华严“金师”

华严“金师”

华严宗是唐代佛教一大宗派，在中国佛学发展史上占有极其重要的地位。它的代表人物法藏（公元643年一712年）在《华严义海百门》、《华严金师子章》等佛学名篇中所阐扬的“四法界”说也充满了般若中道的强烈气息。法藏在《金师子章》一文中，对般若学的“缘起性空”理论的发展；演变作了概括和总结，在此基础上，奠立了华严宗佛学的宗旨枣“四法界”说。法藏以武则天宫中镇殿的金师子为喻，逐次铺开，层层深入地解剖了“缘起性空”理论发展的逻辑进程。他首先讲“缘起”，“谓金无自性，随工巧匠缘，遂有师子相起，起但是缘，故名缘起”（《金师子章·明缘起第一》）。华严宗以“金师子”代表形形色色的万事万物，认为万物之所以是“无自性”，就在于它们如同“金师子”一样，是金匠制作而成的“师子相”，金匠是“师子相”赖以生成的“缘”，无此“缘”便没有此“师子相”，所以万物如同．“师子相”，是“缘生”之物，是“无自性”的“空”物。紧接着，华严宗又以“缘生”说去辨析“色空”与“幻有”的关系，强调“色空”与“幻有”互不妨碍，相因而成：“师子相虚，唯是真金。师子不有，金体不无。故名色空。又复空无自相，约色以明。不碍幻有，名为色空”（《金师子章·辨色空第二》）。这就是说，金师子的相状是金匠造出来的“缘生”物，所以是虚幻的，而真实存在的，只是真金而已。因此，师子相状不是实有之物，而金体不是虚无之相，所以说万物相状为空。但“空”理本身又无相状以显现出来，只有通过诸色幻相去阐明，因此，“色空”之理与“幻有”是互不妨碍，是相即相融的。∵“色空”之理通过“幻有”而显现，“幻有”即证明“色空”之理的真实存在。这同般若学的“缘起”即”性空”，“性空”即“假有”的思维方式是一致的。华严宗对大乘般若学的发展过程进行了考察，认为般若空观是从小乘的“缘生”理论发展而来，在大乘内部又历经“始教”、“终教”、“顿教”等几个层次和阶段，最后上升到“一乘圆教”，这就是华严宗的学说，在这里，法藏公开宣称，华严宗是大乘般若学的直接继承者，是般若学发展的顶峰，他说：∵

一、师子虽是因缘之法，念念生灭，实无师子相可得，名愚法声闻教。二、即此缘生之法，各无自性，彻底唯空，名大乘始教。三、虽复彻底唯空，不碍幻有宛然。缘生假有，二相双存，名大乘终教。四、即此二相，互夺两亡，情伪不存，俱无有力，空有双泯，名言路绝，栖心无寄，名大乘顿教。五、即此情尽体露之法，混成一块。繁兴大用，起必全真，万象纷然，参而不杂。一切即一，皆同无性；一即一切，因果历然。力用相收，卷舒自在，名一乘圆∵教。（《金师子章。论五教第六》）∵

法藏根据华严宗的判教理论，把佛教的各个宗派，按照他们对“空”观的理解，由浅入深，“由低级到高级地加以排列，揭示了般若“空观”的演变进程，高度地评价和赞扬了华严宗的“空”观思想。法藏认为，小乘佛教言“空”，只是看到金师子是由因缘结合而成处于“念念生灭”的状态，实际上没有真实的金师子存在，所以是“空”，这种“空”观最为低级，故称为“愚法声闻教”；大乘佛教发展的初级阶段，认识到万事万物既然是由因缘结合而成；那么它们都是“无自性”的缘生物，所以彻底唯空，这就是“大乘始教”；大乘佛教进一步发展，认识到万物虽然是“空”而“无自性”的，但并不否认、排除、妨碍“假有”的存在，“缘生”诸法的“性空”同“假有”是并存的，假有与真实并不矛盾，讲空而不废有，这就是“大乘终教”；大乘终教是从正面肯定假有和真空的并存，还没有达到般若中道双边否定的境界，所以还必须深入领悟真空和假有互相否定，互不存在的道理。这就是说，如果专就师子相之“幻有”为“幻”而言，则是空夺有；如果专就师子相之“幻有”为“有”而言，则是有夺空，既然空、有互夺两亡，同时不存，这就是“非有非无”的般若中道。空、有互夺而不存，无任何现象可以肯定，那么修持佛法的人就必须断绝名言和思虑，彻底否定一切，这就是“大乘领教”的见解。按理，大乘般若空宗的中道说到此为止，就已达到上乘境界，可是华严宗认为这还不是至善至美的理论，”他们要求参悟佛法的弟子与众生，还要据此学说，再深入钻研，通过对空、有的双边否定，再从正面看到，假有为诸法之相状，真空为诸法之“体性”，破“假有”之相状，显“真空”之体性。世间诸法，尽管是假相纷存，但洞悉其体性，都是真空的体现。宇宙间的大千万象，千姿百态，形形色色，但都是同一“真空”的外呈，所以“一切即一”都是无自性的“真空”（真如）的外露。这同一的“真空”又必须表现为五彩缤纷的大千万象，这就是：一即一切”。由此可见，事物的本性和它们的假相之间是存在着因果关系的，本体与假相互相包容，一表现为多，多会归于一，这就是“大乘圆教”，也就是华严宗的最圆满、最正确的一（真空）多（假有）相即相融观。从以上的简要分析，可以看出，以法藏为代表的华严宗同样是高度重视般若中道空观学说的，他们的“理事无碍”法界的学说就是对般若中道的直接继承与发展。华严宗认为，小乘佛教的“空”观，只是对“假相”的否定，而没有谈“性空”；大乘始教的“空”观，强调诸法的“’性空”，又忽视了假有的存在，有偏“无”的倾向；大乘终教肯定了“性空”与“幻有”的共存，但没有从反面否定“性空”与“幻有”的互夺两亡，又有执“有”的弊端；大乘顿教从反面否定了”性空”与“幻有”的共存，破除了偏无、执有的痴迷，但又有空掉一切，否定佛理、否定佛性、否定极乐世界存在的真实性的毛病，使参悟佛法之人陷入迷惘和困惑，因此又从正面再次肯定本体（性空、真如）和现象（诸法）的同一，对大乘终教进行否定之否定，使空宗变为有宗，否定假相的真实，肯定“性空”之理的存在，使参悟佛法的众生有了奋斗和追求的目标，这无疑是对般若学的重大改造和发展，是对空宗佛学理论的超越，是源于般若中道，又高于般若中道的思想，是由双边否定发展到肯定否定统一的逻辑模式。华严宗对这一肯定、否定相统一的逻辑模式进行了生动、通俗的论证，他们以“水”和“波”，喻“理”和“事”，以水体的真实，波相的虚妄为例，肯定“真理”的存在，否定“事法”‘的实有。他们首先承认“真理”（性空）和“事法”（假相）是相即同一的，因为事法由因缘而成，没有自性，必须依理而成，“心（理）为尘因，尘为心缘，因缘和合，幻相方生”，“事无别体，要因真理而得成立”，就像“波要因水能成立”一样，波不能离开水，水必须表现为波，但水体真实，波相虚妄，所以“波相虚令水体露现”，那么真理实存而事法假有，所以要肯定“真理”而否定“事法”，不是；切“唯空”，这样一来，就与般若中道思想异趣，从空宗蜕变为有宗。但华严宗也并未全盘否定般若学说，而是吸取了它否定“假有”真实性的义理，扬弃了它对“性空”的否定与排除。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵