试论唐君毅“心灵境界说”对华严佛法的融契和阐扬

试论唐君毅“心灵境界说”对华严佛法的融契和阐扬

【内容提要】∵佛学作为中国传统文化的重要组成部分，在中国近现代文化中同样产生了重要影响。本文试图通过对现代新儒家代表人物唐君毅先生∵“心灵境界说”的分析，剖析其文化哲学对中国佛学华严宗教义的融会和阐扬，从中折射出中国现代哲学中的佛学之光。

【关键词】∵心灵九境∵∵圆融精神∵∵判教∵∵生命存在

中国哲学由古代形态向现代形态的转变，是论题和论域的双重转变：在哲学所探讨的核心问题上，由传统的道德心性的修养转变为对民族文化现代性的探求；在文化哲学所观照的视野下，中西文明进行着碰撞和交融。由于历史的因缘际会，面直现代西方文化的中国文化已不仅仅是原初意义上的“中国文化”，而是以儒道为主融贯佛学的复杂系统，其中包容了以佛教为代表的印度文化的许多因素。在这个意义上可以认为，近现代思想史上的文化保守主义思潮所谋求的“中国文化”的复兴，在一定程度上可以说是东方文化的全面复兴。因此，中国佛教文化的近代复兴作为中国文化现代化的重要组成部分，理当纳入整个中国文化近现代化的视野下进行研究。

近现代佛教文化的发展大体上表现在两个方面：首先是中国佛教自身的近代演变，通过在教义仪式等方面的改革，产生了现代佛学；其次是一批知识分子在重建中国现代文化的过程中，吸收和阐发了佛学思想资源，他们有的接着传统佛学阐发教理，有的援佛入儒、探索东方文化的新形态，有的则将佛法内契于心、在思维方式和体系建构方面接受了佛学的深刻影响。总之，佛学以其博大精深的义理为中国文化的近代转变和现代重建提供了丰富的思想资源，在今天审视中国文化的过去、现在和将来，佛学文化是不容忽视的一个方面。由于种种原因，学界在以往研究中大多把注意力集中在佛教自身的现代化方面，而对于传统佛学对整个中国近现代文化的巨大影响则关注的不够充分。本文不惴浅陋，选取了现代新儒家重镇唐君毅先生的心灵哲学体系，拟通过分析其思想对中国传统佛学华严宗思想的融契和阐扬，在这方面试作探讨。

一、∵∵圆融无碍

纵观唐君毅先生学术生涯，由少时对生命的直觉体悟，中年对中华文化花果飘零的悲叹和反省，及至晚年以“心通九境”的文化判教法对东西文化进行横阔的综合，体现着一个哲人对民族文化矢志不渝的探索精神。唐氏辞世前出版的《生命存在与心灵境界》一书，是其一生所思所求的文化理蕴和哲学慧解的深化，其书洋洋八十二万字，以判教的方式对古今中外的文化形态进行融会贯通，为人们昭示了一种融合东西文化的心灵境界。其判教理论在内在思维方式上继承了佛教及受其影响的儒家学说中的圆融精神。

佛教所体现的圆融精神，代表着东方哲学的真正精髓。这种圆融不是在具体层面的调和，而是在本体论的高度，把整个宇宙视为一个融贯和谐的有机体。更为确切地说，这是一种“超形而上学”的思维模式，完全超越了主客、物我、天人的分别，在根本观法上，力图融合一切对立的存在，使矛盾得以消解。这种独特的思维模式突出表现在华严宗“四法界”观上。

华严宗的世界观法通过四重法界来展现。“事法界”即现象界，是互相差别的个体；“理法界”即本体界，是统摄万法的真如。第三层“理事无碍法界”指万法都依真如而缘起，无一不包含真如全体，无一不具备圆满的佛性即“如来藏”，“一一事中，理皆全遍”，“是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足”∵[1]第四层“事事无碍法界”，基于“理遍于事”的认识，千差万别的事相之间互相涵摄，于一事中不仅见一切世间境界，并且见其他事相，以此类推，整个世界即是一个体用互见、一多相摄的圆融境界。

正因为佛学这种理事圆融的思维模式与儒家“天人合一”的模式在基本致思取向上具有内在一致性。与此同时，由于佛学理论有着更为完备的本体论建构，儒学在由原初形态走向其成熟形态的过程中，借鉴了佛学的思想资源，进一步完善了其人伦学说的形而上学基础，形成了“体用一如，圆融无碍”的思维方式。这项工作是由宋明理学完成的。二程首先以“理”作为本体范畴，把理事关系即本体与现象的关系归之为“体用一源，显微无间”。（《伊川易传》）这显然是继承并改造了华严宗所谓“体用无方，圆融叵测”、“往复无际，动静一源”的思想资源。尽管二程在伦理层面“辟佛”，但不可否认其理论在本体层面采用的是援佛入儒的方法。《二程遗书》卷十八记载了一则程颐与其弟子的对话：“问：‘某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二理事无碍观，第三事事无碍观，譬如境灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？’曰：‘只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。’又问：‘未知所以破它处。’曰：‘亦未得道他不是’。”应当说，程颐对华严的法界圆融观简单概括为“万理归于一理”，并没有完全领会“四法界”的教理，然而他毕竟承认“未得道他不是”，因为在事实上他正是借鉴并应用了这种思维方式。之后朱熹在更全面的意义上继承了佛学的圆融观法，把理气关系理解为“月映万川”：“本只是一太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。”（《朱子语类》卷九十四）。这明显是受了佛教禅宗的影响：“一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄”（玄觉《永嘉证道歌》）。基于以上的事实，我们有充分的理由说：宋明儒学作为中国传统文化深度整合的产物，在其理论的建构方式和内在精神方面深受佛学“圆融无碍”观法的影响。这种观法被现代新儒家称为“圆而神的智慧”，它作为儒学中既成的哲学精神，已经内化于文化传统之中，深深影响了一代代儒者。

唐君毅作为一个儒者，首先继承了传统儒学和佛学中共通的思维特征，在东西方比较文化理论中，论证了这种圆融精神作为东方哲学中所共有的生命智慧，在根本上不同于西方以认知理性为基础的文化形态。在本体论和心灵境界说的体系建构中，借助华严佛学的法界观，把这种“圆而神”精神发展到了新的高度。

唐君毅以“心灵”为体，“九境”为心灵对生命存在所观照而成，其为用。“心”与“境”的关系是体用互即的关系而这正是华严佛学所独特的观法：“理事无碍”的法界观。“心”与“境”“俱存俱在、俱开俱辟、俱进俱退、俱存俱息”，一心散殊为九境，次第展开，“如举大海以明百川”；九境归摄于一心，依赖于之所观照，“如会百川以归于海”∵[2]唐氏的这种建构方式根本目的在于从“人类心灵”及文化理性之一般的高度，使各种矛盾独立的思想和异质的文化形态成为心灵的观照，即作为人类文化所应然具有的殊相，而具有存在的合理性。另一方面，以“三向”“三观”的经纬构造九种心灵境界，在阐释和归判的过程中展现一种理想的文化形态，预示着心灵自身发展的极点和归宿。

由于各种形上学、知识论和人生哲学都植根于人类之一般的“生命存在”，因而诸境所对应的文化形态都是合理的并且是开放的，心灵九境体系亦应开放的。从这种境与境之间的涵摄关系之中，我们不难体会出华严之“事事无碍”法界观法的意蕴。唐先生在其一生矢志不渝服膺中国文化的过程中，始终以较为开放的心态对待汹涌而来的外来文化思潮，总是用这种综摄涵融了儒佛精髓的、东方式的圆融精神寻求中国民族文化与时代精神的会通之处，于传统与现代之间探索人文世界的内在统一：“吾亦以为思想义理之土地，真得清平景象，一切相对之义理，亦当无不可相望而相销，以归于中正圆融，更无圭角”∵[3]。

本着这一宽容原则，唐君毅在其所判的“一乘圆教”即“天德流行境”中，力图在超越层面融合基督教、佛教和儒教：“一神教之高明配天，佛教之广大配地，皆与前于道德实践境中所论人间道德之尊严，合为三才之道，皆可平行不悖于此境”∵[4]。由于我们不难看出唐君毅先生在生命与学问的归极处所体现出的高度的圆融精神与气象。

如果说唐君毅“心灵境界说”所体现的圆融精神是通过对儒学传统的承续而间接地接受佛学的影响，那么，在下文中所论及的“以境判教”和“生命心灵”两个方面，唐君毅受佛学的影响则表现得更为直接。

二、∵∵以境判教

中国近现代文化所面临的是一个前所未有的复杂混乱的局面。摆在中国哲学家面前的一个不容回避的问题就是：究竟应当如何分判古今中外？何者能够真正代表中国文化的走向？正如当代学者所分析的：“今天我们所面对的，则是古今中外各种形态的文化、宗教和哲学思想交会激荡的局面，正需要一个新的判教来别同异、定位序，以建立综摄融通的基准和轨辙”。∵[5]自梁漱溟开始，作为现代文化三大思潮之一的保守主义新儒家，为了确立儒学在现代社会的主导地位，对东西方哲学和文化进行了梳理、比较和归判。作为第二代现代新儒家重要代表，唐君毅先生正是借鉴并改造了佛学的“判教”方法，通过“心灵九境”的文化判教来构造其文化哲学体系的。

从哲学史的角度看，“判教”（详称“教相判释”）是佛教哲学中的一个基本观念，同时也是佛学自身特点之一。印度佛学和中国佛教宗派大多以此来树立本派的正统，就中国佛学而言，三论宗分“二藏三***”，天台宗分“五时四教”，法相宗分“三教”，净土宗分“二门”，等等。华严宗为了在诸派佛学中确立自身地位，立“五教十宗”以归判当时佛教各种不同的教义和经典。教分五等：“小”、“始”、“终”、“顿”、“圆”。小乘教（包括前六宗∵[6]）地位最低，指说四谛、十二因缘的《阿含经》和《发智论》等；第二等为大乘始教（一切皆空宗），指空宗《般若经》、《中论》等和有宗的《解深密经》、《唯识论》等；第三等为大乘终教（真德不空宗），指说真如缘起、一切众生皆能成佛的《楞枷经》和《大乘起信论》等；第四等为顿教（相想俱绝宗），指不依言辞、不设位次而顿悟教理的《维摩经》等；最高等为圆教（圆明俱德宗），之完全说一乘教理的《华严经》（超越诸教的“别教一乘”）和《法华经》（混同诸教的“同教一乘”）。通过以上的五等判教，从教理上确证了《华严经》的最高地位。∵[7]

归纳起来，佛教的判教理论有以下三个基本特点：第一，体系性。无论华严还是天台，都将诸种不同义理纳入同一体系之中进行判释，判教标准为一个根本观念，如“空”、“佛性”或“真如”等等，经由这个根本观念将诸种不同义理整合到一个统一的体系之中。“佛所说是不可能有错的，为了消灭冲突、避免矛盾，即以判教的方式将各种说法融合消化，而所谓各派皆佛所说，只是佛在不同时、对不同根器的人说法，故有种种不同”∵[8]。第二，以境界分高下。由于自身对“空”和“佛性”的理解程度不同，各宗派教理所处的境界也就有高下***的区别。所以判教的结果是用境界的层次性表征义理的层次性。因此境界之维是判教的根本标准。第三，判教是一项复杂的工作，至少包括构造体系、教理评析和境界归判三个环节，三者构成判教的全过程，缺一不可。“判教”作为佛教所专用的术语，具有区别于其他流派的思想特点。虽然儒家和道家也有许多学术评论的文献，如《荀子?非十二子》、《庄子?天下》和司马谈《论六家要旨》等，但均不能称为“判教”。以《庄子?天下》为例，其对同时代的学术流派和儒墨名道等进行分述和评析，但缺少统一的体系，仅就儒论儒、就道论道，因而更没能够以境界的高度归判各派，所以这样的学术评论在整个思想体系中不占主导地位，这与佛教的判教是不同的。

唐君毅庞大的心灵境界体系以本体之“一心”，开“三向”、通“九境”。“心”与“境”相涵互摄、感通相应，诸种文化皆由“心”所观照以成“境界”。“心”感通“境”的方式有三种：“横观”是生命心灵活动之往来于内外左右向，是主体与客体相接的活动，在观种类；“顺观”为前后向，是生命主体在时间中的进度，在观次序；“纵观”为上下向，是生命活动超越当前之内外关系而进于更高层次，在观层位。因而，横观、顺观和纵观称作“心灵生命之三意向或三志向”∵[9]。由于生命心灵感通“境”的方式的不同，相应而起的境界就不同，宏观上有三大境界：客观境（觉他境）、主观境（自觉境）、超主客观境（超自觉境）。以上“三向”与此三境之“体”、“相”、“用”交相辉映成为“心灵九境”，而古今中外所有文化形态都可判归入九境之中。

一切关于个体事物的史地知识，个人求生存的欲望，个体主义知识论、形上学和人生哲学都植根于“万物散殊境”。一切关于类的知识，以类为本的知识论、形上学和人生哲学都判归于“依类成化境”。一切以因果关系为中心的科学、依因果观念建立的形上学和功利主义人生哲学都汇入“功能序运境”。以上三境为客观境界,依体、相、用的关系展开。一切关于心身关系、感觉记忆想象、时空关系的知识论、心身二元论形上学，与一切以求生存的人生哲学皆判归“感觉互摄境”。一切由人对纯相与纯意义的直观而有的知识，重视直观的现象学知识论，与论此纯相之存在地位的形上学，审美主义人生哲学都判归“观照凌虚境”。人的道德观念、伦理学知识以及关涉道德良知的知识论、形上学和所有注重道德的人生哲学都由“道德实践境”所统摄。以上三境为主观境界。超主客观境是超越于主客之上要求统一两者的绝对境界，所涵三境为西、印、中三大文明的宗教信仰。“归向一神境”是以唯一至高无上的人格神为存在实体而统主客的宗教形态，代表西方基督教。“我法二空境”是论佛教教义，宣扬顺从心灵超越的活动，破除“我执”和“法执”的性相，视主客世界为假有和空幻。最后，最为圆成的境界是以儒教为代表的“天德流行境”，又名“尽性立命境”，这是由人在道德实践上展现出的一种超越的境界，即天人合一的境界。∵[10]

以上是唐君毅宏大的“心通九境”的文化哲学和生命哲学系统的基本架构。这一系统以“心灵”与“境界”的感通关系为起点，以“三向”、“三观”为经纬，以人类生命对超越自身的要求为内在逻辑，次第展开心灵的九种境界及其对应的文化形态。整个“心灵境界说”是一个严密完整的体系，每一种境界都在这一体系之中居于一定的地位，境界的界定、生成和归判都有详细的论证。应当说，无论是就唐君毅所成就的“理想唯心论”涵括中西的理论规模之宏阔而言，还是就“心灵境界说”的体系性、境界分判的层次性和判教环节的完备性而言，它都有超胜于儒家前贤的地方，而与华严宗的判教学说在理论形态上有着相当程度的相似之处。综观唐君毅先生“一心三向九境”的理论建构，他是以儒家思想为归趋，以佛学的判教理论作为基本的思维轨范，对人类诸多民族文化形态进行横阔的综合与纵深的分判。唐先生对古今中外的文化流派所进行的广度的判教，在形式上深受华严宗佛学判教理论的影响。正如唐君毅自己所说：“吾乃有会同于中国佛家之判教之论，于佛经之一一说为最胜之义，而似相异相反之言，莫不可会而通之，以见其义之未尝相碍”∵[11]。

三、∵∵生命心灵

在上文揭明了唐君毅“文化判教”的理论活动在形式上所受华严宗佛学影响的基础上，接下来本文将具体分析他借以确立其“心灵境界说”的基本思维理路，以进一步阐明唐君毅思想所受华严佛法的深刻影响。

佛学中国化的根本标志是由印度佛学主“法性”而逐渐转进到以“心性”为主的中国佛学，而这一转变的最大成就即为华严宗以“法界缘起”建构的心性本体论和体用观。华严宗所谓“法界”，指诸法本原，众生所具有的佛性，又叫做“真心”或“如来藏自性清净心”，认为一切现象皆为“真心”之随缘显现，离此“清净心”外更无别物。“以法界为体，缘起为用，体用全收，圆通一际”∵[12]。这里的“心”（“一真法界”）是一存在的实体，是宇宙万物所以之而其的体性，一心统摄诸法，体用互即无碍。这种以心为体、体用一如的观法即所谓“如来性起”，简称“性起”。值得注意的是，华严宗的“性起”理论作为天台宗“性具”理论的对立面而出现：天台宗讲“一念三千”、“性具善恶”，佛性有善有恶、有净有染；而华严宗讲性自清净，至善无恶。从某种意义上说，华严宗的“法界”类似于儒家的“仁心”、“良知”。这一点正是中国佛学与传统儒家心性学说的会通处及宋明新儒学产生的新理路，从而完备了儒家的心性本体论的理论，为现代新儒家的形上学建构奠定了理论基础。

唐君毅哲学体系的核心是心本体论，承续陆王的理路阐发仁心本性：“我的心之本体，它既是至善的，它表现为我之道德心理，命令现实的我，超越他自己，而视人如己，即表示它原是现实的人与我之共同的心之本体”∵[13]。在唐君毅早期哲学中，心本体论的核心观念是“道德自我”，是人的先天道德理性；而在其晚年所建构的心灵境界体系中，“心”的涵义扩展到人类整个生命存在，“心灵”与“生命”构成整体的人性，两者互涵互摄，互为体用：“如以生命或存在为主，则心灵亦可说为生命存在之主，则生命能存在，皆心灵之相或用”∵[14]。可见唐氏所借之以分判九境的“心灵”，是与人的生命存在相合一相感通的人的本心本性，即儒家所说“无限之仁心”。

在“心通九境”的宏大系统中，心灵统摄东西文化一切形上学、知识论、人生哲学即经验科学，对人类整个生命存在与心灵活动的呈现进行观照，生命心灵从“经验的心灵”、“理性的心灵”、“超越的心灵”的理路次第发展，通过心灵之上转与内转提升人生境界。在这个意义上的“心灵”，作为人类生命精神的本原，道德自我的主体，因而是现实性与超越性的统一体。

进一步分析唐君毅以“心灵”为核心建构的哲学体系，可以看出其出入于儒佛之间的独特之处。一方面就其心本体论的出发点而言，以内在至善的心灵作为生发道德理性的源泉，以此论证人们实践道德行为和追求超越价值的先天必然性，这是儒家学说的根本特点，也正是基于这一特点，才称唐君毅为现代新儒家的代表。而另一方面，就其本体论的建构方式和借之以判教的思维模式而言，他的确是继承了佛学的思想资源。

首先，就“心灵”的内在属性看，唐君毅所谓“大心灵”有着明显的佛家思想的印记。唐君毅将人类普遍的“心灵”视为一面明镜，其本身清静无染，破除主客观之间的限制（“执障”），是超越于主观意识和客观世界之上的“一大心灵之存在”，所谓“大心灵”，“自其自身而言，即为一宇宙之实体，亦一完全的心灵，完全之存在，而至大无外者”，“而为其本有之无尽藏，或本有之无主客之分别执障而超此分别之如来藏心、法界性起心，或本有之佛性佛心矣”∵[15]。这段论述说明唐君毅借之以判教的“心灵”（即人类生命的真实存在）不同于主观意义上的“意识”或“精神”，而是超越了主客、物我之间的“执障”，“内在于此一切生命存在与心灵之深处底层”的真心本性。在唐君毅看来，佛教所谓“如来藏心”、“法界性起心”等等都是此“大心灵”的别名，“大心灵”将“佛心”包含于其中，“如来藏”即是人类关切生命存在之“心灵”的发用和显现。

其次，就“境”的发生看，“境”缘“心”而起，“心”“境”感通，“境”不离“心”。唐君毅所谓“境界”，主要沿用了佛家之唯识宗的范畴，“以所缘缘为境界，所缘即心之所对所知，则境界即心之所对所知”。但他并不满意唯识宗所谓“境为心所变现”的认识，指出“变现”过程中“心”为所现，“境”为被现；前者积极，后者消极，两者之间的关系是单向的。唐氏受华严宗“法界缘起”说的影响，认为“心”与“境”互为体用，这种的关系被称为“感通相应”：“即谓有何境，心有何心与之俱起，而有何心起，亦心有何境与之俱起”∵[16]。因此，“境”由“心”的感通而生成，由于“心”∵感通方式的不同，故有九境的区分。诸境（即万法）随“一真法界”而缘起，“境”无自性，待缘而起，没有独立于心灵的境界。

第三，在根本思维方式上，“摄万法于一心”。唐君毅并不认为东西方文化之间、科学与宗教之间、传统与现代之间存在着不可逾越的鸿沟，各种文化无一例外是人类生命存在之于心灵的观照，人同此心、心同此理，每个民族每种文化都要求着拓展精神空间、提升心灵境界。因此，一切文化都是本体之心的发用流行，由此“一心”而统摄，“心”与“境”圆融无碍、体用互即。所以中西文化之间才有相互对话、相互融合的可能；传统文化才有与现代社会结合的可能；各民族宗教之间、宗教与现代科学之间才有并行不悖的可能。这种一多相摄、总别圆融的致思方式，深契于法藏所谓：“一切法皆唯心观，无别自体，是故随心回转，即入无碍”∵[17]的观法。

综上所述，唐君毅的“一心开九境”的理论系统，从本体论架构到外在形式无疑都包含了继承和运用华严佛法的思想内容。

四、∵∵结语

唐君毅以儒学为归趋，借鉴中国佛教华严宗的思想资源和思维方式，建构了“心灵九境”的宏大体系，使东西方历史上的诸多文化形态得以融贯在同一个哲学体系中，其理论规模在儒学发展史上可以说是空前的。唐君毅所建构的理想唯心论的思想体系，不仅在海峡两岸的学术界产生了较大影响，而且已经在世界范围内引起了包括西方学界在内的广泛关注。本文对唐君毅文化哲学体系的分析表明，佛学的思想资源在唐君毅的有关理论建构活动中占有重要的地位，从中不难看出传统佛学思想对中国文化的现代开展所具有的重要意义。可以预料的是，佛学的这种影响在今天乃至未来的中国哲学和文化发展中仍将是持久而深刻的。

需要指出的是，唐先生在佛学影响下所构造的人文世界图景也存在一些未安之处。其一，正如***学者罗光先生在论及唐君毅先生时所说的：“他以心灵生命为中心，心灵生命为知识，知识为观照，观照则按佛教所讲，为心灵生命的观照。用这种思想批评其他思想，用这种思想建立合融儒、佛、基三种思想，很难所说有成功”∵[18]。这种源于佛学的心物感通理论是唐氏文化判教的根本出发点。进行感通的心灵是先验的、普遍的，在此基础上，境界之间的高下分判与义理融通才成为可能。这种观照感通的思维方式是东方文化所特有的，与西方文化重实证、重理性的思维特征在根本上是相异的。用“心灵九境”的模式归判西方文化，很难做到“以物观物”。以这种典型的“以中释西”的方法所勾勒的世界文化发展图景，恐怕是中国哲人的一厢情愿。第二，受华严佛学的体用观法和圆融精神的影响，唐君毅构造心灵境界的根本目的不在分判而在融合。他把任何文化形态都视为人类生命心灵的发用和展现，各派文化的义理无不可融通。基于这种观念，唐君毅在梳理归判东西方文化时，强调异质文化之间的共通性，对于义理相悖相异之处多以圆融精神调和，因此对于世界诸文化（尤其是西方文化）很难做出公正全面的分析。同时，“由于此书所涉的范围过广，所以他对‘异论异说’的理解也往往不够深入，甚至有许多是皮毛”，例如，“说基督宗教卑视家庭也不尽合事实”∵[19]。第三，在研究模式上，唐君毅因袭了佛教判教的传统，重视对历史上既存的文化形态进行归判和融通。佛教判教的前提是“各派皆佛所说，不可能有错”，与之相似，唐氏判教的前提是历史上所产生的一切文化都有其存在的合理性。因此，唐君毅对于文化重在阐释而不在创新，于“心灵九境”体系之中并没有为未来形态的哲学和文化留下发展空间。

唐君毅先生——这位学贯中西、道通天地的哲人，以仁者般博大的胸怀容纳百家，倾其毕生心力匡扶中国文化的灵根慧命，晚年以“心通九境”的宏大体系使所有文化形态得以融会贯通。其学说承继于华严佛法之判教理论和圆融精神，于生命心灵见“般若智慧”；其人“性情深厚、慧解秀出”，视域遍及整个人文世界，故不愧为“文化意识宇宙的巨人”∵[20]。

【参考文献】

1、唐君毅《生命存在与心灵境界》（上、下），***学生书局1986年版。

2、唐君毅《谈中国佛学中之判教问题》，***《哲学与文化》月刊第四卷第十一期，1977年11月。

3、李杜《唐君毅先生的哲学》***学生书局1982年版。

4、罗光《中国哲学思想史?民国篇》***学生书局1986年版。

5、张祥浩等《现代新儒家学案?唐君毅学案》，中国社会科学出版社1995年版。

6、单波《心通九境——唐君毅哲学的精神空间》人民出版社2001年版。

7、卢升法《佛学与现代新儒家》，辽宁大学出版社1994年版。

8、郑家栋《现代新儒家概论》，广西人民出版社1990年版。

9、方立天《华严金师子章校释》，中华书局1983年版。

10、方立天《佛教哲学》，中国人民大学出版社1986年版。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵