《宗镜录》的根本思想在五台山系华严思想

――渊源于李通玄的一真法界思想∵

文学博士∵∵小岛岱山∵∵（翻译∵∵殷勤）∵

一．∵∵真实的中国华严思想史∵

中国华严思想有两大系统，一个是五台山系华严思想，一个是终南山系华严思想。宋代以来（净源以来）的五祖说（杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密）完全是伪学说，希望今后不要用它，也不要依据它

五台山系华严思想始于灵辩，继之以解脱、明曜，大成者为李通玄，而终南山系华严思想始于智俨，继之于法藏、慧苑，澄观则综合，统摄了上述两大系统。可以说，澄观是中国华严思想的集大成者。澄观将五台山系华严思想总结为四种法界，以一真法界为根本，在此基础上加上四种法界，从而综合统一了中国华严思想，澄观以五台山系华严思想为根本，是因为五台山系华严思想更接近《华严经》原文的内容。五台山系华严思想的无即一即一切为华严思想的根本构造，而终南山系华严思想则以一即一切作为华严思想的根本构造。《华严经》原文（经文）本身的基本构造是无即一即一切。从华严思想中舍象了无的智俨、法藏、慧苑等人的华严思想，应该说是异端的华严思想。智俨、法藏为何要将无从真实的本来的正统的无即一即一切的华严思想中舍弃呢？一个原因是用以一为根本的天台思想来解释《华严经》。即受到了天台智者大师对《华严经》的、通过一即一切来诠释《华严经》的影响。第二，从教判教学方来讲，如果视“无”为华严根本思想的一个组成部分的话，就无法区分与禅思想（一念不生、一念无生、无念）的不同。所以，尤其是法藏，将从无即一即一切的真实的华严思想中摈弃了。第三，五台山系华严思想是以空、无为为根本的华严思想的体系，而终南山系华严思想体系则是以如来藏为根本的华严思想体系。由于上述的理由，终南山系华严思想不是以无即一即一切，而是以一即一切为根本思想构造的华严思想，成为完全有异于《华严经》原文的根本思想构造的华严思想。但是，这却意味着华严教学的成立。严格的说，终南山系华严思想的体系并非反映《华严经》思想的体系，而是华严教学的体系。所以，法藏是中国华严教学的集大成者。澄观虽然将重点置于如来藏的一即一切上，但在整体上构筑了将一即一切导入无即一即一切为构造的华严思想。

二、《宗镜录》的根本思想在五台山系华严思想，渊源于李通玄的一真法界思想

当知所谓万善同归即归于五台山系华严的一真法界思想；所谓宗镜就是论述一真法界的世界。以下，试图运用《宗镜录》中的资料加以证明。《宗镜录》卷四十五中有“今当总节。但能知事理无碍根境一如。念虑不生自当趣入。是以事中即理。何曾有疑。心外无境、念自不生。如是则入宗镜一心，成止观之双运，方能究竟定慧庄严，自利利他圆无尽行”（大正四八·六七九中~下）。由此可知，永明延寿视宗镜与一心同一，宗镜即一心。《宗镜录》是一部从不同方面探究，解明一心世界的着作。

然而，在种种不同的对一心的诠释中，最接近永明延寿本意的是什么呢？从这一立场出发，对直接探究一心的《宗镜录》第一卷论究唯识开始的第四十七卷开始部分，即至第四十六卷进行仔细的研究便会发现。来自于《华严经》及其诠释书、论书的引用文占了绝对的数量。其中反映的是《大乘起信论》的一心思想，还是五台山系华严的一心思想呢？例如，正如《宗镜录》卷二十五中的“以一心能生一切万法，演出无边意趣。展即遍满法界，还摄种种法义，归于一心。不动一心，而演诸义。不坏诸义，而显一心。即卷常舒如来于一言语中，演说无边契经海。即舒常卷一切法门无尽海，同会一法道场中。”∵（大正四八·五五六下），此种对一心理解的文言，至卷四十六卷，如前所述大量存在。这意味着永明延寿将五台山系华严的一心置于根本。

正如《宗镜录》卷二十五中“清凉疏云，华严经者，统唯一真法界。谓总该万有。即是一心也”∵（大正四八·五五六下），《宗镜录》卷四中“然凡圣迹虽升降缚脱似殊。于一真法界之中，初无移动。又，依华严宗，一心随理事立四种法界，（中略），然是全一心之法界，全法界之一心。（中略），如一空遍森罗之物象，似一水收万叠之波澜。入宗镜录1中坦然显现。（中略），如清凉疏云，先明所入，总唯一真无碍法界”∵（大正四八·四三五下~六上）。《宗镜录》卷三十七中“夫法界者，即一心之总名，万行之归趣”∵（大正四八·六三五下~六上）等所述，当知一心、一真法界，一心法界皆为同一内容德言语。因此也有一心真法界（大正四八·六一七下）的说法。一真无碍法界当然也是同一内容的词汇。与《大乘起信论》的“心真如”组合起来的一心真如、一心真如性、一心真心、一真心、真心等词汇，也是表现一心、一真法界、一心法界的同一内容的词汇。也就是说，这些词汇都可以看作是反映五台山系华严唯心思想内容的词汇。

那么，永明延寿和澄观等人所说的一心、一真法界的语言及其思想又来自何处呢？实际上这是澄观从五台山系华严思想的大成者。李通玄（六三五---七三零）处学到的。关于一真法界，《宗镜录》卷二十一中引用了李通玄的《新华严经论》“如华严论云，此华严经门，缘起法界门理事无二。无缘不寂，无事不真。十方世界一真性海，大智圆周为国土境界，总为性海为一真法界。非有情无情随业说故为华严中纯正境界总为智故”∵（大正四八·五三二中。原文在《新华严经论》卷三。大正三六、七三零中）。在《宗镜录》卷四十二中同样引用了李通玄的《新华严经论》，“如华严论云，显佛果有三种不同。（中略）。如华严经即不然。一念顿证法界法门。身心性相本唯法体。施为运用动寂皆平，任无作智，即是佛也。为一切佛法应如是无长无短。如终毕竟法如是。于一真法界任法于为，悉皆具足恒沙德用。（中略）。如文殊以理会行，普贤以行会理。二人体用相彻，以成一真法界”∵（大正四八·六六二中~三上。原文在大正三六、七四零上~中）。所谓一真法界究竟是怎样的思想呢？李通玄在《新华严经论》卷三中指出“即因即果理事圆融十住初心即是佛故，无前后际故。顿证法界故。真俗俱真故。（中略）。一切诸教皆劝施设到诸根咸来至此华严大海入毗卢遮那一真境界（大正三六、七三九下），同样在《新华严经论》卷六中有“体道者，真俗便真为一真。一切真故都无假法”（大正三六、七五三中），在《新华严经论》卷六中有“如此华严经中大义，本无凡圣情与非情，全真法体为一佛智境界，更无余事”（大正三六、七五五上）。上述表述说明，如能体解一切法皆无，皆空，即如能“体道”，便可了知真俗俱一真，真俗即一真，一切法真的境地，这个境涯成就于十住位的初心（李通玄不主张信满成佛，而是主张初住成佛），即佛境，毗卢遮那佛的境涯一佛智（=大智=空智慧）的境涯。又如《新华严经论》卷五的“若有性情亡，法界重玄之门自达，一多纯杂自在含容，总别之门圆融自在”（大正三六、七四七上）和《新华严经论》卷五中的“十住初心理事无碍，自会中道”（大正三六、七四八中）以及《新华严经论》卷九的“法界无边”（大正三六、七七七中）等所述，一真法界十重玄的世界，无边的世界，也是一多纯杂相即自在，总别相圆融无碍，理事无碍的世界。这种宏大的无限无尽无碍无边的感觉和思想，是《大乘起信论》的一心中所没有的，而存在于《宗镜录》的一心理解中。《宗镜录》中一心的内容，正是李通玄一真法界的思想。另外，从上述引用文可知，将一心和一真法界联系起来的人物是澄观

三、禅思想的根本定义与《宗镜录》∵

禅思想的根本在于一念不生（《宗镜录》中除了一念不生，还受李通玄的影响，用一念无生来表现），无念和无念即一切念即无尽劫（=一切念）。用一念不生，无念来总结早期禅者思想的人物，正是终南山系华严思想的二祖，中国华严教学的集大成者法藏。法藏在《华严五教章》卷二中指出“若依顿教，一切时分皆不可说。但一念不生即是佛故。一念者即无念也。时者即无时也”（大正四五、四九一上）。但是，法藏的这一思想并非仅仅参考禅者的主张，比如五祖弘忍的主张（石井公成博士的《东大寺的历史与教学》所收的〈朝鲜华严的特质〉中即有上述主张），更多的则是直接参考法藏之师智俨的学说形成的。智俨在《孔目章》卷四中指出“又依弥勒文，诸佛菩萨无量劫修，善财一生皆得者，依华严经疾得成佛，有其五种。（中略）五无念疾得成佛者，一切法不生，一切法不灭，若能如是解，是人见真佛故”∵（大正四五、五八五下），另外，石井公成博士在他收于《东大寺的历史与教学》的〈朝鲜华严的特质〉一文中，将“若依顿教，一切时分皆不可说。但一念不生即无念也。时者即无时也”视为《孔目章》中的文字是一个很大的错误，应该是法藏《五教章》中的文字。最早将无念和不生结合起来的人物是智俨，法藏参考了这一思想，创造出一念不生一词，并将一念不生，无念作为禅思想的根本定义。因此，只要视一念不生，无念为禅思想的根本思想，那么，当知禅思想的渊源就在于《华严经》〈入法界品〉中，在于智俨对〈入法界品〉的解释之中。

根据《华严经》的如“一念普观无量劫，无去无来亦无住”等经文思想，李通玄将《五教章》的一念不生、无念、一念即无念的思想整合并发展成“无尽劫总是一念”（大正三六、九二五上），“以表禅体遍该三世一念普印诸法无去来今”（大正三六、九九一下）。无念即一念即无尽劫、无念即一念即一切诸法。总之在构造上用念来统一，整合并发展成无念即一念即一切念（=无尽劫），者正是禅思想在构造上的极致体现。这一构造，只要阅读《新华严经论》卷三十八“以表禅林遍该三世一念普印诸法无去来今”的文章，便十分明显。这也是五台山系华严思想的根本构造。李通玄还将无即一即一切的思想表现为一念缘起无生。一念当然就是一，一缘起就是缘起的一切诸法，便是一切，无生相当于无。所以，在整体上还是无即一即一切。《临济录》中，作为转迷开悟瞬间的思想构造，运用了李通玄的一念缘起无生（参照蜂屋邦夫的《中国的智慧》第？页，讲谈社学术文库）。在很大程度上受到李通玄华严思想影响的大慧宗（日下木）也经常采用一念缘起无生。

《宗镜录》完全活用了一念不生、一念无生（从李通玄的一念缘起无生中，为了与一念不生相对，省略了缘起二字）、无念、一念缘起无生等，作为对禅语的诠释，即禅思想的表现方法，采纳了无即一即一切的五台山系华严思想的根本构造。例如，《宗镜录》卷八十一中的“一行三昧者，系缘法界，一念法界。信一切法皆是佛法，无前无后无复际（大正四八、八六二下），同卷中的”此理即是一心，总该万有。顿悟顿修更无渐次”（大正四八、八六二中），《宗镜录》卷四十五“今当总结，但能知事理无碍根境一如，念虑不生自当趣入。是以事中即理，何曾有碍。心外无境，念自不生。如是则入宗镜之一心，成止观之双运，方能究竟定慧庄严，自利利他圆无尽行”（大正四八、六七九中~下）。由此可以确认，整体上是无即一即一切的思想构造。

四、《宗镜录》中反映出的有关五台山系华严思想的新资料

现将通过永明延寿的《宗镜录》发现的有关五台山系华严思想初祖灵辩的资料列举一下。《宗镜录》卷二十五中“灵辩和尚华严论云，大小净秽相各差别。云何而得大小相即？答：性非性故如像入镜中。像如本而镜中现，镜如本而容众像，俱无增减，以无性故。一念入一切世界不思议住故，是故心藏功德无边。”∵（大正四八、五五七下）。《宗镜录》九十八中“灵辩和尚云，夫一心不思议，妙以无定相，应时而用不可定执。经云一切贤圣，皆以无为法而有差别用有差别随处得名。究竟不离自心，此心能坏一切成一切，故云一切法即是佛法。心作天，心作人，心作鬼神畜生地狱皆心所为。好恶皆由心，要生亦得，要不生亦得。即是无碍义，只今一切施为行住坐卧是心相，心相无相故名实相。体无变动故名如来，如者不变不异也，无中现有，有中现无。亦曰神变，亦曰神通。总是一心之用。随处差别，即多义。一中解无量，无量中解一。了彼互生起，当成无所畏，又东方无正定，西方从定出，若了心外无法，一切唯心即无一法当情。无有好恶是非，即不怖生死，一切处皆有解脱，故云当成无所畏，纵然心外有一切境法，亦从自心妄想因缘而生，无有自性，其体本空如幻如化”（大正四八、九四六下~七上）。从上述两份资料中不难发现，其思想的根本构造为无即一即一切。

《宗镜录》卷九十八中，有关于五台山系华严思想二祖解脱的记述：“高僧解脱和尚，依华严作佛光观，于清宵月夜，光中忽现化佛，说偈云，诸佛秘密甚深法，旷劫修行今乃得，若人开明此法门，一切诸佛皆随喜。解脱和尚乃礼拜问云，此法门如何开示于人，化佛遂隐身不现。空中偈答云。方便智为灯。照见心境界，欲知真实法，一切无所见”∵（大正四八、九四二中）。由上可知，佛光观是体解一切皆空之智，空智慧的观法。以一人之方便智为一灯，观照心境的一切世界，于一切处知无所见，因此，在思想的根本构造上是无即一即一切佛光观是五台山系华严思想传承中一个具有代表性的观法。

关于五台山系华严思想的集大成者，三祖李通玄，因为已知《宗镜录》中有关他的引用文均来自四十卷《新华严经论》，在本论中就不再例举了。但是，令人高兴感兴趣的是永明延寿是从李通玄的《新华严经论》何处引用并活用的呢？笔者拟从《宗镜录》中，抽出所有引自《新华严经论》的引用文，与《新华严经论》作一个比较对照的工作。

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