【内容提要】《大乘起信论》对华严宗理论的建构影响深远。从义理上看,法界缘起论是真如缘起论的改造与深入。其一,在本体属性上,具有不变和随缘二义的真如具有二元倾向,为了避免这种倾向,华严宗人从一开始就把法界的属性规定为至净至善;其二,在本体与现象的关系上,真如缘起和法界缘起都表现出一种体用不二、理事无碍的融通思想;其三,在现象与现象的关系问题上,《起信论》并没有相关论述,而华严宗的“事事无碍”理论则将圆融无碍的思想推向了极致,即现象与现象也是不一不异、相互贯通的。就宗教意义而言,真如缘起和法界缘起都致力于打通众生与佛、世间与出世间的壁垒,从而为众生在世俗生活中实现自我超越、通达涅境界开辟一条途径。

【关键词】真如缘起,法界缘起,本觉,性起

《大乘起信论》自出现以来,一直成为中国大乘佛教的入门论着。华严宗人历来推崇《起信论》并勤加研习,华严宗二祖智俨作有《大乘起信论义记》一卷(已佚)和《大乘起信论疏》一卷(已佚),创始人法藏曾撰《大乘起信论义记》七卷和《大乘起信论别记》一卷,四祖澄观曾着《起信论玄谈》,五祖宗密对《起信论》也有过疏注。那么,华严宗的法界缘起论与《起信论》的真如缘起论之间在义理有何相同之处和相异之处呢?

就总体分析理路而言,真如缘起是从因上来阐释世间万有生起的根源和本质,也即是从众生的角度上来分析;法界缘起则是从果上来阐释森罗万象的本原,即从佛境的角度上来分析。前者由下向上观缘起法,后者由上向下观缘起法。就思想顺承而言,法界缘起又是真如缘起的继承与发展。二者虽有颇多相异之处,而相异之处又不乏契会点。下面就真如与法界、本觉与性起这两对范畴作一比较探索。

一、真如与法界

何为“真如”?佛教存在多种说法,就其基本内涵来说,吕澄先生在《中国佛学源流略讲》中有过精辟的论述:

“如性”这个概念来自《奥义书》,并非佛家所独创,表示“就是那样”,只能用直观来体认。……所谓“如性”即“如实在那样”,而现实的事物常是以“不如实在那样”地被理解,因而这一概念就有否定的意思:否定不如实在的那一部分。所以“如性”也就是“空性”,空掉不如实在的那一部分。?

“如性”也即“真如”。在《起信论》中,因立言角度不同,“真如”有许多种的名称,如“一心”、“真心”、“众生心”、“如来藏”、“法性”等。它们的基本内涵是相同的,都是指宇宙万有及其现象的本原,是先天具足无量清净功德、永恒不变的本体,是众生成佛的根本依据,真如统摄一切法,宇宙一切都属于真如。真如是不能用语言来描述的、超越经验常识的非对象性存在。《起信论》有言:

心真如者。即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭,一切诸法唯依妄念而有差别。若离妄念则无一切境界之相。是故一切法从本已来,离言说相、离名字相、离心缘相,毕竟平等、无有变异、不可破坏。唯是一心,故名真如。以一切言说假名无实,但随妄念不可得故。言真如者,亦无有相,谓言说之极,因言遣言。此真如体无有可遣。以一切法悉皆真故。亦无可立。以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念故。名为真如。?

以诸法理性说,一切法平等,超越言说、文字、心缘的境界。真如没有任何相状,是言说的极致。为了让众生证入不可言说的真如,如果用语言勉强描述的话,那么真如有二义:“一者如实空,以能究竟显实故;二者如实不空,以有自体具足无漏性功德故。”?所谓“空”是指本来就与清净如来藏不相干的杂染烦恼法。但因众生有妄念,与真如不能相应。若能离妄心,则“实无可空者”。所谓“不空”是指众生真如心中本来具足真常无漏功德的清净法。对此,法藏把真如二义解释为“不变”和“随缘”。他说:“真如有二义:一、不变义,二、随缘义。”?法藏不但消极地将真如心视为兼含真妄,更积极地强调正因为真如心的净性,才能起染起净。可见,在《起信论》中,真如的“不变”义即不变自性绝相,意谓真如的自性清净本性,不生不灭,不增不减,绝对平等,无有差别之相。真如的“随缘”义即不守自性随缘,意谓真如不守自性,随顺无明而起生灭变化,显发出无限的差别现象。

真如的不变与随缘二义,在理论上造成了一定的困境,因为真如“既可以看成是一种单纯的‘理’体(就道理而言),也可以看出是具体的‘心’,即心体,心的本身。但究竟是指理还是指心,《起信》中就没有很好的说明,所以在‘真如门’中有‘真如’,在‘生灭门’中也有‘真如”’。?

正因为真如具有不变和随缘二义,所以在真如的性功德为净、为染还是染净和合问题上,学界历来存在很多的争议。《起信论》开篇就讲“一心”开“二门”,即心真如门和心生灭门,心真如门纯净不染,心生灭门杂染不净。而《起信论》又将“一心”即众生心与真如对等,使得真如具染法的倾向;另一方面,《起信论》又讲真如是纯净至善的。在论述如来藏时有如下描绘:

从本已来,性自满足一切功德。所谓自体,有大智慧光明义故,遍照法界义故,真实识知义故,自性清净心义故,常乐我净义故,清凉不变自在义故。具足如是过于恒沙不离不断不异不思议佛法。乃至满足无有所少义故,名为如来藏。亦名如来法身。?

如来藏即真如,脱离一切染法,断除烦恼,去除无明,自性清净,无有分别,圆满自在,具足常、乐、我、净四德,具有佛的光明智慧。这是《起信论》的诸多不明确的地方之一。

真如的涵义对华严宗人构建“法界”本体产生了很大影响。智俨在《华严经搜玄记》有:

何意故名入法界?答:其法有三种,谓意所知法、自性及轨则也,此中通三也。界者是一切法通性,亦因、亦分齐也。入者得此法门。?

可见,在智俨看来,“法”具有三义:对意(指称事物的概念或名词)、自性(万物各自的属性)和轨则(万有运动变化的原理)。“界”也具有三义:原因、本质和差别。“法界”合起来就具有法因、法性和法相三种含义。

法藏论述到:

法界是所入法,法有三义:一是持自性义;二是轨则义;三是对意义。界亦有三义:一是因义,依生圣道故,……;二是性义,谓是诸法所依性故,……;三是分别义,谓诸缘起相不杂故。?

入法界者,即一小尘缘起,是法;法随智现,用有差别,是界。此法以无性故,则无分齐,融无二相,同于真际,与虚空等。遍通一切,随处显现,无不明了……若性相不存,则为理法界,不碍事相宛然,是事法界。合理事无碍,二而无二,无二即二,是为法界也。?

佛以无生空寂为身,亦以法界无起为体。但证此理,佛随理以现身,但入无生,法随智以显相,相即无相。

在《大华严经略策》中澄观说:

法界者,是总相也,包理包事及无障碍,皆可轨持,具于性分。缘起者,称体之大用也。

由上可知,宇宙万物的本原和本体称为法界,一切法都无自性,等同虚空,没有性相、形体的差别。世间万有都是法界随缘显现的结果,从性相上说,为“理法界”;从随缘显现而事相宛然的万事万物上说,则为“事法界”。“理法界”和“事法界”又是二而不二,圆融无碍的,这即是法界。法界作为包理包事、理事无碍的无性相之总称,不仅涵摄一切现象,而且也是十方诸佛的本体,缘起乃是性相不存,常寂不变,非有非无,空有相即的法界之大用。在此,“法界”与不变随缘的“真如”看不出有多大区别。

但是,华严宗进一步把“法界”界定为纯净至善的本体,华严宗人称“如来藏自性清净心”、“自性清净圆明体”、“清净佛智”或“真心”。这与《起信论》中染净不明的“真如”区别开来。华严历祖都把“如来藏自性清净心”视为世间法和出世间法的本原,“真心”随缘显现而成一切法,此“心”之外别无一物。华严各祖有言:

心外无别境,故言唯心。

明缘起者,如见尘时,此尘是自心现。

以非外故,即以尘为自心现也。离心之外,更无一法。纵见内外,但是自心所现。

离佛心外无所化众生,况所说教?是故惟是佛心所现。

“总该万有,即是一心;然融万有,便成四种法界。”

这里的“心”、“一心”、“佛心”皆指“如来藏自性清净心”,意谓一切众生、世间诸尘均为此“清净心”的体现,并以“清净心”为本体。此“心”也即是澄观所讲的包容“四法界”的“一真法界”。宗密又将“一真法界”与本觉真心联系起来,他说;“一真者,未明理事,不说有空,直指本觉灵源。”这样,“一真法界”与《起信论》中的“众生心”很接近,宗密甚至将二者等同,他曾说:“《起信论》中于此一心,方开真如、生灭二门,此明心即一真法界。”并用理法界与事法界对应《起信论》的心真如门与心生灭门。《起信论》中确实将“心”视为一切法的本原,主张“心”生一切法。如:

三界虚伪,唯心所作。离心则无六尘境界。此义云何?以一切法皆从心起妄念而生。一切分别即分别自心。心不见心,无相可得。当知世间一切境界,皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法,如镜中像,无体可得,唯心虚妄。以心生则种种法生。心灭则种种法灭故。

世间万有虚妄不实,如镜中像,没有自性,都是“心”随妄念而生起。可见,此“心”等同“真如”。但是,从上面的分析我们知道,真如与法界还是存在差别的,而宗密将“一真法界”等同于“众生心”,使得法界也具有了染污的性质,这一做法有其自身理论缺陷上的原因,因为如果说法界是一纯净至善之体,净法的生起很好解释,但是染法的生起则成了难以自圆其说的困境。正如赖永海指出的那样,华严宗人有明显的把“心”视作具体之心的倾向,也使得华严宗的“心”带有“真心”和“具体心”的二重性质。

二、本觉与性起

为了解释世间万有的生起,《大乘起信论》在“一心二门(心真如门与心生灭门)”的“心生灭门”中立阿赖耶识来解决这一问题。论中说:

心生灭者,依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿梨耶识。此识有二种义,能摄一切法,生一切法。云何为二?一者觉义;二者不觉义。

阿黎耶识也即阿赖耶识,生灭心依如来藏而有,阿赖耶识是生灭与不生不灭的和合。阿赖耶真妄和合的“不生不灭”是指如来藏自性清净心。“生灭”是指无明。法藏解释此“和合”时说:“如来藏清净心,动作生灭不相离,故云和合。非谓别有生灭来与真合。谓生灭之心,心之生灭,无二相故。心之生灭,因无明成。生灭之心,从本觉起,而无二体不相舍离,故云和合。”二者和合的关系是非一非异。就真(不生不灭)和妄(生灭)性质不同而言,彼此自是非一。就妄染但是真心“动作生灭”而来上说,自是非异。阿赖耶识是一切现象生起的根源,能统摄一切法,生起一切法。

《起信论》“一心开二门”一方面为现实生活的苦难、生命的流转轮回提供了解释的框架(即生灭心);另一方面又为有情众生设定了一个自我超越、涅解脱的内在根据(即真如心)。而贯穿此二者的是统一真妄、染净的阿赖耶识,因此它含有“觉”与“不觉”二义。

所言觉义者,谓心体离念,离念相者,等虚空界,无所不遍。法界一相,即是如来平等法身,依此法身说名本觉。何以故?本觉义者,对始觉义说。以始觉者,即同本觉。始觉义者,依本觉故而有不觉,依不觉故说有始觉。又以觉心源故,名究竟觉。不觉心源故,非究竟觉。

所谓“觉”者,即是“本觉”,是指众生本来具有的佛教智慧和觉悟,即真如心或如来藏自性清净心,“本觉”远离一切妄念,其相等同虚空境界,无所不周遍包容,一切诸法的境界只有一相,就是如来的平等“法身”。“不觉”指的是迷妄杂染的无明,即不如实知真如法性是一的道理。“始觉”指的是通过佛教修行,显发先天“本觉”而形成的佛教觉悟。依“本觉”才有“不觉”,依“不觉”才有“始觉”,依“始觉”故说“本觉”。

世间万有的生起,是因为本觉真心不守自性,随顺无明而起生灭变化,从而显现出千差万别的现象。本觉与无明的关系表现为非一非异。《起信论》说:“以一切心识之相,皆是无明。无明之相,不离觉性。非可坏、非不可坏。”识之相,都是因熏习而有的,是无明,但无明之相离不开本觉的体性,乃是依真如而起。无明之相与本觉之性是非一非异的关系,所以无明既不是不可破坏的,又不是不可破坏的。《起信论》用大海水作譬喻来说明:

如大海水因风波动,水相风相不相舍离。而水非动性,若风止灭,动相则灭,湿性不坏故。如是众生自性清净心,因无明风动。心与无明俱无形相,不相舍离,而心非动性,若无明灭相续则灭,智性不坏故。

这里“真如”被比喻作“大海水”,无明被比喻作“风”,大海水因风吹而起波浪之翻动,水的形相与风的形相不相分离。水的本性是不动的,如果风停了,水中波浪的动相随之停止,而随的“湿性”却始终不变。同理,众生的自性清净心,由于无明风的吹动而生起“识”的波浪,即世间万象。清净心与无明本身都没有形相,它们相互之间也不能分离。但清净心的本性是寂然不动的,无明消失了,则生灭流转之心相也就断灭了。换言之,本觉真心由于无明熏习而生起妄念,众生因妄念而产生各不相同的世间万有之相。“犹如迷人,依方故迷,若离于方则无有迷。”

《起信论》在“不觉”义中,又依无明立“三细”相(即无明业相、能见相和境界相)和“六粗”相(即智相、相续相、执取相、计名字相、起业相和业系苦相),对杂染法的生起做了细致的分析。虽然依无明能够很好的解释杂染法生起的根源,但问题是无明从何而来呢?《起信论》是这样说的:

是心从本已来,自性清净而有无明,为无明所染,有其染心。虽有染心而常恒不变,是故此义唯佛能知。所谓心性常无念故,名为不变。以不达一法界故,心不相应,忽然念起,名为无明。

由上可知,无明的存在,原因在于众生心性虽然本自清净,但从无始以来不能了达一法界。既然心与法界不能相应,结果就“忽然”而有妄念起。至于什么叫做忽然念起,为什么会忽然念起,《起信论》却没有说明。正因为此,《起信论》在讲无明时就讲无始无明,即无明从无始以来就存在着,是一切染法的根源。“以从本来,念念相续,未曾离念故。说无始无明。”

华严宗的“性起”思想与《起信论》的本觉思想颇为相似。吕澄先生认为:“贤首学说最精彩的所谓‘性起’说,骨子里也不外乎《起信》所讲全水为波,本末赅彻等思想。”对此,首先让我们来考察一下华严宗的性起说。

“性起”一词出自晋译《华严经·宝王如来性起品》的品名,在唐译《华严经》中却将此品改为《如来出现品》,对此澄观解释到:“晋经名性起,性字虽是义加,未爽通理。今以起义多含,直云出现。”尽管“性起”一词有误译之嫌,但华严宗人却深受启发,并对其大加阐扬。智俨阐释到:

如来者,如实道来成正觉。性者,体;起者,现在心地耳。此即会其相入实也。

佛性者,是一切凡圣因,一切凡圣皆从佛性而得生长。

性起者,明一乘法界缘起之际,本来究竟,离于修造。何以故?以离相故。起在大解大行。离分别菩提心中,名为起也。由是缘起性故,说为起。起即不起,不起者是性起。

可见,所谓“性”就是佛性,即如来藏自性清净心,是六凡四圣、一切众生的本体。一切众生无不具足自性清净心,只要称性而起,都可成佛。性起与缘起的区别在于性起不待其它因缘,所以说“起即不起,不起者是性起”。智俨还只是从生佛关系上来说性起,法藏则将性起扩充到本体与现象的关系上,他说:“鉴微细者,谓此尘及十方一切理事等,莫不皆是佛智所现。”宇宙万物,十方理事,都是“佛智”的显现。

华严宗人进一步认为,此“性”是本明纯净、毫无染污的。法藏曾说:

显一体者,谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体,从本已来,性自满足,处染不垢,修治不净,故云自性清净。性体遍照,无幽不烛,故曰圆明。

“自性清净圆明体”是世间万有的本体,是处染不垢、自性清净的。性起说将“性”视为“至净真心”,能够很好地解释净法的生起问题,但对于染法的生起问题则显得软弱无力。为了使性起说能够更加圆融,华严宗人做了多种努力。第一,将性起与缘起相区别,性起归为净法,属果;缘起归为染法,属因。例如,智俨曾说:

因缘生内有二种义:一无自生义故空;二因缘有力故生得果法。

“法界缘起乃有众多,今以要门略摄为二:一约凡夫染法,以辨缘起。二约菩提净分,以明缘起。”

法藏也说:

初法界缘起,略有三义:一约染法缘起;二约净法;三染净合说。

问:性起及缘起,此二言有何别耶?答:性起者,即自是言不从缘。言缘起者,此中入之近方便,谓法从缘而起,无自性故。即其法不起中令入解之。其性起,即其法性,即无起以为性故,即其以不起为起。

依体起用名为性起。起应万差故曰繁兴,古今常然名为法尔,谓真如之法。法尔随缘万法俱兴,法尔归性。故曰性起繁兴法尔止。

这种思想似乎解决了染法生起的问题,性起生净法,缘起生染法,但是却引发了另一问题,即性起之体与缘起之体是同是异呢?

第二,澄观可能也意识到这一问题,所以他干脆吸收天台宗的“性具善恶”说,改变“性起”的意义,认为它不仅是净善的,而且也通杂染。他说:

无尽即是无别之相。应云“心佛与众生,体性皆无尽”。以妄体本真,故缘无尽。是以如来不断性恶,亦就阐提不断性善。

澄观的这一说法,虽然在理论上有很大的圆融性,但却将性起说中最具特色的部分给消解了。第三,宗密为了维护性起说中的佛性本净,将“心”分为四种:“肉团心”(即具体心)、“缘虑心”(即“八识”)、“集起心”(即“第八识”)和“坚实心”(即“真心”)。此“四心”虽有差别,但其体是相同的,即“真心”。“真心”是性体,前三心是依“真心”生起的性相,性相又是融通无碍的。他说:

然第八识无别自体,但是真心,以不觉故。与诸妄想有和合不和合义。和合义者,能含染净,目为藏识;不和合者,体常不变,目为真如,都是如来藏。……然随同体,真妄无别,本末亦殊。前三是相,后一是性,依性起相,盖有因由;会相归性,非无所以,性相无碍,都是一心。

染法的生起在于“不觉”的第八识,这又好像回到了《起信论》的解释系统,只是此处的第八识比《起信论》中的阿赖耶识多了“不和合”之义,但二者在本质上并没有多大区别,都是真妄和合而成,都通染净,其体都为真如。

由上所述观之,华严宗的性起说与《起信论》的本觉思想难以看出二者有何区别,但是当华严宗人用理事范畴来论述性起说时,就显出其不同了。法藏在《大乘起信论义记》中把《起信论》的真如缘起概括为“理事融通无碍说”,他说:

以此宗中,许如来藏随缘,成阿赖耶识,此则理澈于事也。亦许依他缘起,无性同如。此则事澈于理也。

在《起信论》中,如来藏即是“理”,随缘变化成阿赖耶识就是宇宙万物,属于“事”,所以是“理澈于事”;变现出来的缘起法,是“事”,它们没有自性,毕竟空无,这就是“事澈于理”。可见,理事圆融,无碍境界。

与《起信论》不同,华严宗不仅讲“理事无碍”,而且更进一步讲“事事无碍”。“事事无碍”是华严宗法界缘起论区别于其它缘起论的重要标志之所在。澄观将华严宗的法界缘起思想概括为“四法界”说,以便系统构筑华严宗法界缘起体系。他说:

言法界者,一经之玄宗,总以缘起法界不思议为宗故。然法界之相,要为有三,然总有四:一事法界,二理法界,三理事无碍法界,四事事无碍法界。

然事法名界,界则分义,无尽差别之分齐故。理法名界,界即性义,无尽事法同一性故。无碍法界,具性、分义,不坏事理而无碍故。第四法界,亦具二义,性融于事,一一事法,不坏其相,如性融通,重重无尽故。

“事法界”指的是千差万别的宇宙万物,它不是客观的存在,而是“依心而起”的假有。“理法界”指的是一切事物的本性、本体。“理事无碍法界”是说现象与本体圆融一体、无碍自在,就体用关系而言,理为体,事为用,体依用显,用依体存,二者相即相入,圆通一际。“事事无碍法界”指现象与现象之间的圆融无碍。现象与现象本身是不能圆融的,必须通过理体才能得以实现,法藏说:

事无别事,全理为事。……谓诸事法,与理非异,故事随理而圆遍,遂令一尘普遍法界;法界全体遍诸法时,此一微尘亦如理性,全在一切法。

也即是说,事本相碍,大小等殊,自性各异,理则包遍一切,如空无碍,以理融事,全事如理。由于万事万物都含融一理,所以宇宙万有之间就构成相即相入的关系,你中有我,我中有你,圆融无碍,重重无尽。因此法界缘起也称为无尽缘起。在理论上,华严宗又用“六相圆融”和“十玄无碍”深入论证了世间万有的缘起无尽。

三、结语

《起信论》对中国大乘佛学产出了深刻的影响,这已成为中外学者的共识。通过上面的比较,我们也可以发现,从义理上看,法界缘起论是真如缘起论的改造与深入。其一,在本体属性上,具有不变和随缘二义的真如具有二元倾向,为了避免这种倾向,华严宗人从一开始就把法界的属性规定为至净至善;其二,在本体与现象的关系上,真如缘起和法界缘起都表现出一种体用不二、理事无碍的融通思想;其三,在现象与现象的关系问题上,《起信论》并没有相关论述,而华严宗的“事事无碍”理论则将圆融无碍的思想推向了极致,即现象与现象也是不一不异、相互贯通的。就宗教意义而言,真如缘起和法界缘起都致力于打通众生与佛、世间与出世间的壁垒,从而为众生在世俗生活中实现自我超越、通达涅境界开辟一条途径。

注释:

??吕澄:《中国佛教源流略讲》,中华局1979年,第3、200—201、358页。

???《大乘起信论》[梁]真谛译,高振农校释,中华书局1992年,第17、21、101、55—59、25、27、36、36、44、61—62、33页。

?法藏《大乘起信论义记》卷中

?智俨《搜玄记》卷五

?法藏《探玄记》卷十八

?法藏《华严经义海百门》,《中国佛教思想资料选编》第二卷,第二册,石峻、楼宇烈等编,中华书局1983年,第108、108、119、121页。

法藏《华严策林》

智俨《华严——乘十玄门》

法藏《华严——乘教义分齐章》卷四

宗密《注华严法界观门》中引

宗密《圆觉经大疏》卷中之一

宗密《普贤行愿品疏钞》卷一

赖永海《中国佛性论》,中国青年出版社,1999年,第166页。

法藏《大乘起信论义记》卷中

澄观《大方广佛华严经疏》卷四十九

智俨《搜玄记》卷四下

智俨《华严五十要问卷》卷下

智俨《搜玄记》卷四上

法藏《修华严奥旨妄尽还源观》

智俨《搜玄记》卷三下

法藏《探玄记》卷十三

澄观《华严经疏》卷二十一

宗密《禅源诸诠集都序》卷一

法藏《大乘起信义记》卷上

澄观《华严法界玄镜》卷一

法藏《华严发菩提心章》∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵

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