华严“十玄门”的哲学意义

华严“十玄门”的哲学意义

汤一介

佛教与中国文化国际学术会议论文集下辑

1995出版

811-820页

.

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佛教是一种宗教，同时也是一种哲学；中国佛教如华严

宗、禅宗是一种宗教，同时也是一种极高的哲学，中国佛教

的华严宗讨论了许多哲学问题；我认为这些哲学问题不仅在

中国哲学史上有着重要意义，如大家经常讲到的“理事无碍

”，“事事无碍”对宋明理学的影响；而且它所讨论的某些

哲学问题，如果我们顺着它的思路深入地发挖下去，仍然会

有丰富和发展我们今日的哲学研究。在这里，我们不可能全

面解剖华严宗所包含的全部哲学问题的意义，但可以讨论若

干有典型意义的华严思想。我认为，华严的“十玄门”最有

哲学意义，当然这并不排斥其他思想如华严的“判教”理论

，“四法界”和“六相圆融”等等的哲学意义。

一

为了说明“十玄门”的特殊意义，我想先来简单的讨论

华严的“判教”理论。虽然“判教”理论不始于华严，早于

华严的天台已有“判教”理论；而且也不始于中国，印度佛

教已有大小乘之分，《解深密经》立“三时义”，以小乘、

般若、唯识为佛教之三阶段等等，但我们如果从一个系统论

的观点看，华严的“判教”或更为严整，它表现了历史和逻

辑的统一。所谓“判教”，是佛教各宗派为调和佛教内部不

同的说法，树立本派的正统地位和权威，对先后所出之经典

从形式到内容给予重新的安排和估价，分别深浅、大小、权

实、偏圆等，用以确定本宗派为佛的最完善的学说。华严之

“判教”分为五教：小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、

圆教，它表现了由小乘而大乘，大乘则由始

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而终，由渐而顿、由偏而圆的次第，而这一次第是由相对的

矛盾概念展开的，因而从理论上说较天台的“判教”系统更

为严整。从宗教哲学的观点看，它表现了一层高于一层，这

无疑是一较完善的系统。后来，宗密作《原人论》，不仅对

佛教本身作了一系统的次第安排，而且把儒道两家也纳入其

“判教”体系之中。我们没有必要去讨论宗密的“判教”系

列是否正确，因为这是一“仁者见仁，智者见智”的问题。

但一种较好的、较有价值的哲学体系大都应是能容纳其他哲

学的体系。因此，我认为华严判教的意义可注意有二：它的

判教体系是严整的，此其一也；它可以容纳其他学说，此其

二也。严整而又可容纳其他各种学说正是“圆融”的特征，

故华严为“圆教”应甚合理。

法藏的“四法界”的哲学意义讨论得比较多，这里只想

提出一个观点：华严虽为佛教一个宗派，但从思维方式上说

，它却是更为中国式的，至少可以说它必然引出或归于中国

式的思维方式。印度佛教无论大小二乘、空有二宗都有一根

本性之前提：这就是承认一个与现象世界相对的超现象的世

界，这样从根本上说不可能坚持“体用如一”。小乘依业感

缘起，而认为现象界是人受苦的，而另有一超现实的“常乐

我净”的世界，这两者并无联系。空宗要破除现象界的一切

，在破除之后才可以显现出“真如实相”，这叫“破相显性

”，这样才可以达到成佛的涅盘的境界。但现象界破除了，

还剩什么呢？“真如实相”也将成为空名。有宗的法相唯识

，立阿赖耶识以含藏一切种子，如果要得到解脱必须“转识

成智”，这也是要以否定现象为基础。而华严宗就其“四法

界”学说看，如果我们据“理事无碍”，“事事无碍”所得

出之结论；本体必须由现象来呈现，现象与现象之间因均为

本体之呈现而互相呈现，则可以不必于现象界之外求超现象

的世界，不必离现象以求本体，不必于个别外求一般，这样

就打通了众生界与佛世界、现象与本体、个别与一般之间的

隔绝，而达到一种“圆融无碍”的地步，所以照我看，隋唐

佛教宗派之中国化，从根本上说，主要不在其体系之内容，

而在其思维方式的中国化。它影响宋明理学，主要也不在其

思想内容（其思想内容是受到理学家批评的），而在于它的

中国化的思维方式。

至于“六相圆融”，法藏在《金狮子章》中讨论到，在

《华严一乘教义分

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齐章》作了更为详尽的讨论。所谓“六相”即“总相”，“

别相”，“同相”，“异相”，“成相”，“坏相”。所谓

“圆融”，即指一法依他法而有意义，相即相融，任何一概

念的意义只有在一种关系中才能成立。“总相”是就全体方

面说的，从全体方面说个别就是全体。“别相”是就个别方

向说的，从个别方面说全体就是个别。这裹微妙处是法藏认

识到“个别”就是“全体”之“个别”，它不能离“全体”

而为“个别”，“全体”即是“个别”之“全体”，它不能

离“个别”而有“全体”，故“一即一切，一切即一”也。

因此，“总相”和“别相”是讨论“全体”和“个别”的关

系。“同相”是就同一性方面说的，一切构成某物之“因素

”就其是构成某物之“因素”说，由于同为“因素”而彼此

相同；“异相”是就差异性方面说的，构成某物之众多“因

素”，正因为此“因素”不同于彼“因素”才可以构成某物

，由于“因素”之不同而相异。“同相”与“异相”从作为

哲学问题说，是讨论“同一性”与“差别性”的关系的。“

同相”，“异相”是“总相”，“别相”之“同相”，“异

相”。盖有“总相”才有“同相”，而“总相”中之个别因

素为“别相”，而有“异相”，所以“同一性”与“差别性

”是“全体”与“个别”的同一与差别。“成相”与“坏相

”是讨论“现实性”与“可能性”问题的。构成一物体之“

因素”，如果是这一物之“因素”，此物才是此物，此物之

“因素”才是此物之“因素”，此物与此物之因素互相成就

，才有现实的此物，此谓“成相”。各种构成彼物之“因素

”，如果它还不是构成彼物之“因素”，那么既无彼物，亦

无彼物之“因素”，它们不能互相成就，因此不可能有现实

之彼物和彼物之“因素”，但仍不失有成为彼物和彼物之“

因素”的可能性，此谓“坏相”。“坏相”只是说明无现实

之物与其“因素”，而不是说无成为现实之物与其“因素”

之可能。如无可能性则“现实性”亦不存在。盖因肯定与否

定，从一方面说否定是肯定之否定，而肯定则是否定之否定

，“坏相”不仅可以是对肯定之否定，也可以是对否定肯定

之后的否定。“六相圆融”构成一从多层次、多视角观察的

概念系统，可以由“总相”而有“别相”；有“总相”而有

“同相”，由“同相”而有“异相”；有“总相”而有“成

相”，由“成相”而有“坏相”。同样也可以“坏相”（对

肯定之否定）而有“成相”；有

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“坏相”（对否定肯定之否定）而有“异相”；由异相而有

“同相”；有“坏相”而有“别相”，由“别相”而有“总

相”。无论由那一概念作出发点，都可以从各个层次各个视

角把所有的概念整合起来，而成为一个相对而成就的概念体

系。因此，“六相圆融”不过是举例说之，而我们可以由此

得出“相相圆融”，就这方面说华严为“圆教”亦不无根据

。

以上我们讨论华严宗之若干重要思想的哲学意义，并同

以说明其为“圆教”有其学理上之根据，其目的也是为了下

面便于展开关于华严“十玄门”之讨论。

二

“十玄门”首创于智俨，而完成于法藏，两者内容基本

相同，但次第与说法稍有差异。法藏立“十玄门”以说“法

界缘起”，根据法藏之《金狮子章》“勒十玄”加以说明，

以显其哲学意义。∵

（一）同时具足相应门：

《金狮子章》说：“金与狮子，同时成立，圆满具足。

各同时具各相应门。”意谓金与狮子形相同时成立，无先无

后，圆满具足了金体与狮子相的一切。这也就是说，本体与

现象互相适应，互相依序，故是同时圆满具足的，这是就“

理事无碍”说的。在《华严经义海百门》中说：“且如见高

山之时，是自心现作大，非别有大；今见尘圆小之时，亦自

心现作小，非别有小。且由见尘，全以见高山之心而现尘。

见高山之高大，与尘粒之微小，皆是此一真心，是故即小容

大也。”所以一切事物都是此真心全体之显现，用不离体，

即体即用，故此“同时具足相应门”所表现之哲学意义，当

为说明“体用互相依存之统一”也。

（二）诸藏纯杂具德门：

《金狮子章》说：“若狮子眼收狮子尽，则一切纯是眼

；若耳收狮子尽，则一切纯是耳，诸根同时相收，悉皆具足

，则一一皆杂，一一皆杂，为圆满藏，名诸藏纯杂具德门。

”此意谓，任何一部分现象都是整个本体之表现（按：盖本

体不可分），所以可以说整个本体都表现在部分现象之中。

从另一方面

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说，此现象与其他现象不同，而呈现为“杂”（差别）：另

一方面，由本体通过它所呈现此现象可以包含其他一切现象

，此现象又是纯（同一）。《华严经义海百门》谓：“理不

碍事，纯恒杂也，事恒全理，杂恒纯也。由理事自在，纯杂

无碍也。”狮子眼耳等都是狮子的，一一现象皆一一是本体

的，同时又彼此不同，因此所谓“诸藏纯杂具德门”所包含

的哲学内涵是说明“现象的同一性与差别性的统一”，这就

是“事事无碍”说的。

（三）一多相容不同门：

《金狮子章》说：“金与狮子，相容成立，一多无碍；

于中事理，各各不同，或一或多，各住各位，名一多相容不

同门。”此处就“理事无碍”说，“理”（本体）是“一”

，“事”（现象）是“多”，事统于理，“多”统于“一”

，故每一事皆为理之全体的显现，《华严经义海百门》中说

：“一多相由成立。如一全是多，方名为一；又多全是一，

方名为多。多外另无一，明知是多中一，一外别无多，明知

是一中多。良知非多然能为一多，非一然能为多。”“一”

和“多”是相对成立的，无“一”即无“多”，无“多”亦

无“一”，不把“多”与“一”割裂开来才有“一”之“多

”，则“事”在“理”中，不把“一”与“多”割裂开来才

有“多”之“一”，则事在“理”中。但由另一方面看，虽

“事”为“理”之“事”，“事”只是“事”，各与各有不

同的位置，所呈现为千姿百态；一多唯相容无碍（理事无碍

），“理”自是“理”，“事”自是“事”，如“理”就是

“事”，“事”就是“理”，则无“理”亦无“事”，所以

理和事相容无碍，又各不相同，故名为“一多相容不同门”

。此命题所蕴涵之哲学意义正说明“统一性与多样性之统一

”。∵

（四）诸法相即自在门：

《金狮子章》说：“狮子诸根，一一毛发，皆以金收狮

子尽。一一彻狮子眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身。

自在成立，无障无碍，名诸法相即自在门。”如前“一多相

容不同门”是就理事说无碍，那么此门则是就事事说无碍。

从一方面说，现象世界中每一事物（事）都是真如本体（理

）全体所现，所谓“一切即一”。既然“一切即一”那么“

眼”和“耳”从根本上说就没有什么分别，故可说“眼即耳

，耳即鼻”等等。但自另一方面看，每一事物只是

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每一事物，眼只是眼，耳只是耳，自在成立，无障无碍。任

何事物都有多重属性，这多重属性都是此事物之属性，属性

虽有差别但同为此事物之属性，就构成此事物说是相即而又

自在的，这样我们就可以得出“差别性与多重性的统一”的

观点。这也就是说，从哲学上说“诸法相即自在门”表现了

差别性与多重性的统一”。

（五）秘密隐显俱成门：

《金狮子章》说：“唯狮子无金，即狮子显而金隐；若

看金，唯金无狮子，即金显狮子隐。若两处看，俱显俱隐。

隐则秘密，显则显着，名秘密隐显俱成门。”如果专注现象

就看不到本体，那么现象显现，本体隐没，但并非没有本体

，如果专注本体就不见现象，那么本体显现，现象隐没，但

并非没有现象。如果既关注本体，又关注现象，则“性相同

时，隐没齐现”，本体现象都有隐，都有显，因此隐显同时

存在。这就是说，现象与本体既有排他性，又有共存性，而

排他性与共存性可同时存在，这样就可以构成（现象与本体

）的排他性与共存性的统一”，这同样是“理事无碍”的一

种表现方式。

（六）微细相容安立门：

《金狮子章》说：“金与狮子，或隐或显，或一或多，

安纯定杂，有力无力，即此即彼，主伴相交，理事齐现，皆

悉相容，不碍安立，微细成办，名微细相容安立门。”此门

是把上述各门作一总括，再进一步说明本体（理）与现象（

事）可以一齐呈现，都可以互相包容（就理事无碍方面说）

；由于一切现象都是本体之呈现，故就现象方面说最微细的

事物（事）也可以呈现其他一切事物（这是就事事无碍方面

说的）。因此，由“理事无碍”可以得到“事事无碍”，故

此门之哲学意义或者可以说，从本体与现象的关系方面看，

本体为共性，现象为特性，它表现为“本体与现象的共性与

特性的统一”；就现象与现象的关系方面看，一切现象既呈

现为共性，同时又呈现为特性，因此它表现为“现象的共性

与特性的统一”，据此可知“徽细相容安立门”可以说有“

共性与个性的统一”的哲学意义。

（七）因陀罗网境界门：

《金狮子章》说：“狮子眼耳支节，一一毛处各有金狮

子；一一毛处狮

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子同时顿入一毛中。一一毛皆有无边狮子，又复一一毛，带

此无边狮子，还入一毛中。如是重重无尽，犹天地网珠，名

因陀罗网境界门。”现象界中之任何一事物皆是本体全体所

现，本体包罗一切事物，故现象界中之任何一事物，作为现

象，它相对于其他现象说，只是一现象，但在整个界域中，

它则是本体之呈现，故亦可包罗一切事物。此一事物不仅包

罗一切事物，并且可将其他所有的事物所包罗的事物亦包罗

之；彼一事物同样不仅包罗一切事物，而且亦可将其他所有

事物所包罗之事物包罗之，各个事物包罗一切事物，正所谓

“一毛中，皆有无边狮子；又复一一毛，带此无边狮子，还

入一毛中”。《宋高僧传》谓法藏“又为学不了者，设巧便，

取鉴十面，八方安排，上下各一，相去丈余，面面相对，中

安一佛像。燃一炬以照之，互影光交，学者因晓刹海涉入无

尽之义。”盖每一镜中不仅有其他镜之影，且有其他镜中之

影之影。现象与现象各成一相，而且任何一相实际上都包融

其他现象以及其他现象所包融之现象，故呈现现象与现象的

互相交融而重重无尽所成的普遍联系，从哲学的意义上说，

此或为“现象与现象的相对性与互融性的统一”。

（八）托事显法生解门：

《金狮子章》说：“说此狮子，以表无名，语其金体，

具章金性，理事合论，况阿赖识，令生正解，名托事显法生

解门。”现象可以是有生有灭的，在人没有觉悟的时候往往

执着于现象的生生灭灭；而本体是不生不灭的，而人们只能

通过现象（事）体会本体（理），盖因现象是本体之现象，

本体是现象之本体，由于事物有两个方面，即有生有灭之现

象（事）和不生不灭之本体（理），因此人如果执着现象而

不能透过现象以证本体，那么人就是不觉悟的；人如果不执

着现象，而能透过现象以证本体，那么人就是觉悟的。这也

就是说，人们可以通过觉悟而有对事物的真实认识，由不觉

悟达到觉悟。因此，觉悟不是离开不觉悟而有的，是通过现

象以达本体，而由不觉悟到觉悟。我们可以说“托事显法生

解门”所表示的是“觉与不觉的相离性与相即的统一。”从

哲学认识论的角度，我们可以得到“已知与未知的相离性与

相即性的统一。”∵

（九）十世隔法异成门：

《金狮子章》说：“狮子有为法，念念生灭。刹那之间

，分为三际，此三

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际各有过现未来；总有三三之位，以立九世，即束为一段法

门。虽则九世，反各有隔，相由成立，融通无碍，同为一念

，名十世隔法异成门。”佛教认为，由诸因缘和合而成的有

生有灭的一切事物叫“有为法”。所谓“三际”，指过去、

现在、未来，而“三际”之中又各有过去、现在、未来，总

为九世。现象界一切事物都受九世的约束，即都有过去、现

在、未来之分而相隔。但虽有九世之分，而却又互相联系，

相继成立，圆融相通，无障无得，何以之故，因同在一念生

灭之中。即由现象说各各不同（有分别），又相即不离（“

过”，“现在”，“未来”相互联系）；而由心之一念说，

通融无碍，事事物物亦通融无碍，“念即无碍，法亦随之”

，故“一念”（主体之心）与“九世”（客体之体）相异又

相成，此即“十世隔法异成门”之义，从哲学意义上看，或

为“主体与客体的差别性与同一性的统一”。

（十）唯心回转成门：

《金狮子章》说：“金与狮子，或隐或显，或一或多，

各无自性，由心回转。说事说理，有成有立，名唯心回转普

成门。”《金狮子章光显妙》谓：“寻如此诸义，于金狮子

上无有隐显一多等自性，唯心分别所成。即金非狮子，心分

别为狮子，唯由心力回转成狮子，乃至于狮子上知隐显等诸

义，故云无有自性，由心回转也。”此一门与前“同时具足

相应门”所引之《华严经义海百门》首尾相呼应。一切现象

界之事物或隐或现，或一或多等等，皆在心之一念中生灭，

均无自性，故为“非存在”，虽现象界之事物无有自性，但

由“理事无碍”上说，现象（象）乃为本体（理）之呈现，

故亦非“非存在”，“非非存在”者即“存在”也。“存在

”与“非存在”既具有差别性，或隐或显，或一或多，又具

有同一性，说理说事，有成有立，而此均随心回转“心生一

切法生，心灭一切法灭”。如果我们讨论此门的哲学意义，

或者可以说它表现了“存在与非存在的差别性与同一性的统

一”。

以上就“十玄门”之哲学意义分别述之，如我们从总体

上考察其哲学意义，我认为可注意者有：第一，一概念必有

其相对应之概念而立，如有“体”必有“用”，有“统一性

”必有“多样性”，有“排他性”必有“共存性”等等；第

二，所有成对之概念均为互补性之概念，故在法藏思想体系

中必然表现

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为相对之概念之统一，从表面上看“同一性”与“差别性”

是一对相对应之矛盾概念，但正因为它们是相对应之矛盾概

念才有不可相离之互补性；第三，法藏之“十玄门”只是举

出十个方面的相对应的概念的相关性，但并不是说只有这十

个方面的相对应的概念有相关性，而是说任何一概念都有其

相应之概念，这一对相对应之概念必是相互成立、互补的，

这样才构成一圆融无碍之图景。

三

通过对“十玄门”的哲学意义的分析，我们可更为集中

地讨论几个哲学问题，如果我们顺着华严宗之思路来考虑，

有些今日讨论的哲学问题或可得出较为合理解决之途径。

（一）关于“先有飞机还是先有飞机之理”的讨论。这

个问题实际上是“事”与“理”的关系问题，冯友兰先生的

“新理学”据新实在论而提出“先有飞机之理”，而据唯物

主义则以为应是“先有飞机”。我认为，如果用法藏华严宗

理论，则可把这两种观点统一起来。

如果说飞机是现实的存在，我们可以说：“它是存在的

”，那么在未有飞机之时的飞机之理只能是可能的存在，而

不是现实的存在，不是现实的存在，我们可以说“它是非存

在的”。如果我们不从飞机的现实性方面而是从其可能性方

面考察，那么我们可以得出飞机之理可以是真实存在的，因

为“理”可以是不生不灭的；而飞机则是可能存在的，因其

只是可能存在的，所以可以是“非存在的”，因为它是可生

可灭的。如果我们从现实性和可能性两个方面同时考察，那

么说“理先”（“理”存在，而“事”尚未存在）或“事先

”（事已存在而理未知）都是可以成立的，而都是不能成立

的。盖因“理先”是可能性方面说的，而“事先”是就现实

性方面说的。不过“可能性”（坏相）可以转化为“现实性

”（成相）：同样“现实性”也可以转化为“可能性”。因

此，我们可以说，由“理事无碍”的观点看“存在与非存在

的差别性与同一性是统一”的。

（二）关于“主体”与“客体”的关系问题。哲学的发展

越来越证明“主体”与“客体”虽有别，但只有相对的意义

，从根本上说它们是同一的，而主客二

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分是把人们的认识引向歧路的重要原因。相当一个阶段，我

们总强调，“思维对存在的关系是哲学的根本问题”以及“

存在是独立于人们意识之外的客观存在”。可是如何说明这

个“独立于人们的意识之外的客观存在”呢？其实离开人们

的意识，离开了人们对这个“独立于人们意识之外的客观存

在”的说明，“存在”将是无意义的，是空洞的。既是说明

就是在意识之中了。《传习录）下中有一段：

“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之

物，如此花树在深山中自开自落，于我心中亦何相关

？先生曰；你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来

看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知花不在你

的心外。”

人们常据此批评王阳明否认“客观存在”，其实王阳明

根本不是讨论“客观存在”有否的问题，而是讨论“客体”

只有在“主体”的观照下才有意义。华严“十玄门”中之“

十世隔法异成门”、“唯心回转普成门”等正是为我们解释

“主体”与“客体”的关系提供一有意义的思路。现象界之

事物只有在心之观照下才有意义，“客观”与“主体”虽有

别，但“客体”的意义是由“主体”给与的，所以“主体与

客体的差别性与同一性是统一”的。

（三）关于“一般”与“个别”的关系问题。西方哲学

有“一般”（共相）与“个别”（殊相），中国哲学有“名

”和“实”之讨论，西方中世纪更有唯实论与唯名论之争，

而马克思主义也颇注意此问题，但对事物的“共性”与“个

别”的统一并不像华严宗那样作了多方面的论证。华严宗的

“一即一切，一切即一”，“理事无碍”的观点对深化此问

题应是有重要意义的。在“十玄门”中“微细相容安立门”

不仅说明“理”（共相、一般）与“事，（殊相、个别）可

以一齐呈现，互相包融；而且各个呈现“理”之“事”又都

可以一齐呈现，互相包融，即可由“理事无碍”而有“事事

无碍”以证“共性与个性的统一”以及“个性与个性之相对

性与互融性的统一”。

当然华严宗的思想，特别是“十玄门”所涉及的哲学问

题是多方面的，这里只是举例说明之，因此从哲学上探讨华

严宗的思想应受到重视。