华严宗的禅悟思维

华严宗的禅悟思维

以《华严经》为宗经,对《华严经》进行研究、持受、弘扬,中国佛学史上渐渐地形成了一个新的佛学宗派,这就是华严宗。华严宗在汲取《华严经》禅悟内涵的基础上,对圆融境界予以特别强调,并集中体现于“事事无碍”、“十玄无碍”、“六相圆融”等禅悟思维中。其中最能体现华严宗特色的,是事事无碍的现象圆融论,它彻底取消了生佛诸法的界限,将人类精神、审美感悟,提升到圆融互摄、恢弘雄阔、重重无尽的境界。

1.华严的缘起观

佛教各宗都承认事物或现象均依据特定条件而产生、变化和毁灭,缘集则有,缘散则无。《华严经》卷44:“菩萨摩诃萨,知一切法皆悉如幻,从因缘起。”∵∵大乘空观观照下的诸般事物,因为是各种因缘条件和合所生,本身没有固定不变的自性,因此万法皆由缘而起。这种由于自性空而产生的缘起,也叫性空缘起、缘起性空。《宗镜录》卷8:“一切诸法,不出空有。空有之法,皆从缘生。缘生之法,本无自体。依心所现,悉皆无性。以缘生故无性,以无性故缘生。”∵∵诸法缘起性空,没有自性,这就避免了万物因有自性而势必互相妨碍的理论困难。缘起是佛教各派遵循的基本原理。华严缘起观有以下两个方面的特色。

1净心缘起

《华严经》把一切诸法视为法身佛的体现,清净法身充满世界,一切众生都是清净佛智的体现,无一众生不具如来智慧。《华严经》卷51:“无一众生,而不具如来智慧,但以妄想颠倒执着,而不证得。若离妄想,一切智、自然智、无碍智则得现前。”∵∵众生具足如来智慧,却又显现杂染之身,受轮回之苦,这是迷妄执着的结果。只要离弃迷妄颠倒想,彻悟自身中的如来智慧,就会与佛无异。依妄为众生,离妄则为佛。将佛性看作是本明纯净、毫无杂染的清净至善的圆明体,是华严宗佛教学说的特点所在。华严宗认为一切凡圣诸法、有情无情,都是清净佛智、如来藏自心的体现,这就是“净心缘起”说。

但是,纯净至善的本觉为什么会产生迷妄众生乃至于地狱、饿鬼等恶法?这是净心缘起说所遭遇到的难题。依《游心法界记》,法藏在论及事理圆融时,分为两门,一为心真如门,一为心生灭门。心真如为理即真谛,而心生灭为事∵即俗谛。法藏谓此等理事即真俗二谛圆满融通,而不相隔碍。宗密解释为:

谓六道凡夫,三乘贤圣,根本悉是灵明清净一法界心,性觉宝光,各各圆满,本不名诸佛,亦不名众生,但以此心灵妙自在,不守自性,故随迷悟之缘,造业受报,遂名众生;修道证真,遂名诸佛。又虽随缘而不失自性,故常非虚妄,常无变异,不可破坏,唯是一心,遂名真如。故此一心,常具生灭二门,未曾暂阙。∵《禅源诸诠集都序》卷4

这仍然是以《起信论》的心具真如门、生灭门之义,来解释不变的灵妙真心随缘而起生灭变化。这是华严宗对本觉真心如何生起凡俗众生乃至杂染诸法的最系统解释。对此澄观也从迷悟的角度加以解释。他说,众生与佛,原本无二,由于迷悟不同,导致了众生与佛的区别。迷真起妄,故假号众生,体妄即真,众生即是佛。《大华严经略策》:“迷真起妄,假号众生;体妄即真,故称为佛。”∵大正藏第36册。参任继愈主编《中国佛教思想史·隋唐》第216~218页。

2性起缘起

性起说是华严哲学的核心。性起说与以往的缘起说不同之处在于,它着重从人的先天本质上立论。法藏《华严经问答》卷上说,缘起说是“法从缘而起”,缘指事物法赖以产生的条件,“起”指产生或生起;而性起则是“以不起为起”,依本体而显现一切现象,不需要任何条件。一切事物或现象是本体直接的、全部的显现,它们的生起是无条件的、绝对的。性起缘起说强调现象不待缘而产生,强调本体及本体所显现的现象绝对实在,永恒不变。法藏以性起观点解释缘起。为了避免“缘起”词义的混乱,法藏将之分为“三乘”和“一乘”两种:∵“三乘缘起者,缘集有,缘散即无。一乘缘起即不尔,缘合不有,缘散不无。”∵《华严经问答》卷上在法藏看来,一切现象都是佛智慧本体佛性、一心、法界的作用或表现,均处于相互依存、相互容摄、相互平等的和谐统一中。据魏道儒《中国华严宗通史》以及其他学者的看法,“性起说”强调了三方面内容:

首先,用“一与一切”解决了本体与作用、整体与部分、部分与部分的关系问题。“一即一切,一切即一”兼有表征本体与作用、现象与现象的两层意义。在表征本体与作用时,它所说明的是本体显现各种各样的事物具有相同的本质,强调的是本体与作用、本质与现象的等同;在表征现象与现象时,它所说明的是现象间的主伴关系,既强调部分与部分的协调,也强调整体与每一部分的依存。

其次,用“以不起为起”说明本体世界与现象界、解脱界与轮回界的关系。性起说认为作为世界本原的佛性是真实的、绝对的存在,它所直接显现的一切事物或现象同样也是真实、绝对的存在。因此它所描述的世界,既是现象界又是本体界,既是轮回界又是解脱界,但它的重点,则是将现实世界作为人生终极归宿,正如延寿所云:“杜顺和尚依《华严经》立自性清净圆明体,此即是如来藏中法性之体,从本已来性自满足,处染不垢修治不净,故云自性清净。性体遍照,无幽不烛,故曰圆明。”《宗镜录》卷1智俨指出:“佛性者,是一切凡圣因。一切凡圣皆从佛性而得生长。”《华严五十要问答》卷下佛性是一切众生之因、之体。智俨还譬喻说佛性有如一个无上大池,各条河流都从池中流出,河流虽别,水体全同;佛性又如泥土,瓦片虽异,泥土无殊。不仅有情众生是佛性的体现,而且一切理事、世间现象,也是佛性的显现。法藏也强调佛性是一自性清净圆明体,其《修华严奥旨妄尽还源观》云:“显一体者,谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体,从本以来,性自满足,处染不垢,修治不净,故云自性清净;性体遍照,无幽不烛,故曰圆明。”

其三,以“事事无碍”说明世间一切事物或现象间没有矛盾、没有冲突的和谐统一关系。从事与事融通和谐,逐一推展到每一事物与其他事物的无碍关系,即是“重重无尽”。在这个意义上,性起缘起又叫“无尽缘起”。

2.四法界

“四法界”是在法界观的基础上创立的。法界观系华严初祖杜顺大师所立。∵“法界”指所观之境,“观”指所观之心。“法界三观”为真空观、理事无碍观与周遍含容观宗密《注华严法界观门》。

1真空观。凡夫见色为实色,执空为断空,遂沦于边见。真空观使人观色非实色,举体是真空;观空非断空,举体是幻色,亦即观色即是空,空即是色,色空无碍,空有一如,从而摆脱情尘欲累。

2理事无碍观。理事无碍观先使理融于事,最后以事融于理,使事理二而不二,不二而二,是为无碍。杜顺认为,虽然有些学者能够体证真空之理,但对事却未能尽了,故开立此门,使各种事理均能炳现无碍,双融相即。若仅观于事相,则会起入世恋世之心,而执着于享乐境。若仅观于理体,则易起出世厌世之心,而喜爱无漏小果。理事并观,心无所执,自能悲智双运。

3周遍含容观。“周遍”指遍于一切色非色处,“含容”指包容无外。此观以事望事,使观全事之理均能随同事法而一一可见,全理之事亦能随同理法而一一可容。事事之间能遍能摄,交参自在,一多无碍,大小相容。

法界三观中有关理事无碍的理论是进入周遍含容观事事无碍的关键。法藏名本体世界为“理法界”,现象世界为“事法界”。理法界总摄事法界,事法界反映理法界,故为理中事、事中理。

澄观大师在法界观的基础上,创立了四法界之说《华严法界玄镜》卷1。∵∵所谓四法界是:“一事法界,二理法界,三理事无碍法界,四事事无碍法界。”∵澄观《华严法界玄镜》卷1它是华严宗人用来说明一切事物相互联系的理论。华严宗认为全宇宙统一于一心,若由现象与本体观察之,则可分为四种层次。

1事法界。各种事物皆由因缘而生,各有其区别与界限,故名“法界”。∵“事法界”指生灭纷纭、千差万别、五光十色的现象界,即具体的、局部的事物。世俗认识的特征,是以事物之差别性或特殊性作为认识的对象,这是情计之境,虽有而非实,不属佛智范围。

2理法界。相当于法界三观中的“真空观”。“理法界”据宗密《注法界观门》,是无尽事法,同一理性,即世间出世间一切诸法,本体皆为真如,平等无别。如如不动的本体界,是超出思虑与言筌的不可思议境。然此境界尚未显发真如妙用,故并不完全。

3理事无碍法界。相当于法界三观中的理事无碍观。“理”即理体,∵“事”即事法。宇宙的差别事相与如如不动的本体界之间有相即相入的关系。∵“理”之与“事”,本体与现象,诸法与实相是一而非二,如波即水,水即波,相互交彻,圆融无碍。本体无自性,须藉事显发;而一切万象,皆为真如理体的随缘变现。事无理不成,理无事不显。故理即是事,事即是理,理事圆融交涉。∵澄观《华严法界玄镜》卷1:“理无形相,全在相中。”大正藏第45册。法藏《华严策林》:“全收事全夺事而为理”,谓理由事相而显;“事非别事,物具理而为事”,谓事虽参差,全揽理而成。大正藏第45册。∵∵法藏《游心法界记》云:“空是不灭有之空,即空而常有;有是不异空之有,即有而常空。”∵有而常空,故有即不有,破斥有边之有;空而常有,故空即不空,破斥无边之无。将两边同时破斥,即是空有无二。但理事无碍法界虽然层次较高,尚非佛智之最高认识。

4事事无碍法界。相当于法界三观中的周遍含容观。“事事”指各个具体事物。世间万事万物虽各具差别,都是同一理体的随缘显现,故在本体上相同。世间出世间的一切诸法都相入相即,圆融无碍。

事事无碍法界是华严的最高境界。华严宗指出,宇宙万象皆由理所显现,其所显现的诸法也是融通无碍的。譬如离波无水,离水无波,水波无碍,水和水、波和波也无碍。每一事物都是理的显现,事与事之间,也都相融相即,此时不必再靠理来作为圆融和谐、无碍自在的媒介。“倘若宇宙间的每一个现象都是本体时,或每一本体变为现象时,则每一样东西都是实在的东西,每一种法都是绝对的法,这时整个宇宙都可以收摄在一个现象之中,所以说一即一切,一切即一,相即相入,重重无尽。到了那时候,就已经没有人我、是非、善恶、好坏、美丑的分别,一切的一切都是圆满圆满、平等平等的佛陀境界。”慧润《华严哲学的现代意义》,《华严思想论集》第72页。∵∵可见,事事无碍法界反映了华严宗人对宇宙实相最基本的看法,表现出了华严宗人调和、消除一切差异、对立、矛盾,以摆脱、超越各种烦恼、困惑、痛苦的愿望。华严宗的现象圆融论,在思想史上有其特殊的意义。事事无碍的最主要特征是要“超脱以如来藏性清净心为主的《起信论》的范畴,要以能证入果上妙境为究竟法门。唯有如此,才能逐渐消除唯心性论的见解,而廓彻于事事无碍”。杨政河《华严经教与哲学研究》第491页,慧炬出版社1980年版。又日本学者镰田茂雄《中国华严思想史研究》第553页东京大学出版会1965年版,也曾注意到法藏系为脱离此如来藏自性清净心为主之《起信论》的思想,而贯彻其现象圆融论的思想;吉津宜英《华严一乘思想研究》第373页大东出版社1991年版、木村清孝《中国华严思想史》第144页平乐寺书店1992年版均采同样之说法。参见邓克铭《法藏之心识观的特色》,《中华佛学学报》第9期第244页。∵∵从中国哲学史的体系范畴演进的角度来看,事事无碍观念的提出,“是对中国哲学长期以‘体用’为中心范畴的一大纠正,有重要的认识论意义”。杜继文《中国华严宗通史·序言》第3页。∵∵由于这种观念凝聚着深邃的禅悟思维因素,即使华严宗的传人对此也不易领受,如法藏的上首弟子慧苑以“理性融通”∵来了解“事事无碍”法界,以真性来说明“事事无碍”,视“事事无碍”乃法性力或神通变化所致,而非直接的现象圆融论。由于慧苑将“缘起相由”与“理性融通”相混淆,混淆了“事事无碍”与“理事无碍”,从而招致了澄观的激烈批评。

3.十玄无碍

“十玄门”又称“十玄缘起”,全称为“十玄缘起无碍法门”,它的宗旨是表示法界中事事无碍法界之相,通达此义,即可进入《华严经》的玄海,故称∵“玄门”;又由于此十门相互为缘而起,故称“缘起”。十门相即相入,互为作用,互不相碍。华严宗以“十玄无碍”与“六相圆融”为根本教义,并称十玄六相,二者会通而构成法界缘起的中心内容。澄观在《大方广佛华严经注疏》卷2中,将十玄门归在其独创的四法界之“事事无碍法界”中,说“周遍含容,即事事无碍。且依古德,立十玄门”。对十玄门系为解说事事无碍而设的观点,现代学者亦多予认同,指出它从十方面说明四法界中事事无碍法界之相,表示现象与现象相互一体化相即,互相涉入而不碍相入,如慧润《华严哲学的现代意义》:“为了解说事事无碍,圆融无尽的境界,故设立十种玄门,以说明深奥难测的理则。”《华严思想论集》第73页金忠烈《华严宗思想背景及其理论构造》:“其华严宗理论的展开,先定四法界层层说明,达到华严最高境界的‘事事无碍法界’,然后把这种境界彻底分析,是为‘十玄’,最后加以综合起来,建筑华严世界,此则‘六相’。”同上第137页李世杰《华严宗纲要》:“事事无碍论是华严法界观的究竟论。十玄门是说明了这个现象圆融的德用的法门。”《华严学概论》第229页

《华严经》着重阐发众生皆可成佛的义理,《净行品》描述佛的最高境界说:∵“彼一尘内众多刹,或有有佛或无佛。或有杂染或清净,或有广大或狭小。或复有成或有坏,或有正住或傍住。或如旷野热时焰,或如天上因陀网。如一尘中所示现,一切微尘悉亦然。”卷14一粒微尘中有无量刹世界,而无量世界又各各具有染净、广狭、有佛无佛等不同情形,犹如“帝网”。帝释天宫殿装饰的珠网,缀着无数宝珠,每颗宝珠都映现出其他珠影,并能映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠光交相辉映,彼此互摄,重叠无穷。这绚丽壮观的图景,使“帝网”成为华严十玄最着名的譬喻。

十玄门的设立继承了《华严经》的思维成果。《华严经》在阐发义理时,常用“十对”名目来说明宇宙万事万物之间互相圆融、互相依存和无穷无尽的关系。华严宗人继承这种形式,用“十”来论述佛教的教义和各种问题,于是“十”便成了华严宗立数的准则:“所以说十者,欲应圆数显无尽故。”《华严一乘教分齐章》卷4“所以举十门者,成其无尽义也。”智俨《华严一乘十玄门》∵∵在华严宗看来,十是圆满之数,能显示“重重无尽”的奥义。

华严宗人智俨、法藏正是根据《华严经》的理论,采用十的立数方法,构建起“十玄”之说。智俨在《华严一乘十玄门》中,∵∵首先建构起“十玄”理论,是为古十玄;法藏继承并发展了智俨的十玄说,在《华严经探玄记》中,对智俨十玄作了改进,把“诸藏纯杂具德门”改为“广狭自在无碍门”,把“唯心回转善成门”改为“主伴圆明具德门”,是为“新十玄”。十玄说是从多种角度阐发事物之间相入相即的圆融关系。新十玄的涵义是: