华严法界观缘起观的超越意义—一项“拟世界观”的建构

华严法界观缘起观的超越意义—一项“拟世界观”的建构

叶海烟

东吴大学哲学系主任

华梵大学∵第∵七届儒佛会通学术研讨会论文集∵∵（∵2003.09∵）∵页76-83∵

华梵大学哲学系,∵∵[***∵台北]

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﹝提要﹞就佛教理论发展而言，谓华严宗为一高峰，实不为过。然由佛法基本义而法界大义，其间实已历经多重意理之转折，以及实践修为的具体意念。因此，本文将以华严法界观为基本论题，探索其中之宗教意义与哲学意义，并针对其与实有论之世界观相对应之部分，进行必要的对比，而后由对比三义（差异性、发展性与目的性），向上转入于超越世界，以便进一步探索华严法界观的超主体意含。本文亦将在儒佛会通的大前提下，对比儒佛二教之世界观，探究其间之异同，并在宗教文化脉络的疏理过程中，建构一项以世界观为关怀对象的对比的典范。

﹝关键词﹞华严宗、法界观、世界观、主体性、贯时性、成佛之道

一、前言

华严宗之为佛教理论之高.，殆无疑义。而中国佛教自小乘一路转向大乘，自缘起性空之法转向真实义的唯心法门，其间是自有无量之义谛以及无边之智慧境界，并且同时涵摄着无数之方便法门与修行进路，而此即佛教之所以能大作其“佛事”之真实理据，如《华严经佛不思议品》云：

一切诸佛有十种佛事，无量无边不可思议，一切天人不能称量，一切声闻缘觉所不能说。除佛神力，何等为十，一切诸佛于无量无边虚空法界等一切世界兜率天上修菩提行而作佛事。无量妙色，无量功德，无量光明，无量音声，无量清净音声，无量三昧，无量智慧境界。摄取天人魔梵沙门婆罗门阿修罗等，一切世间大慈境界，无碍大悲安乐。摄取众生，或令生天，或令长养诸功德力，或令诸根清净，或调伏其心摄取众生，或以清净诸乘摄取众生，或以满足大乘摄取众生，或以清净诸乘摄取众生，或以满足大乘摄取众生，或离生死摄取众生，是为一切诸佛第一佛事。

显然，“佛事”即是“成佛”所能做、必做、应做之事，而其间又以“摄取众生”为第一要紧之事。原来众生与佛本来不二，这是佛法之根本义谛，也是佛性与人性本来不二的佛教本体之论——所谓“本体”者，乃以本为体，亦以体为本，而本、体皆在性海如如的法身之中。当然，在此一立地可以成佛的宏愿与笃行中间，吾人并不必然得建构某一种型态的“佛性论”不可。

二、染净二法无间无碍

因此，吾人若以“佛陀证悟”为信佛、学佛、修佛之唯一标的，则由华严二祖智俨（西元557～640）所首倡的“法界缘起”观便很值得参究。其实，从华严初祖法顺着「华严一乘十玄门”便已大开“法界缘起”之义。而若以“染法缘起”、“净法缘起”与“染净合说”三门为缘起诸法作三个向度的归类或涵摄的工作，则智俨“搜玄记”所云：“凡夫染法，以辨缘起，二约菩提净分，

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以明缘起。”就分明是以“法界缘起”来分染法与净法的两种阐述。[1]并由此来统摄华严大经所说的众多缘起法门。日本佛学家.本幸男即引《大乘起信论》：“依一心而有二种门，云何为二：一者‘心真如门’，二者‘心生灭门’，是二种门，皆各总摄一切法。”来和《华严经》“唯心转故”的“真”“妄”和合之论相对比，而进一步以“摄本从末门”之偏于十二因缘的妄心作之立场，来和“果报识”的本识是“妄心”此一肯定相互呼应。因此.本幸男提出一个疑难：“随染而流转的称为染，还是称为净？”由此，他断定智俨的解答如下：“流转的当体是净，而且本也是称净的话，可能不许名之为随染，又在随染时，也不能名为净的，如果是这种称谓，便不能说依如来藏有生灭心了。故智俨说为‘真’‘妄’互相而染净双对，只是仗行着自己的智力判别而证悟其旨趣而已！”[2]由此观之，染净或真妄之对立实与吾人之主体思维密切交关，而且这也显示“佛陀证悟”乃与吾人不断趋近证悟之旨趣或旨归的主体性阐扬发露之活动始终相即相应。

不过，佛教之看待“主体性”，显然是从多重角度、多元视野与多向度的思维模式切入，且其中充满各种方便法门——包括“能入之智”与“所入之理”，以及在“智”与“理”的二重性中所开展出来的无限的向度。因此，无论是对“主体性”与“客体性”进行或遮或显的开发，以及或建构或消解的认知活动，其实都必须先对主客二分之说有所扬弃，而同时把“世界”与“世界观”的实质内容放入一个更为开放的思考的场域中；如此，吾人才可能通过染净二法，以及二法相融互参的流转、回归与相摄相涵的缘起之路向，逐步进入具有“世界观”意涵的超越性的本体哲学中，而此一佛教式的本体哲学又不必然始终以“存在”或“存有”为媒介，因为法之流转与当体本都在吾心妙用之间，而此一全体大用的开悟之途，则已然对“主体性”做了全向度的测度，检证以及无微不至的照料。

在此，吾人似乎可以运用“因果”之脉络，并以华严要义为例证，来理解佛教以空为本体，同时以因缘生灭为“无尽缘起”的世界性内容——其间，生灭不碍无尽之体，而本空之理亦不妨流转还灭的现象界之建构。李世杰在“华严的世界观”一文中，首揭“起之哲学”与“具之哲学”二者并构之思维模式；其间，“起”乃因之起，而“具”则指向由因至果的存有的总相：

研究世界万象的原因问题叫做“起之哲学”，说明世界万象的共存相即的道理叫做“具的哲学”，

从“起”说到“具”的内容就是法界缘起的原因结果论。法界缘起的法门，约能入之智，就变为靠

着信解行证的次第而证入法界的宗教究竟处，把这约入之理，就成为四种法界的哲学原理，四种法

界是跟着一真法界的义相而分类的东西。[3]

如此总摄“法界缘起”的说法，基本上存在着智理二元之论。然因智之为“能入之智”乃以“信、解、行、证”四阶为进路，而终指向佛教之为一特殊宗教的究竟之论；此外，理之为“所入之理”即“一真法界”的基础性原理，其中，由“事法界”（现象界）、“理法界”（本体界）、“理事无碍法界”（现象本体相即界），以至于“事事无碍法界”（现象圆融界），都可经由“十玄门”，而上达于哲学与宗教共臻之理想性的高.。[4]在此，法界缘起是已然由染还净，并当体而流转，流转而还灭，而“灭”即入灭不灭本不二的涅盘——如此，起之哲学与具之哲学乃因果一贯、且赅因摄果的修证之实践，而绝非只是在理论上约化地说，也不当是滞留于哲学层级的普遍性的境界之义。

因此，即主即客，即体即用，即生灭即不生灭，即流转即不流转，此一“即”字实意义无穷，

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[1]∵∵坂本幸男，〈法界缘起的历史形成〉，《华严思想论集》，张曼涛主编，台北：大乘文化出版社，1978，页191。

[2]∵∵前揭书，页193。

[3]∵∵前揭书，页17。

[4]∵∵前揭书，页17。

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p78∵

而其所以能无穷无尽者，乃“无尽”之空有不碍之义，全向度地涵摄着「缘起”的诸多实然性。对此，吾人也不必引西方哲学普遍“形式”可以框限或套用一切特殊之“内容”的理论模式，来诠释华严四法界观所具有的世界观的实际意含，因为世间法为染法的同时，一切之特殊化（Particularization）与普遍性（Universality）原来就在当体本空的理境中可以齐头并进，而如此一来，染净二法所以无间无碍，其实已通过各种来自特定时空之挑战——此“挑战”之义乃具有实存性（reality）之意含，并同时在所谓“现象圆融”（一切入一切）的历程发展过程里，依序地被吾人生命之全体大用所超克，而“超克”者，乃“无间无碍”作为生命全体活动的一种型态、一种向度罢了。

三、四种世界的意义

原来分别地说现象与本体，乃哲学思维之路向。而在华严一乘圆教的广大网络之下，由能入之智到所入之理，其间无穷之位阶与境界本在能所不二与因果互通互澈的系脉之中，而所谓之“十对”：教义一对、理事一对、境智一对、行位一对、因果一对、依正一对、体用一对、人法一对、逆顺一对与应感一对，则显然是佛教思维运用其“关系逻辑”所展现的真实内容，其由理事无碍到事事无碍，一方面是将抽象思考作全般之展现，而了然于森罗万象的整体世界；其中，分殊与差异都受到极为真实之照应。另一方面，则在众生根器深浅有别，且教法多门多机的情况下，建立了具有本体论意含的一大系统，以收罗一切具体之存在，以察觉一切微妙之义谛。如此一来，抽象思考与具象世界之间乃通澈无碍，在智慧同体的光照之下。

确实，华严大经自有其本经本义之次第，而“入法界品”之描写证入法界的具体表现（以文殊象征般若之大智，以普贤象征法界之大理），实值得吾人细细参究，而这也恰是华严广大世界观开阖自如自在的关键。在此，且以“如来一身”之“法身”究能如何涵摄一切之“法界”为例，来证实华严世界之无限庄严、无限广大：

如来一身充满一切法界自在不可思议故，一切佛刹庄严入一佛身不可思议故，一微尘中现一切佛一切法界不可思议故。

一毛孔中尽过去际一切如来次第显现不可思议故。放一光明照一切刹不可思议故，如来一毛孔中出一切佛刹微尘等化身

云充满一切世界不可思议故。《华严经入法界品第三十四之一》∵∵

如此以“一入一切，一切入一”的涵摄原理，展现所谓“一切世界”，并同时将“时间性”（包括一切之过往、现在与未来）全纳入不可思议之光明照耀之中，如此乃遍时空际，满时空际，亦普及一切时空际，是即“一切世界”之实有之相，而这统归“一时”“一身”以至于广大与微细不即不离的法身之相，故《华严经入法界品》又通过诸佛诸菩萨云集之会，而终以娑婆世界释迦牟尼佛之为一切之所在，而作如此之赞叹：

一切相好，一切毛孔，一切支节，一切身分，一切庄严具，一切衣服中，出卢舍那等过去一切诸佛，

未来一切已受记佛，未受记佛，现在十分一切世界一切诸佛，及眷属云，皆悉显现过去所行檀波罗蜜及受施者。

此外，〈入法界品〉在如此运用“贯时性”原理之外，并以普贤行愿之广大愿力，大肆发挥其“成就性”原理，而此成就又是如此奥妙！如此伟大！

是诸菩萨及其眷属，皆悉具足普贤行愿，成就三世诸佛清净智眼，转一切佛净妙***，摄取诸佛胜妙音声

修多罗海具足一切菩萨自在究竟彼岸，于念念中悉诣一切诸如来所，现自在力，一身充满一切世界，能于

一切如来众中现清净身，于一微尘悉能示现一切世界随所应化成就众生未曾失时。《华严经入法界品第三十四之一》

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而所谓“成就”即“成佛”之谓，以“成佛”为无上之成就，乃象征佛教最高道德理想的普贤行愿所能应能亦仅能之成就。由此看来，在此一极高之宗教理想与道德理想二合一的成就性原理引领之下，所以值得吾人赞叹之奥妙伟大其实原来就在自如自在的清净法身，而“一身充满一切世界”，则是把具无限空间义的世界观纳入成佛（圆满佛性，并成就佛道）的真实理想中，而此一真实理想又能笼罩一切之世界，此“笼罩”之义其实已超越特定时空之囿限，而是因位与果海相应相即的证入法界之过程之无限推扩与无限之展拓。

因此，李世杰以“四种世界”（现象的世界、本体的世界、现象本体相即的世界与现象圆融的世界）来理解华严的世界观，基本上仍是方便之说。因为由“十对”的现象义分别说，到因缘归空，借假显真，并以恒存理体收摄一切现象的本体世界，再到以现象显理，以“不变随缘”的动静不二来理解“缘生即无性”的事事无碍法界，终可上达于“一切入一切”，即现象即本体，即本体即现象的“十玄”之门，这就是李世杰所谓的“现象圆融”世界，而所以能圆融一切之现象，实乃一切世界莫不本然地，既含藏收摄又舒放自如地包含于任一世界之中，“圆融”指的是诸法一法，诸相一相，而一法一相又莫不归于空有不二的基础原理。

此外，由慧苑提出的四法界，原来有其“判教”之义，而判教者面对的是佛教无量之义海，此一无量义海亦自成一世界观——由小乘教、大乘权教、大乘实教以至于大乘终圆之教，皆无不以佛、心与众生不二之理为根柢，而一切之观世界者又无不自成一“世界观”——“世界观”实乃一大法门，而四法界或四种世界又不外是此一大法门之锁钥；换句话说，唯有以“佛”为真佛，以“法”为实法，以“空”为本然之空，以“有”为超乎无为有为之大有，吾人才可能通过“世界观”来建构无数之世界，而无数世界之为图象之意义，也才可能被合理（合乎诸佛一体之理）地化约于一大世界之中——此一大世界实乃世界之无限义、广大义与本然真实之义。

四、性起与缘起的世界构成义

佛教以因缘生灭之法来诠解世界实有之存在（或世界存在之实有性），实大可为大小乘之共法。然中国真常佛教从“佛性论”之建立开始，即将缘起之大义纳入于性空之理，并同时以唯识能变之力，将佛教心法（即佛陀无量之心海）转入于如来性起之论。如此，若吾人以法界为真理之场域，则因缘生灭之为事相，乃不离相的“起即不起，不起而起”的性空之理所衍发所彰显者。

如慧润在〈华严法界观法的构造及其特质〉一文中所断言“性起观之确立为佛性义，实为法藏华严哲学的特色”。[5]他并引《探玄记》中言：“从自性住来至得果，故名如来。不改名性，显用称起，即如来之性起。”而因此有如此之结论：“这个不改义是指因体不改，果体亦不改，因果自体不改，则诸法的体亦不改也。”[6]这显然以觉性为性，是所谓“一性本觉皆成佛”，如此即将成佛之道与佛性之体洽合为一，而“性起”乃即起而不起，即不起而起，故如来一乘大义实可不证自明，亦不辨自显。

至于圭峰宗密则为“法性法尔常起”之义，大力宣扬华严之为圆教的义理特色。在此，慧润乃引《圆觉性大疏》序云：“性起为相，境智历然，相得性融，身心廓尔。”来证实理事圆融至于事事无碍之法界观。因此，慧润对法藏与宗密二人的性起之论于是有如下之判：“这在法藏时是首先以唯一真性全体成诸法，以性为起的性为法尔所生起。宗密则以为一切法为性所起，起不待外缘，

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[5]∵∵前揭书，页247。

[6]∵∵前揭书，页247。

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法性法尔常起也，故起为性起尔，自体性起之义，至此廓然得显。然因以性起为法性法尔常起，而认为由性自体而起，即性即起，故性与起，不一不异，即就以有性有起而为性起不二。”[7]“性起不二”亦即缘起无尽之义，因性海无量，无尽而起，乃即性即起之论——所谓“法界缘起”，即以缘起不碍性空，性空不妨缘起。如此，举体全用，显性即缘，皆在无自性的本体当用之中，故性起无尽，缘起无边，一切乃归入于根本智、究竟智与大圆镜智的不可思议境界。

而若吾人之世界观本可在如如三昧之定境中自显自开，则华严经云：“于彼佛所闻法受持，得分别十方一切如来念佛三昧门，悉见一切世界海中诸如来海，得不可见不可入念佛三昧门，于微细境界见一切佛自在境界。”（《华严经入法界品第三十四之三》）这显然是吾人所可能有之世界观之甚深义，而这甚深之义又非以觉性为本不可。觉性者，乃“觉悟一切诸法平等，知一切法真实之相，远离世间无所染着，解一切色，非一非异，了色非色，而能显现无量诸色。”（《华严经入法界品第三十四之十二》）如此一来，境智不二，即性即觉，而世界乃能一多并容，显密无间。同时，世界之为一结构，以及世界之为一图象，其实皆可在无量无边的华严义海中各得其自我贞定之位阶，也能各有其自我含摄以及自我充实之机会——此“机”乃就理上说，而此“会”则是以事上论。

如此，机会无穷，处所无尽，场域无限，吾人身处之宇宙乃成为一无量数的世界。方东美即由此观点来证实其所谓的“华严一真平等无障碍法界”，而此无障碍法界即为华藏世界之为一大结构之真义所在，其“世界网”之建立，乃“种种差别，周遍建立”的圆满境界。如此一来，科学所发现之广大星河系统也将似一微尘般，而如《华严经》云：“华藏世界所有尘，一一尘中见法界。”方东美的华严宗哲学即以此“世界哲学”为其建立“理想哲学”之根基：

因此假若照这样看起来，那么整个的宇宙可以说是无量数的世界系统，而华严经就是要把这无量数的三千大千世界的无穷世界海，同其里面的世界种，都能融会贯通起来，不论是若横若竖，重重举之，重重皆能变成一真无障.法界。而且在这个一真法界里面，就像我们前面几讲中所说过的，它里面的组织，是从物质世界的各种层次，到生命世界的各种层次，心灵世界的各种层次，一直到世界发展最高顶点，即所谓庄严的正觉世间为精神世界的最上层。而且在这个世界里面的每一个世界，并不像佛家的其他宗派所说的“法尔而有”，——自然而有，——而是说它的产生根源是有其一定的理由。因为在它领域中的每一种世界，都要从物质世界、生命世界、心灵境界，最后变成一个最高的精神主宰的精神领域。[8]

如此层层递升，历历分明，华严之圆融无碍之哲学观，即是一理想的世界哲学观，而若以“一心法界”来含容此一广大悉备的意义统系，似乎也就在“世界海”与“世界种”所共有的无量无数差别全都入于无限光明之际，将所有时空系统全括入“华藏世界”——而吾人所居止的娑婆世界不过是一个被含藏的世界因子罢了：

在无量数的“世界种”里面，由昆卢遮那佛现实世界是在这二十重世界里面的第十三重，又称之为“娑婆世界”。对于这个“华藏世界”，里面含藏着「娑婆世界”。可是“华藏世界”却是光明灿烂的精神领域，是从无涯的、无量数的世界里面，点化出来的、演变出来的，而且随着世界的存在而存在。因此若要从佛教的领域看起来，这个世界的演变，不是从今天开始的，世界的点化也不是从今天开始，它可以从现在推到过去，过去推到无穷的过去，无穷的过去一直推演到永无止境的过去。但是就是在永无止境的过去里面，每一个世界的里面，它都有一个精神的力量，在那个地方主持，在那个地方使它从器世界变成生命世界，生命世界变成精神世界，精神世界再升华成正觉世界。[9]

在此，由缘起而性起，并自性起而缘起，其实都在法界无碍的大缘起法中，是所谓“于任一法

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[7]∵前揭书，页253-254。

[8]∵方东美，《华严宗哲学》（上册），台北：黎明文化公司，1981∵年，页319。

[9]∵前揭书，页230。

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中展一切理，亦卷一切法于一切法。”[10]而若回到《大方广佛华严经》之经名与经义，则其义理之疏解，则莫不在吾心之全体大用之中，南亭法师的诠释是大有参究之价值：

大者心之体，方者心之相，广者心之用。心本无名，不得已而强名之曰大方广。佛者能觉此全体大用之人，华者觉悟之因素，严者修行之成绩，以修行万行之因华，必证万德庄严之佛果。华严经之要旨，于一经题之中，已见其端倪。由信而解，由解而行，此为学佛者必然之程序。我佛说经，多依此程序，故清凉国师，以此程序分华严经为四分，循序渐进，则功不浪施。至于五周因果：又四分中之次第，盖有一分辛勤，必有一分收获，佛教以因果为宗，职此故也。图表中会为集会之次数，菩提场、宫殿为说法之处所。放光表烛照幽暗。会主为代佛说法之代表。说法须依智慧，慧必以三昧为基础。未曾说法，必先入定，定能生慧，定为三昧之别名，慧从定生，乃为正慧。八十卷经，三十九品，皆从光明智慧中流出，所以云：无不从此法界流，无不还归此法界也。[11]

原来光明智慧乃以一心大心为本，而依一心大心而完备华严之四法界体系（即无尽法界之四种型态），亦即旨在为兼具缘起观与性起观的世界构成体系，安顿一无限真实之础石——是以真如为础石，亦以理事无碍至于事事无碍之所有关系之整合为根柢。因此，若有人以为事与理互相对立而矛盾，便有可能落入逻辑思维之中，而将忘了世界之为一整全系统的澈知澈见，其实是可以在平等理性间与本体理性的平台上逐步被琢磨出来的。如此，一切之对立与矛盾恐将只是世界辩证法之玩物，而不是华严宗所阐扬的“关系的哲学”的法宝。

五、拟世界观的玄妙之义

如来说法，至于***大教，已俨然进入“理无孤起，主伴相照”的境界，而若以智俨之十玄门为例，则更可发挥华严“无碍观”之玄妙大义。而十玄门中的第七门“因陀罗网境界门”，当更可显豁华严“无尽缘起”的真实义，而此亦即“关系的哲学”、“历程的哲学”、“和谐的哲学”与“全体的哲学”四者洽合为一的智照妙用，故论者如此诠解“因陀罗网”，其象征意义恰是“象征的哲学”的具体的写照：

梵谓因陀罗，华言天珠，天即帝释天，珠即珠网，帝释之殿珠网覆上，于一明珠内，万像俱现，众珠尽

然，互相现影，影复现影，重重无尽，今此法门亦复如是，一一法中，一一位中，一一世界，互相交参，

重重无尽也。[12]

由此，吾人若再进一步深入华严大经五分五周的大意中，从教起因缘分、举果劝乐生信分、修因契果生解分、托法进修成行分，以及依人入证成德分，则大体依循“信解行证”的路数，然以“因缘”起头，到修入〈入法界品〉的清净因果脉络间，华严哲学对时空意识的参透与超越，确实不是其他佛教宗派可以比拟，而在“佛海印定”中的境界，更已微妙不可思议，其世界观的象征意义已然达到前所未有的高.，故所谓“拟世界观”之“拟”意并非仅限于意识层之活动，而是吾人身心全体一时高举于广大境界中所心领神会者，此恰似云开而见月，霁散而天青；月本圆，天本明，一切浑然自在而无所不变，“世界”者也，原都可在吾人高度的想像中，以高度之理性能力予以实然之描摹，而此实然者，是自有其无数范畴包罗那无数之差别，亦自有其无量之数目检点那无量之事象，而差别一无差别，事象则全入于真如理体，是所谓“万法即真如，真如即万法。”宇宙或世界乃可入于吾心奥妙之中，而这实乃宗教之象征活动与吾人理性之思维二者同时通过各种意义脉络所

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[10]∵唐君毅，〈华严宗：判教论〉，《华严宗之判教及其发展》，张曼涛主编，台北：大乘文化出版社，1978，页89。

[11]∵前揭书，页258。

[12]∵梅光羲，〈华严宗教义略说〉，《华严学概论》，张曼涛主编，台北：大乘文化出版社，1978。页4。

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p82∵

共同运作之场域。

其实，说“意义”、“真如”或“理体”仍是假借之辞，因为“意义”乃由思维而来，“真如”自在本体之中，而“理体”亦不外乎现象之森然罗列。而若由此进一步推断，则一切涉及“原理”之说更属方便之说。李世杰诠释十玄无碍之义，运用以下十大原理：全体性原理、超空间性原理、相入性原理、相即性、无尽性原理、各存性原理、表里性原理、具体性原理、超时性原理与主体性原理。而这十大原理所运用的范畴或立场也同时有十种：总、用、体、喻、相、缘、空间、时间、境、智等。[13]如此，立场与原理相互交涉，一切之关系乃得以安立，亦得以开展。如此，世界观之拟议便可在空有、同异、成坏、有力与无力、待缘与不待缘的各种关系型态中依序来诠释此一充满相对性的世界，而经由种种“相对性”原理，吾人亦可在“相对性”中发现世界存在究竟之义，此即“三性六义”总归法界的“一心”。[14]原来“相对”之走向“绝对”，以及分殊之迈入圆融，皆有其次第与进阶在，而这世界之本然实相就不是混沌（chaos），也不是失序（disarray）的状态可以来任意附会。

从全体性到超时间性，再由相入性到相即性，其实已将缘起之无尽义透显无遗，而这也同时解决了世间人文逻辑的矛盾性思维与离间性心态。由此，再从物物各存到表里互通，并由各为一具体存在到横遍三世的超时性“共在”状态，如此进路则可运用来解释差异，包容差异，并为贯时性找到合理性的基础。如此，时间与永恒之对话就不再落入“天人永隔”的幽冥，而大可清清朗朗地展现于一大世界（图象）之上。如此，主体性的安顿终可扫荡一切二分之法，而所有主观主义与客观主义所可能在吾人“世界观”里引发的纷扰也当可平息，而“无诤”就不是了无生气的沉默了。

万法本一心，乃佛教真常之大义。面对华严世界观的建置，吾人虽不能任意将“法界”等同于“世界”，然其弥合心物、贯通时空，会同物我，并在虚实与真妄之间一路回向吾人之“真心”，则已将“法界”与“世界”二者在同体之理上不断琢磨出光灿灿的意义来。如此一来，意义之迤逦是自有其既内在又超越的属性与路向——“内在”乃实在本然之相，而“超越”则为***大教向上发达的历程。霍韬晦以“绝对与圆融”来点发中国佛教之“***大教”，并由此大作儒道之对比，以引领中国佛教走向圆融之路。他认为传统儒道二家都设定宇宙是一绝对整体，都强调吾人经验之有限性，都肯定任何事物都可直接呈显整个宇宙，也都以“上下彻”的模式来把高明境界涵摄在现实世界之中。[15]如此之儒道“共法”显然都在天地精神本然一体（即宇宙本浑然一体）的超越的假定之下。而这显然近似于华严世界海的大大方方的提议。老子“玄之又玄，众妙之门”的玄妙之门也当可在圆教系统中延展出一道坦途，不断指引出“意义引生世界，世界点发意义”的双向之路。

当然，华严世界观的拟议仍不离“空有不二”的般若系思维，此空有不二之理实大可防范任何世界观的拟议或揣想竟无端落入向下沉沦之途。霍韬晦以为华严承继中观的存有观点，而将之纳入自他关系上来观察，而使一切法皆兼具时空二义，也同时经由法的相摄与自他二力之交彻，达于一即一切，一切即一；一入一切，一切入一的境界。[16]这又是华严关系哲学的一种简述；然若因此以为华严哲学只是哲学的完成，则理当从中国佛教史的发展来做观察，而不能单单就华严系统来做切面式的处理，因为“无碍”之为智慧，以及“境界”之期待实践，并非属吾人生命后半截的事业。

六、结语

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[13]∵李世杰，《华严宗纲要》，前揭书，页233-239。

[14]∵前揭书，页253。

[15]∵霍韬晦，《绝对与圆融》，台北：东大图书公司，1986。页347-348。

[16]∵前揭书，页400。

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p83

显然，由佛法本义到华严“法界观”之大义，其间，实已历经多重意理与思维之转折、拓展与多方之开放。因此，吾人之实践修为实大有机会在华严广大世界观中进行“既内在又超越”的功夫。如此一来，华严世界观的哲学意义与宗教意乃得以洽合为一，而若与世上一般以“宇宙观”与“实有论”为础石的世界观的提议来作对比，那么在对比三义（即对比出差异性、发展性与目的性）的过程中，华严法界观与世界观的超主体性与超客体性的意含则已昭然若揭。此外，再在中华文化的理想脉络中来疏理并有所建构，则一项以世界观的拟议为主要关怀的哲学与宗教，也将永远是吾人精神（修为）之典范。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵