，直接去除黏执性，它采用的是跳跃的思考，不著痕迹，使听法者无迹可循，无法可执，而化掉一切相执。简单的说，它是利用空性原理，没有一定不变之存在，一切存在既是空性，则可相即成真，以使人进入实相中，牟先生言曰：

　　“无诤法者，实相般若也。以实相般若观诸法毕竟空，不可得，一相不立。是故实相一相，所谓无相，即是如相。因此，无有一法可得可行……此即是不分别，不戏论，故不起诤也。”（注52）这便是般若的妙用，一方面使人对已说之法去执；一方面又使人，透过此种诡谲跳跃的说法形式，进入诸法实相中，这便是般若经特有的说法方式。

　　唯此处须讨论者有二：一、般若空之诠表方式，是否只有非分解的方式。二、存有义是否也须用非分解之方式表达。若空性尚有别种诠表方式，则圆教没必然须具备此非分别说之特质，倘空性之诠表只此一路，又因圆教必涵作用义之圆，于是可推圆教当然要有非分别说之特质。其次，若存有义，亦须具此表达方式，则非分别说将适用于圆教之全部范围。

　　先论存有义，存有义在探讨广度，是量的问题，非质的高低问题；而前已言诡谲的说，是异质的跳跃，因此，存有论无须以非分别的方式呈显。再谈作用义，案说解可有二方式：一为诠表，一为遮表；一从正面直接说明，一从反面间接遮拨；分解者诠表之路，非分解者遮表之路；法华由妄心下手，故遮拨为多，透过对反两性之相即，以呈显实相，属非分解说者。华严由唯一真心回转，故直接说明海印三昧之实相，十玄之种种妙境，此属分解说者。牟先生因只许天台为圆教，而天台又多喜用此遮拨之方式，以呈显实相，如烦恼即菩提，无明即法性等，于是牟先生误以为，此为圆教说解之通式，实坐此误。因此不该将非分别说、无诤的，列为圆教之必要条件也。

　　根据以上讨论，其“他义的圆”所列之三项中，最高善属外在形式说明，无实质内容，它具体内容，仍在存有义与作用义两大项中，因此可不举。至于第二序之教法，与无诤的，是法华因特有历史因缘，及其教法特色所独具，有可以，没有亦无妨；故非圆教必具之必要条件。因此，本文只以存有义与作用义，为圆教必具之二类条件，凡合乎此两条件者，便是圆教也。

　　三、结论：

　　自从南北朝判教，尤其是法华天台开宗以来，圆教成为教法中之最高层级，于是对于圆教之讨论甚多，直至近世仍盛况不减，近世大儒唐牟二先生皆有论及，尤其牟先生之讨论特多，因此本文借助牟先生之研究成果独多，实不敢猎美也，而大异于牟先生者，亦有数端，谨提出以就教先进大德：一、牟先生以为作用义之圆为大小乘共法，因此，圆不圆不看作用义；本文以为存有义与作用义，皆须检定，甚至作用义更是根本；它虽是共法，但小中大乘之空，品质全不相同，别圆对空之体悟亦异，圆教的空是究极的、彻底的、绝对的圆融；其他教法，则未达百分之百之纯度。因此，作用义当列为圆教之检定标准之一。二、牟先生以为第二序，为圆教之重要检定标准。其实，这是偶然，因牟先生以天台为圆教，而天台是第五时教法，故须对所有教法，作一安排，因此天台有第二序之特质。三、其次，天台重视真妄相即，如烦恼与法性、生死与涅槃等，所谓不断断者，此等说明皆以非分别说表示，于是牟先生以为非分别说为圆教所必要者，此亦是教法风格使然，并无必然性也。以上是大异牟先生之三点；此外，本文对于存有义及作用义内容之列举，亦当有助于对圆教内涵之把握，似亦有可取之处也。

　　注释：

　　注1：牟宗三，《圆善论》，台北：***学生书局，民七十四年，第二六七页

　　注2：此段参考李光泰，《圆教中即之思想探究》第二节之说法。《东南学报》

　　第十九期，一七二页

　　注3：赖光朋《华严圆教与法华圆教之比较研究》，页一

　　注4：大正藏33,p801，上，《法华玄义》卷第十上

　　注5：以上之说参考方伦居士《佛学教本》(台北：菩提树杂志社，七十九年，)

　　p10

　　注6：此段参考李世杰《华严哲学要义》，(台北：佛教出版社，民六十七年，)

　　P58-60

　　注7：丁福保《佛学大辞典》，（台北：佛教书局，八十一年），p2325

　　注8：牟宗三，《中国哲学十九讲》p323

　　注9：牟宗三，《中国哲学十九讲》，p327

　　注10：大正藏33,p684，上，《法华玄义》

　　注11：大正藏33,p∵809，上，《法华玄义》卷第十下

　　注12：十不二门指要钞卷上，大正藏46，p707，中

　　注13：十不二门指要钞卷上，大正藏46，p707，上、中

　　注14：大正藏46,p54，上，《摩诃止观》卷第五上第七章正修止观

　　注15：大正藏45,p485，中，《华严一乘教义分齐章》卷二

　　注16：大正藏34,p171，上，《法华文句记》卷一下

　　注17：大正藏39,p23，中，《金光明经玄义拾遗记》卷二

　　注18：大正藏46，p715，中，《十不二门指要钞》卷下

　　注19：大正藏9.p42，中

　　注20：大正藏9，p.42下

　　注21：大正藏三33,p764，下，《法华玄义》卷第七上

　　注22：大正藏33,p683，中，《法华玄义》卷第一上

　　注23：大正藏45，p518，中，《华严一乘十玄门》

　　注24：大正藏46,p578，下，《四念处》卷四

　　注25：释慧岳，《天台教学史》，(台北，中华佛教文献编撰社，民六十八年，)p108）

　　注26：《十不二门指要钞》卷上，大正藏46，p707，中

　　注27：《十不二门指要钞》卷上，大正藏46，p707，上

　　注28：续藏经28,p829，《维摩经玄疏记》卷下

　　注29：《中国哲学十九讲》，p324

　　注30：大正藏45,p481，中，《华严一乘教义分齐章》，分教开宗第四

　　注31：智者《法华玄义》卷第十下，大正藏33,p813，下

　　注32：大正藏46,p33，上，《摩诃止观》卷第三下

　　注33：大正藏33,p764，中，《法华玄义》卷七上

　　注34：大正藏33,p683，下，《法华玄义》卷一上

　　注35：大正藏33,p795，下，《法华玄义》卷第九上

　　注36：大正藏33,p690中，《法华玄义》卷第一下

　　注37：大正藏46，p703，下，《十不二门》

　　注38：大正藏46，p716，上，《十不二门指要钞》

　　注39：大正藏46,p1-2，《摩诃止观》

　　注40：大正藏45,p594，下---595上，中，《华严经旨归》

　　注41：大正藏35,p515，下---p516，下，《大方广佛华严经疏钞》

　　注42：大正藏46,p577，下，《四念处》卷四

　　注43：唐君毅，《中国哲学原论.原道篇》，p320-323

　　注44：大正藏，45，p506，下-507，上

　　注45：智者《四教义》卷第一

　　注46：同上

　　注47：牟宗三，《中国哲学十九讲》p369

　　注48：牟宗三，《佛性与般若》，p15

　　注49：牟宗三，《佛性与般若》，p576

　　注50：智者《法华玄义》卷十上，大正藏33，p800，中

　　注51：牟宗三，《佛性与般若》，p1205—1206

　　注52：牟宗三，《佛性与般若》，p1192

　　参引书目：

　　杜顺《华严法界观门》（大正藏45）

　　智者《摩诃止观》（大正藏46）

　　智者《四念处》(大正藏46)

　　智者《法华玄义》（大正藏33）

　　智者《法华文句》（大正藏34）

　　智者《四教义》（大正藏46）

　　智俨《华严一乘十玄门》(大正藏4)

　　智俨《孔目章》卷四(大正藏45)

　　贤首《华严一乘教义分齐章》(大正藏45)

　　贤首《华严经旨归》（大正藏45）

　　澄观《华严经疏钞》（大正藏35）

　　知礼《十不二门指要钞》(大正藏46)

　　谛观《天台四教仪》（大正藏）

　　荆溪《法华玄义释签》(大正藏)

　　荆溪《法华文句记》(大正藏34)

　　荆溪《维摩经玄疏记》(续藏经28)

　　知礼《金光明经玄义拾遗记》(大正藏39)

　　释慧岳《天台教史》（台北，中华佛教文献编撰社，民六十八年）

　　牟宗三《佛性与般若》（台北：***学生书局，民六十八年）

　　牟宗三《圆善论》（台北：***学生书局，民七十四年）

　　唐君毅《中国哲学原论.原性篇》（台北：***学生书局，民国五十六年丁未年）

　　唐君毅《中国哲学原论.原道篇》（台北：***学生书局，民国六十二年）

　　霍韬晦《绝对与圆融》（台北：东大图书股份有限公司，民七十八年）

　　赖光朋《华严圆教与法华圆教之比较研究》（新亚研究所博士论文，八十五年）

　　郭朝顺《智者的***思想》（中华佛学学报第五期1992.07）

　　陈沛然《唐君毅先生论华严宗与天台宗之圆教义》（鹅湖月刊第二三卷第六期）