李通玄的东方智慧论──《新华严经论》札记

李通玄的东方智慧论──《新华严经论》札记

潘桂明

中华佛学学报第12期∵（1999．7月出版∵）

页377~391∵

中华佛学研究所发行∵

--------------------------------------------------------------------------------

页377

提要

李通玄是初唐华严学者、着名佛教居士，所着《新华严经论》的核心思想，是东方智慧论。他在对文殊菩萨全面评述过程中，强调东方（中国）的智慧、光明优于西方（印度）的悲苦、黑暗，宣传中国佛教的智慧解脱精神，反对学佛者对西方净土的无谓追求，具有提倡民族自尊、个体自信的积极意义。

关键词：1.东方智慧2.传统文化3.居士佛教

页378

李通玄（635～730），世称李长者，初唐着名居士、华严学者。据《宋高僧传》卷22附记、《金石续编》卷17《唐李长者通玄行迹记》、《居士传》卷15等记载，李通玄系唐朝宗室子弟，沧州人（今属河北）。天禀超特，学无常师；轻乎轩冕，尚彼林泉；举动之间，不可量度。有异常之行迹。戴桦皮冠，衣大布缝掖之制。腰不束带，足不蹑履，冬而无皴皲之患，夏而无垢汗之侵。放旷自得，靡所拘绊。少而留情《易》道，妙尽微旨；中年起专精释典，倾心《华严》。时值武则天当政，作为帝室之胄的李通玄，其隐居不仕，雅尚林泉，远离都市，或许与此政治环境有关。

圣历2年（699），由实叉难陀主译，菩提流志、义净、法藏等助译的八十卷本《华严经》译成，时称《新华严经》，以别于东晋佛陀跋陀罗所译六十卷本《华严经》。开元7年（719），李通玄因不满意于此前对旧译《华严经》“诸家疏义繁衍，学者穷年无功进取”的状况，乃携《新华严经》至太原盂县（今属山西）高山奴家，止于偏房中三年，悉心研习。后迁马氏古佛堂，继续研习该经。再迁至神福山下之土龛居住，开始撰述《新华严经论》。开元18年（730），《论》成，不久即坐化于龛中。宋徽宗时赐其号曰“显教妙严长者”。

《新华严经论》共四十卷，表达了作者对《华严经》的独特理解，其思想核心是东方智慧论。

一

通常学者对《华严》的阐释，集中在法界圆融即落实于理事无碍、事事无碍方面，如法藏等华严名家所说。李通玄则注意发挥其中凡圣平等、同一智慧的原理，强调凡夫发心之时，即已与十方诸佛不二的思想。

李通玄在《新华严经论》中开宗明义说：

夫以有情之本，依智海以为源；含识之流，总法身而为体。只为情生智隔，想变体殊；达本情亡，知心体合。今此《大方广佛华严经》者，明众生之本际，示诸佛之果源。其为本也，不可以功成；其为源也，不可以行得。功亡本就，行尽源成。源本无功，能随缘自在者，即此毗卢遮那也。……依正相报，身土交参；因果两门，体用相彻。以释天之宝网，影十刹以重重；取离垢之摩尼，明十身而隐隐。无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不移于当念。（卷1，见《大正藏》册36。以下引文凡出该论者，只注卷数）

意思是说，一切众生以智慧为源、法身为本，与诸佛无所差别。成佛关键并不在于功用，而在于“知心”、“达本”。众生之所以未能成佛，是因为“情生智隔”、“想变体殊”，对“自他”即众生与佛作分别对待，不能从“当念”上体悟到“自他”一

页379

体同源。对此，《居士传》卷15《李长者传》有以下评论：

《论》中大要，明众生性即诸佛性，迷即为凡，悟即是佛。但能信入，从始发心，文殊理、普贤行，一时顿印。如将宝位，直授凡庸。回观世间，如夜梦千秋，觉已随灭。故其明十种发心云。[1]

发心的前提是信入，信入指认识“众生性即诸佛性”。

李通玄强调并发挥的是《华严经》的佛性论。《华严经》的基本思想，是把现实世界看作毗卢遮那的显现，提倡“法界缘起”、“三界唯心”的世界观；在解脱论方面，宣扬圆信、圆解、圆行、圆证等“顿入佛地”的思想。“三界唯心”不仅可以用来现象世界的虚妄性，而且也能够解释众生成佛的可能性，这是众生成佛的基础。

显然，李通玄有意发展《华严经》的佛性论，并把它与《楞伽经》、《起信论》等经典的思想结合，提倡主体的自信和自觉。

刘宋求那跋陀罗所译四卷本《楞伽经》，于卷首也明确提出“三界唯心”命题。但该经的重心在于阐述如来藏学说。如来藏，指一切众生藏有本来清净的如来法身，即真如佛性。因它为无始以来的虚伪恶习所熏，故“虽自性清净，客尘所覆故，犹见不净”。这意味着，众生虽不异于佛，但在没有觉悟之前，仍在众生之列。达摩禅和洪州禅都曾接受如来藏学说的启发，或者说，禅宗建立极其繁荣的思想背景与如来藏学说密切相关。达摩禅的理论根据，是“深信含生同一真性，客尘覆故，令舍伪归真。凝住壁观，无自无他，凡圣等一；坚定不移，不随他教；与道冥符，寂然无为。”[2]所谓“同一真性”，便指如来藏佛性；“凡圣等一”，即指众生与佛一体同源。

李通玄没有从理事圆融角度去阐释《华严经》义理，而是将《华严经》的佛性论与如来藏学说结合，为禅宗思想体系的完成提供了资料，也为中国佛教主体意识的开发作出了贡献。这是佛教中国化重要的一步。

《新华严经论》自始至终贯穿着凡圣平等、同一智慧的精神，其主旨和意向十分明确。如说：

设有众生若自见，知自己身心本来正觉，于自正觉本来无生，本如是故，本无能觉、所觉者故；若有觉者还如是觉，本无能觉及所觉者故，如是本觉佛之境界，无凡无圣，无定无乱，不修不证，不智不愚，不生不灭。（卷2）

以智等诸佛故，以智等众生心故，以智等诸法故，以智无中边、表里、三世长

页380

短、远近故。……以自心根本无明体用，而见不动智与一切诸佛，及以一切众生同一体性、同一境界、同一智海。以是发心之初住佛种智家故，才发心时即于十方现身成佛。（卷17）

信亦是佛，悟亦是佛，以不异佛智体用为进修故。普见一切众生所有心量，皆从如来大智而有。凡圣一体，同一智慧，无有二性。（卷22）

自心与一切众生心一体无二。以此能知一切众生心故，以自心众生心无二故，乃至知一切佛法深密理趣智亦尔。以自心无自他心故，即圣凡一理同体。圣凡一理同体，即圣凡心法悉知故。以圣凡心一理故，即身无内外诸见。无内外见故，即无边世界虚空界平等。（卷31）

从以上四段引文可以看出，李通玄在论凡圣平等时，注意从菩提智慧上展开。他指出，众生之智与佛之智并无差别，当凡夫初发菩提心时，即已获得佛之智慧。但佛属体、属理，智属用、属能，两者有体用之别。为此。李通玄特别强调同体同用、体用一致。在他看来，当凡夫体悟到自心理智不二之时，便与诸佛同一体性、同一境界、同一智海。

李通玄又根据《起信论》所揭示的“本觉”说，于《新华严经论》中倡导自觉、自信，为中国佛教的发展指出一条宽广的道路。

他说，依《起信论》所说，本觉与不觉是相互依存的，“依本觉故而有不觉”，“一切众生迷根本智而有世间苦乐法”（卷14）。众生若能意识到“常自有之”的本觉，就能获得与佛同一境地。又说：

一念迷解，即佛智慧菩提。此明依根本智发菩提心，如《起信论》亦有此文：依本觉故而有不觉；又云：觉心源故，名究竟觉。明知依如来智上而有不觉，依无明上而有觉者。（卷23）

他认为，成佛的根本在于“信心”，在于对众生本觉的自信。如他说，《华严经》教人“以信为始”，“信自己身心、性相，全体同诸佛果。自体恒真，本大智故”（卷8）。又说，《起信论》提倡“三种发心”与《华严经》精神相符，其中“信成就发心”最为重要。它要求人们从建立信心入手，明“自心所信自心佛智”，这一自心佛智“与古今三世诸佛同一体用，分毫不差”。有了这一信心，就可以“不依佛，不依佛法；不依菩萨，不依菩萨法；不依声闻法、独觉法；不依世间法，不依出世间法”（卷16）。若众生缺乏自信，则由文殊菩萨为之引导。他说：“文殊常与一切诸佛及一切众生作信心之因，成妙慧之本母”（卷15）。而文殊就住在东北方清凉山，该菩萨“本是十方诸佛无性理之妙慧，成佛莫不由之”（卷20）。所以信仰文殊，也就能

页381

顿证佛果。

李通玄的新华严论，提倡凡夫个体的自觉、自信、不依佛，不依菩萨，唯信自己的心性，从而使中国佛教在重智轻悲方向发展的进程中添上了浓重的一笔，显示了中国居士佛教在知识阶层方面的兴趣和追求。一方面，它继承了六朝士族佛教学者们的风格和精神；另一方面，它又与当时正在兴起的宗派佛教的理论创新相适应。同时，从重智轻悲的角度考察，李通玄强调凡圣平等，与慧能禅宗思想相互发挥印证，表明人性的觉醒和意识主体的肯定在当时已成为佛教内部有识之士的共同信念。

佛教自两汉之际传入中国后，在数百年之中，印度诸佛菩萨始终是中国佛教徒们膜拜的对象。与李通玄同时代的杰出僧侣慧能，通过自己的禅法思想，力图破除人们对“西方”的迷信和对“佛祖”的崇拜。慧能指出，“佛”实际上只是这个字的本义即“觉悟”，对佛的归依也就是认识自心佛性。他认为，只要转变认识即通过以自心为根本的纯粹主观“顿悟”，就是进入佛的境界。慧能实际上担负起了使神重新还原为人的使命，确保了中国禅法及禅僧生活的平民化、世俗化。李通玄从菩提智慧和真如佛性入手阐释《华严经》，与慧能禅法思想暗合，都属于对传统佛教的改造，可以说是走出了佛教中国化颇为坚实的一步。

李通玄沿着凡圣平等的思路，将它推至极端，首次提出无情有性、无情成佛的观点。

李通玄推崇《华严经》，认为其他经典只属“化佛权教”，“说有情有佛性，无情无佛性，一切草木不能成道、转*轮”，《华严经》作为“越情实教”，无所谓有情、无情之分，在“一真智境界”中“无成佛者，无不成者”。他又认为：

夫有情、无情者，此是依业说。夫论成佛者，非属业故。若非属业者，即非有情、非无情故。何得于出情法上计言，有成佛、不成佛耶？彼有情、此无情者，是业收，非佛解脱故。岂将自己情业之系，作如是卜量，情与非情、成与不成？如经所说，是诸法空相，不生不灭，不垢不净；是法住法位，世间相常住。如是之道，为有情及非情耶？如此《华严经》中大义，本无凡圣、情与非情，全真法体为一佛智境界，更无余事。莫将凡夫情量妄作斟量，若存情系者，见有情成佛，见无情不成佛，此为自身业执，如是解者终不成佛。（卷6）

李通玄的立论基于佛的境界，从佛的境界出发；一真智境界既已脱离业识分别之执，自然也就不存在有情、无情之分以及成佛、不成佛之别。他反覆地说，《华严经》“直示本身本法，出超情见”；“一真法界，非有情无情随业”，“不说情与无情二见差别”（卷2）；“直论实证位，不论誓愿”，“前后情绝，凡圣一性，不论情

页382

系”（卷5）。而所谓佛的境界，在他看来与最高智慧紧密联系在一起，所以智慧能否定业识分别，否定有情无情。他说：“与三世佛同一境界，住一切智者，以智体无内外中边，……于智境界不说有情、无情之法”（卷20）；“根本一切智心，本无情动，……以智为先导，非情所收”（卷23）。但是，佛毕竟是虚构的理想境界，现实中存在着有情与无情的分别。李通玄把成佛主体与佛的境界化为一体，并对有情无情不作区别，虽有强调智慧解脱的理论意义，但对众生的实践并无积极作用。

《华严经》本身未说无情成佛，李通玄的观点是对华严学说的发展。就这一点而言，他继承了中国学者自由解经的风气，有助于对佛教思想的发展和改造。

在李通玄之后不久，即有天台学者荆溪湛然提倡“无情有性”说，以与当时流行的唯识、华严、禅宗等学说抗衡，力图中兴天台教观。虽然湛然侧重于本体论的论证，以为真如佛性融化、贯彻于一切事物，与李通玄的论证不尽相同，但其思想原则无疑与李通玄相合，或曾受李通玄启发。

二

《新华严经论》对后代学者影响更为深广的，是以《周易》会通《华严》，以传统文化阐释佛教思想；通过对文殊菩萨的称颂，全力宣扬东方智慧论。

李通玄根据佛经关于文殊、普贤、观音所在方位以及善财南方询友、龙女南方成佛等的记载，将《周易》八卦之象加以附会，认为佛教经书所说与儒家典籍记载相通，可以相互发挥印证。与此同时，他还结合中国传统十二时辰、八方上下等时空观念，表达一种内外一致、中西融贯、儒释会通的“新华严”思想。

李通玄认为，文殊、普贤、观音三大菩萨分别位于东北方、东方、西方，相合于《周易》八卦中艮、震、兑所处方位。他说：

（文殊）为启蒙发明之首，故为小男，主东北方，为艮卦。艮为小男，又为山为石，在丑寅两间，表平旦创明，暗相已无，日光为着。像启蒙之首，十住发心，创见道故，指文殊师利在东方北，清凉山也。

普贤长子者，位在东方卯位，为震卦。震为长男，为头为首，为青龙，为庆，为春生，为建法之初也。世间佛法，皆取东方为初首。表像日出，咸照万物，悉皆明了，堪施作务，随缘运用故。普贤为行首，故为长男也。

观音为悲首，位在西方，住金刚山之西阿，说《慈悲经》。西为酉位，酉为兑卦。兑为金，为白虎，为凶危，为秋杀故，以慈悲观音主之。于不善处行慈，是观音也。（卷3）

据《文殊师利法宝藏陀罗尼经》记载，释迦牟尼佛曾告诉金刚密主菩萨，在赡部洲

页383

东北方大振那国中有一大山，山有五峰，称五顶山。释迦去世后，文殊菩萨将以童子形游行至此，为众生宣说佛法。中国佛教徒指认五台山为经中所说东北方大振那国的五顶山。李通玄所说，文殊在东北方清凉山，依据上述经典。又据六十卷本《华严经．菩萨住处品》说：“西南方有处，名光明山，从昔以来，诸菩萨众，于中止住。现有菩萨，名曰贤胜，与其眷属，三千人俱，常在其中，而演说法。”经中所说西南方光明山，被中国佛教徒指认为四川峨嵋山。李通玄将普贤列位于东方，则不明经典所依，实属个人的臆作。观音是西方世界教主阿弥陀佛的上首菩萨，在《观无量寿经》等净土经典中，他还随同阿弥陀佛接引众生，往生西方极乐世界。这想必是李通玄所依据的西方说。

所谓东北为艮卦，在丑寅间位；东方为震卦，在卯位；西方为兑卦，在酉位，这是历代学者在对《周易》解释中展开的附会（象征）。早在战国时代，人们就对《周易》八卦之象作出种种象征性解释，如《说卦传》中说：“干，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，山也；兑，说也。”“干为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕，离为雉，艮为狗，兑为羊。”“干为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。”“干，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”“震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男，离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。”如此等等，或有一定道理，或纯属牵强附会。汉代以后，有关八卦的象征意义更加广泛。李通玄以方位、时辰、男女等联系八卦，属于儒家学者的传统做法，但把它们又与佛教菩萨及其精神加以比拟，则是一大创举，充分显示出居士佛教的特色。

李通玄又解释说：

东北方者，取此阎浮一境。东北方，此清凉山是也。经推在震旦国，亦曰支提那国。此云思惟，以其国人多所思虑，多所计度故，以立其名，即是汉国也。表法明东北是艮卦，艮为小男，为童蒙。丑寅之间，是初明故。像文殊师利菩萨，常以发起凡夫入正信，及初见道之童蒙，令妙慧明生故。（卷14）

今文殊菩萨住清凉山，是北阎浮一境之东北，主艮位，表启蒙发明之首故。故为童子菩萨。以实言之，本是十方诸佛无性理之妙慧，成佛莫不由之。此门即一切众生尽有，迷理自惑而不见。若悟理者，现行分别是也，以定照之方明故。（卷20）

不难看出，李通玄对文殊菩萨给予了特殊的地位。他甚至说，文殊师利“即是十方诸佛无性之中择法妙慧，一切诸佛皆从此慧简择正邪而成正觉故，号文殊为十方一切诸

页384

佛之师，亦云佛母”（卷14）。又说：“文殊主法身根本智之妙慧，为一切诸佛启蒙之师。”（卷34）分从东北方处为艮卦之位上证明，文殊菩萨的特点在于以智慧利导众生，使之信入佛法，成就佛道。他又曾解释说，艮为山，表禅定、寂静、智慧，所以处于东北方的文殊具有“启蒙发明，清凉惑热”（卷17）即智慧解脱的功能。

李通玄在《新华严经论》中，分析文殊师利并一万菩萨住东北方清凉山的原因有三条，它们是：“一令此界一切众生忻心有趣，善根不绝；二菩萨常住世间；三明随方显法，示法易解故。”（卷14）这三条也是他的随文作解，自由发挥，意在强调震旦国（中国）最适宜大乘佛教的传播，菩萨对该国国人有特殊的兴趣，因为他们“多所思虑”，而思虑则与智慧相联系。所谓明“随方显法”，就是指中国最适宜于文殊师利菩萨的传教活动。这种说法，不仅名义上提高了文殊的地位，而且实际上还表达了民族的自信。

普贤处东方之位，也象征智慧。李通玄说：

东方者，为震卦，为春生，为初明、长男，为头首，为青龙，为吉庆，为震动。明法事作业动用之初故，道俗通以用之故，先举东方为首故。（卷14）

卯主东方、震卦。震为雷动，启蛰生之始。明此妙慧是震动发生十信心之始。……一切诸佛从此慧生十信解故。（卷16）

东方表智，以就俗引众生，发明生位也。……普贤智行，以东表之，表明生众善之首。（卷17）

在李通玄看来，普贤在菩萨中的地位几乎相当于文殊。文殊、普贤都位于东方，象征智慧，故以智慧利导众生，有相似的功德。

文殊、普贤的区别何在？李通玄根据艮、震两卦的不同象征，结合佛教对两菩萨特征的传统观念，提出自己的认识。他认为，艮象征山、石，寂静、禅定，不可动摇，故文殊表智慧之体。所以说，文殊“为卢遮创始发心，证法身、本智、佛性之首，为最初证法身、本智、佛性”（卷3）。“文殊常居东方金色世界不动智佛所者，为明金为白色，能离垢故。金色者，表法身也”（卷4）。又认为，震卦象征雷动，春日生发，故普贤表智慧之用。他说：“普贤为长子，为建行成满众生故。”（卷3）“又像日出东方，春阳发明，无物不生，无物不照。”（卷4）概括地说，文殊明一切处法皆真，表一真法界（体）；普贤表建法之初，为理行之首。

但是，李通玄的新华严思想，更注重的是文殊、普贤的统一性。如他说：

文殊为小男，普贤为长子，二圣合体，名之为佛。文殊为法身妙慧，普贤为万行威德故，体用自在，名之为佛。文殊小男者，为信证法身根本智慧，为初生

页385

故；因初证本智法身，能生佛家故。普贤长子者，为依根本智起行，行差别智，治佛家法，诸波罗蜜，事自在故。但诸经之内，以文殊为问答主者，多明法身、佛性之门；普贤为问答主者，多论其行，以此表之。……与文殊师利同在东方者，为法身智身、理事、体用本自一故，本无二故。（卷4）

因为理事、体用为一，文殊表法身根本智，普贤依根本智起行，也是“理智双彻，体一无二”。又因为文殊、普贤“以根本智、差别智，无别体用，生万行”，包容了大乘佛教的基本精神，表现了佛的根本成就，所以“一切诸佛皆依此二***以为师范，而能成就大菩提之极果”，也因此而表述为“二圣合体，名之为佛”。“文殊以理会行，普贤以行会理，二人体用相彻，以成一真法界，前后相收”（卷4）。理行相会、体用为一，也就显示了“众生界即佛界”。

不仅文殊、普贤“体一无二”，而且两菩萨与佛三者也是“三位一体”的统一关系。李通玄说：

佛法无言，以用世间法托事表之。有言说者，皆是世间法也。无言，启蒙何达？以此义故，用佛、文殊、普贤三德互为主伴，以成法则，化利众生之首。佛收一切果，文殊收一切所行因果、法身本智，普贤收一切因果、行身差别智。以此义故，或说文殊、普贤为一切诸佛之母；或说文殊、普贤，小男、长子，三人互体，成一法界之体用也。（卷3）

佛法无言（理、体），故通过世间法表现（言说，事、用）。这样就有了佛与菩萨的“互为主伴”，佛法通过菩萨而传播于世间。菩萨之中，文殊与普贤也是“互为主伴”，即文殊表法身根本智，普贤行差别智。或言文殊、普贤“为一切诸佛之母”，或言他们与佛“三人互体，成一法界之体用”，从理论上说不无道理，但这毕竟抬高了文殊、普贤的地位。

佛、法、僧是构成佛教的基本因素，缺一不可。李通玄说，《华严经》也有三宝：佛为佛宝，文殊为法宝，普贤为僧宝。因为文殊、普贤、佛果三者“始终一法”（卷6），不可分割。这一说法的用意，当然也是在提高东方菩萨文殊和普贤的地位。

三

传统佛教严格区分佛与菩萨，将它们视为两个不同层次上的果位。李通玄积极宣扬文殊、普贤的功德，全力提升他们在佛教中的地位，具有以下几方面实际意义。

页386

（一）、有助于更好适应中国社会民众的心理需求

菩萨是立誓上求佛道、下化众生，经过长期修行而获得的果位。大乘佛教有时还把凡立下宏愿，上求佛道、下化众生者一概称作菩萨，从而极大地扩展了菩萨概念的应用范围。中国的传统人文精神比较重视现实人生，菩萨的形象使社会民众获得亲切感，赋予人间的感情色彩，易为普通信仰者亲近、接受。相比之下，佛的境界可望而不可及，过于神秘，难以接近，往往成为信仰者膜拜的对象。将社会人生的欢乐和苦难交给介乎人与佛之间的菩萨来评判和处理，显得更加现实和合理。

按李通玄所说，文殊法身智身，普贤行门，诸佛果德，通因而彻果，实际上是把文殊置于三者之首。既然文殊是成佛之因，又代表了佛法，则人们对诸佛的信仰和膜拜也就失去其实际意义。同时，文殊又代表了佛教智慧，若将《起信论》“本觉”说结合运用，就能极大地增强民众的自信，乃至达到对外在诸佛的否定程度。李通玄一再声称，“不动智佛即是自心”，“明见可信之心，心境俱佛”，“是身是佛，是心作佛；心外见佛，不名信心”（卷10）；“若心外有佛，不名信心，名为邪见人也。一切诸佛皆同自心，一切众生皆同自性。性无依故，体无差别；智慧一性，应如是知。”（卷8）这种观点，与禅宗所说是一致的。

成佛的决定因素是众生与佛同具的特殊智慧。自心有本觉，人人有智慧；个个是菩萨，人人能成佛。

（二）、通过东方与西方的比较，指出东方具有的特殊优越性

李通玄一再强调，文殊和普贤都属位于东方的菩萨，并且以佛经所说为依据，指出这些东方菩萨不仅在所有菩萨中具有特殊地位，就是与佛相比，也决不逊色，乃至以“文殊为十方诸佛之母”。一般认为，佛的形象代表西方（天竺），所以历代有西天取经的理念和活动；与西方相对应的是东方（中国），传统佛教有向往西方而轻视东方的倾向。同时代的慧能禅师在其所说《坛经》中已指出：“迷人愿生东方、西方者，所在处并皆一种。”[3]他告诫学佛者，应平等看待东方、西方，放弃对西方的执着。李通玄对东方菩萨的称颂，与慧能的说法相互呼应，具有提倡民族自尊的意义。

李通玄认为，以文殊为代表的东方菩萨能给人以信心、智慧，因为东方本身代表了光明。日出东方显示“破暗之初”，而“以智慧明，能破自他无始长夜之迷暗”（卷16）。所以在他看来，所谓娑婆之外另有净土、净土位在西方之说，也是无稽之

页387

谈。他说：

《涅槃经》佛报土指在西方，过三十二恒河沙佛土有释迦报土，为三乘权学、垢净未亡，见此娑婆秽恶不净，如来于是权指报土在于西方。《华严》实教法门，则此娑婆世界清净无垢，十方世界清净无瑕，为实教菩萨垢净尽故，境界纯净。权教菩萨无垢净处，自生秽故，故指报土在于西方。（卷2）

西方净土是佛为权教所说，实教则认为“娑婆世界清净无垢”、“十方世界清净无瑕”，这就从根本上否认了西方净土之说。李通玄还指出，说西方有净土，是因为权教菩萨存有垢、净之差别认识，自己“无垢净处，自生秽”。在这里，他将《华严经》与《涅槃经》作对待的考察，指出两者在净土观上的差别，这实在是耐人寻味的。

李通玄说，只要众生认识到“凡圣一体，同一智慧，无有二性”，就不会去外向追求西方净土；唯有“不信、不顺、不证、不入，犹有厌苦心多”的人，才“一向乐求出世净土，犹欣净土在于他方，佛果在三盘之后”（卷22）。又“以众生海即佛海，众生智是如来智”，“一切刹海，凡圣同在其中”（卷23），根本就无净土秽土之别，所以他号召人们，不要“妄求他方”，以为“别有净土”，而应当着眼于现实世界。根据同样理由，他还指出了和会世间与出世间、今世与来世、生死与涅槃的必要（见卷36）。

慧能的禅法思想以及他所奠定的禅宗原理，早已为学界所熟知。但从李通玄的新华严论来看，慧能有关加强民族自尊自信、发扬主体意识、破除西方迷信、反对念佛净土、放弃佛祖崇拜的思想，不能作独立的个案看待，而应看作是时代佛教在对传统佛教反省运动中的共同呼声。它预示着佛教革新的时代即将到来。而这种革新，必然要以传统文化为背景，以民族的自信、自觉为基础。无论慧能或李通玄，都以《起信论》的“本觉”说为依据，将佛教的中国化推向纵深发展。这当然也是令人颇感兴趣的。

（三）、李通玄提出文殊、普贤作为东方菩萨的根本标志是智慧，着意宣传中国佛教的智慧解脱精神，对此后佛教思想的展开具有指导意义

北朝佛教因政治的干预以及民众狂热的信仰，呈现大起大落之势。李通玄似乎从中意识到，佛教的发展还需要理智的配合，以与中国传统的人文精神取得一致。强调智慧的结果，必然会带来居士佛教的繁荣；随着大批具有高度文化素养的官僚士大夫的参与，中国佛教日益表现出与印度佛教的重要区别，人文色彩特别丰富、浓重。

《新华严经论》也述及西方，但它是在与东方春生、智慧相比较下展开的。李通

页388

玄说：“西方金，为白虎，为杀害，为昏暗，为不祥，为苦谛。”（卷15）又说：“西方兑，为卑下义。”（卷20）西方在八卦中属兑位，按《说卦传》所说，兑的象征意义包括说、羊、口、泽、少女、巫、口舌、毁折、妾等，故可引申为“卑下义”。白虎为西方七宿的总称，表凶杀、刑狱，所以西方需要大慈大悲的观音出现于世，以解救众生之苦。李通玄曾反覆指出，“东方表智，西方表悲”，把佛教的“悲智”双运概念析作两段，自然有他的用意。正如他自己所说，东方为众善之门，“处清朝，明相现故，以所信自心，上而标佛号。非他佛也。”（卷15）在东方智慧的确立及其与西方悲苦的对比中，“明信心增进，善能以教简择正邪，至究竟智”（卷15）。诚然，这也从一个侧面反映了当时社会政治的平稳发展，文人士大夫抱负的加强，与安史之乱后禅僧的心理状况不可简单类比。

由于有东方、西方的差别，所以在李通玄笔下，观音与文殊、普贤的功能有所不同：“东方表智，西方表悲。日出照明，春阳发生，青龙吉祥，表智。日入昏迷，秋霜凋零，白虎杀害。明以智入，悲处苦流，济益众生。”（卷21）“若明智、悲益俗，即东、西表之。观音在白花山西者，白者，金像也，西方，白表金位也，主将位也。东方者，木位，主青像，主相位也。相主生，将主杀。如来以约世间法则，安立法门，令世间易解故。以此杀害之外，置大慈悲之门，以为救苦。以东方春生之位，置大智之门，以表智生众善。”（卷37）无论是用八卦，还是用四至五行、十二时辰、二十八宿等作比附，归根结底都只是手段，它们最终要说明的，是东方优于西方，文殊、普贤的地位要高于观音。正如李通玄所说，“圣人垂训于俗缠，还以俗缘中事物而表法。只如亡言之理，不可以引蒙；绝像真原，不可以益俗。”（卷37）佛教真理难以用言语表述，所以要借助于人们熟悉的中国传统文化观念附会沟通，“心虚无故，即还依世俗八卦表之”（卷1）。李通玄所作的附会，含有对民族文化的高度自信。

（四）、通过曲解佛教名词概念，实现传统文化与佛教思想的融合

像当时某些宗派佛教的创始人那样，李通玄在建立自己新华严学说过程中，为将传统思想文化更有效地融会佛教教义，时而任意曲解佛教名词概念。举以离卦表南方、虚无为例。

李通玄说，佛经所谓善财南询诸友、龙女南方成佛，“南方者，为明、为正，以主离故。离为明，为日，为虚无，即无垢也。”（卷8）“南巡诸友，表其南方为正，为日，为明，为虚无之理。是故礼拜皆云南无，明南方虚无也。但虚无之理，是南方之义。……又南无者，为明正顺，正顺虚无之理，故号南无。某甲佛者，即是了虚无之智人，故称南无某甲佛。”（卷14）因离卦表虚无，所以善财南方询友、龙女

页389

南方成佛都表示“归命、信顺虚无之理智”（卷30）。事实上，“南无”只是梵文Namas的音译，意译为致敬、归敬，并无“南方虚无”之意。他又解释说：“善财童子南行询友，为法虚无、无作，常明之道，是不为之妙用也。是故君臣、师弟、父子之仪，君南臣北，正治正明，无为、无作，常然之道。为南方离，离中虚，为虚无。”（卷15）这相当于用道家无为政治来说明“南无”这一佛教名词。

在曲解佛教名词概念的同时，李通玄还随意演绎卦象。以对孔子姓名来历的解释为例。他说：“姓孔者，圣人无名无姓，以德为名为姓，非以俗姓为姓。约德以有究明之德，以之姓孔，孔者究也。以行化蒙，名之为丘，丘者山岳之称。以艮为山，为小男，为童蒙。因行所化而立名也，故名丘也。亦以德超过俗，名之为丘。亦至德尊重，无倾动之质，名为丘。生在兖州者，艮之分也，主以化小男、童蒙之位。”（卷40）又说，兖州上值于东方青龙所属七星宿之首的角宿，而角宿“为天门，主众善之门，亦以主僧尼、道士。”这样，通过对孔子姓名的随意作解，也就实现了儒家与佛、道两家的会通。

李通玄还用中国哲学中阴阳对立统一的观念，说明以传统文化解释佛教教义的必要性，如他说：

如俗法，一为阳、二为阴。阳动阴随，不可自用；阴若自用，即天地两乖，云不兴、雨不施。皆主伴阴阳，动静相顺；互为主伴，方成缘生。两刚则缺，两柔则离，为不成济故。是如来出世，意在利生。真不随俗故，行无所施也，德无所济也，即佛自佛，众生自众生。若为利众生，施设法则，即佛为阳德，所设教为阴。（卷13）

所说阴阳虽有主伴，但关键是在缺一不可，只有真，没有俗，不能“成济”，只用佛教教义，不用世俗观念，不能“利生”。所以要既真又俗，阳主阴伴。

综上所述，李通玄新华严学说的核心，是东方智慧论。《周易》是东方智慧的结晶，可以与佛经相互发挥，孔子是东方圣人，可以与西方诸佛相提并论。文殊、普贤象征智慧，代表光明、春生的东方（中国）；观音象征慈悲，代表黑暗、秋杀的西方（印度）。在中国佛教“四大菩萨”的传说中，《新华严经论》只说三菩萨，意为这三位菩萨已能“遍周一切众生界，教化众生，令无有余”（卷37），所以还没有提及地藏。究其原因，时处安史之乱前的唐朝社会，还没有产生对地藏的强烈需求。地藏的信仰，出现在安史之乱后。誓愿“众生度尽方证菩提，地狱未空誓不成佛”的地藏，是在生灵涂炭、满目疮夷的社会现实下，应运示现于阎浮东土，以另一方式担负起与观音相似的救度众生之责。李通玄以为，就那个时代而言，文殊和普贤是菩萨中最重要的。

页390

由此可见，李通玄的居士佛教，代表居士之中具有高度传统文化素养的那一阶层立言；在适度表达信仰的同时，体现出较强的理性色彩和高涨的民族文化理念。正是在理性精神和民族文化理念的指导下，李通玄以《周易》类比佛经，得出许多与传统文化、儒家人文精神相适应的结论。中国居士佛教中的知识分子以他们熟悉的东方儒、道文化为根底，在接受西方佛教文化的同时，既不乏信仰的因素，以个人和社会民众的解脱为已任（内中也已渗透着儒家精神），更不至于完全放弃理智，听任信仰摆布思想和行为。这种理性精神是中国居士佛教最为可贵的地方。中国的中世纪不仅没有出现欧洲式的黑暗和愚昧，而且达到当时世界文化的高峰，居士佛教也有一份重要贡献。李通玄式的文化居士对佛教的关注，多数集中在教义和教理方面，即以他们各自的文化素养和哲学思想观念去把握佛教的精神，从而有可能避免盲目的崇信，保持人格独立。

页391

Lee∵Tung-hsuan's∵Theory∵on∵Oriental∵Wisdom

──Notes∵on∵New∵Commentary∵on∵Avatajsaka∵Sutra

Pan∵Kueiming

Professor,∵College∵of∵Business∵Administration,

Soochow∵University

Summary

Lee∵Tung-hsuan∵is∵a∵famous∵Buddhist∵layman∵and∵scholar∵of∵Hua-yen∵Buddhism∵in∵early∵T'ang∵Dynasty.∵The∵core∵thought∵of∵his∵New∵Commentary∵on∵Avatajsaka∵Sutra∵is∵the∵eastern∵wisdom.∵In∵his∵evaluation∵of∵Mabjuwri∵Bodhisattra,∵he∵stressed∵that∵the∵eastern∵（Chinese）∵wisdom∵and∵brightness∵are∵superior∵to∵the∵western∵（Indian）∵sorrow∵and∵darkness.∵He∵advocated∵the∵Chinese∵Buddhist∵spirit∵of∵liberation∵through∵wisdom,∵and∵opposed∵the∵Buddhist’s∵meaningless∵pursuit∵of∵Western∵Pure∵Land.∵This∵has∵the∵positive∵significance∵of∵expourding∵the∵Chinese∵people’s∵dignity∵and∵inpidual's∵confidence.

Key∵words:∵1.∵eastern∵wisdom∵2.∵traditional∵culture∵3.∵lay∵Buddhism

--------------------------------------------------------------------------------

注解

[1]∵见《续藏经》第二编乙第二十二套册5。

[2]∵《续高僧传》卷16〈菩提达摩传〉，见《大正藏》册50。

[3]∵敦煌本，见《大正藏》册48。∵