华严宗佛性∵思想初探——五教佛性与心性本体（杨维中）

华严宗佛性∵思想初探——五教佛性与心性本体

杨维中∵

华严宗之成为独立的佛教宗派，时值天台、唯识诸宗思想成熟之时，故尔其佛学思想既具有鲜明的“自宗”特色，又有融合、吸收其它诸宗思想的倾向。从心性论角度看，天台宗于性具立场上言众生之心性与佛性关系，虽有合一之意图但仍有“二体”之嫌讥。唯识宗以无漏种子释佛性而又将其视为“客居”于识体，心性与佛性显然为“二体”之游离态。华严宗则另辟蹊径，以性起立场，在会通其余“四教”佛性思想的基础上，以佛之海印三昧将众生之心体与性体合二为一，统一于“自性清净圆明体”上。华严宗在此理论基点上阐释心、佛、众生的“三法无差”，必然得出“即生即佛”的结论。这一结论，与禅宗的“即心即佛”说仅有一步之遥，在逻辑环节上则是贯通一致的。在中国佛教心性论发展史上，这可以算作一个重大进展。

在《华严一乘教义分齐章》及《华严经探玄记》中，法藏以古来十家所立之教门为借鉴，参照天台宗五时八教说而倡言“五教十宗”的判教学说。就佛性论而言，于判教框架内，华严宗以小乘、始、终、顿四教佛性义为方便说；以天台宗佛性义为“同教一乘圆教”，但又评其为未至究极之“圆”，仍属方便说。唯有己宗为“别教一乘圆教”究极之佛性“圆”义。从性起立场出发而形成的心性与佛性合于一体的真心本体论角度看，这一说法是有一定道理的。但是，华严宗这一立场的形成并非毫无依傍，它既与南北朝时期地论、摄论学派的思想传统有密切关系，也对天台、唯识诸宗心性思想的吸取继承有关。当然，这种继承是在圆融旗帜下的创造性诠释，这是应该特别予以注意的。

在《华严一乘教义分齐章》卷二【1】中，法藏以“种性”范畴为中心对五教佛性思想做了对比研究。种性与佛性含义有所不同，前者着重于分梳众生的根机差别，后者则专注于众生成佛的内在依据，也含有佛之体性的意义。从外延而言，佛性义窄，种性义宽泛一些，佛性思想至大乘佛教方才兴起故不能涵盖小乘教。法藏在阐释五教佛性时，以“种性”范畴为经，应该说是很恰切的。法藏说：“若依小乘种性有六种，谓退思护住升进不动。不动性中有三品：上者佛种性，中者独觉性，下者声闻性”。但应指出，小乘教虽言有“佛种性”但其所指与后来大乘教的佛性仍然不同。因此法藏说：“虽于此中说佛一人有佛种性，然非是彼大菩提性，以于佛功德不说尽未来际起大用等故。是故当知此教中除佛一人，余一切众生皆不说有大菩提性”。约始教，唯识宗以无漏种子为佛性，“即就有为无常法中立种性故，即不能遍一切有情，故五种性中即有一分无性众生”。约终教，法藏认为此教以真如为佛性，“即就真如性中立种性故，则遍一切众生皆悉有性”。对于顿教，法藏认为此教是文殊绝言、净名杜口之“不二法门”，以“唯一真如离言说相名为种性，而亦不分性习之异，以一切法由无二相故”。最后，对于圆教，法藏认为有二说：“一，摄前诸教所明种性，并皆具足，主伴成宗，以同教故，摄方便故；二，据别教种性甚深，因果无二，通依及正，尽三世间，该收一切理、事、解、行等诸法门，本来满足已成就讫”。这里，“同教”指天台宗，“别教”指华严宗。华严宗认为，“同教”是统摄前四教所说的种性，从众生根机差别的角度给予融通性的说明；而“别教”的种性则强调因果不二，不仅是成佛的因种具足，而且果德也具足，又融通依（国土世间），正（众生世间），穷尽三世间（国土、众生、佛世间），该收一切法门，圆满具足。华严宗认为己宗之佛性学说已涵盖、融摄了小乘、始、终、顿四教之说，并且其理论深广度及圆融程度均远远高于“同教一乘”的天台宗。五教佛性中，始教指唯识宗，终教指《楞伽》、《胜鬘》、《起信》、《宝性》等如来藏系经典所论的真如佛性学说；顿教之所指于法藏时不甚明确，至清凉澄观时则明确指其为禅宗。不过，法藏等人对于他宗，特别是对唯识、天台宗的评述并不全都符合其原旨，明显地带有改换之处。这亦可算作其圆融方法的一种吧。

法藏在《一乘教义分齐章》中对“始教”即唯识宗佛性思想的评述，并不符合玄奘、窥基所述护法系的原意，倒与真谛所传《摄论》及华严之直接源头地论师之主张非常接近。法藏在上引文句中对“始教”佛性思想的总概括是符合唯识宗实际的，但下文的诠释却与这种概括大异其趣。究底而言，法藏是借用摄论、地论师的思想悄悄地改换了唯识宗所说的“本性住”与“习所成”佛性的原义。《一乘教义分齐章》卷二在引用了《瑜伽师地论》卷三十五关于“本性住”及“习所成”性的定义后说：

‘此中本性，即内六处中意处为殊胜，即摄赖耶识中本觉解性为性种性故。梁《摄论》云：“闻熏习与阿赖耶识中解性和合，一切圣人以此为因。”然《瑜伽》既云具种性者方能发心，即知具性习二法成一种性。是故此二缘起不二，随阙一不成。亦不可说性为先，习为后，但可位至堪任已去，方可约本说有性种，约修说为习种。然有二义而无二事。’

此段落蕴含了法藏改造、融摄唯识学佛性思想的全部秘密，要点有三：其一，以“解性黎耶”释“本性住”性；其二，以“缘起”义释“本性住”与“习所成”性之关系；其三，以“行位”说融通“一分无性”与“一性皆成”的对立。“解性黎耶”是真谛所传唯识古学的说法，特指如来藏、真如理体。法藏于下文又引真谛所译《摄论》之语以证之，明显地将《瑜伽师地论》及唯识宗“本性住”性的无漏种子含义改变成真如佛性。既然已经将“本性住”性定义为真如理体，自然就可以袭用真如缘起学说诠释“本性住”与“习所成”性的关系，因此法藏方可言“此二缘起不二，随阙一不成”。这样的改动，使得“本性”与习性的关系变成了“依性起习”的体用关系。依体用合一的华严教义而论，“无习时亦无彼性，由此亦立无性有情。”此中“彼性”指“本性”，意为无有习种性者必然亦无“本性”，因此才可以成立“无性有情”之“一分无性”说。从这个角度说，法藏也承认“始教”佛性思想有一定的合理性，针对初入大乘机者而这样立论，是可以讲得通的。另外，由于传承不同，《瑜伽师地论》与《仁王经》、《本业璎珞经》对于“本性”与“习性”有不同的说法。《仁王经》及《本业经》“大都约位而说，以初习为习种性，久习积成为性种性。”对于二说，法藏认为“经说习故成性，论中说为依性起习，良以此二互成缘起，无二相故。经论互说，义方备足”。这样圆融的结果，是将“一分无性”的理论基础由“无漏种子”之“无”转移到了“行位”说上。“若于三行全未修行，尔时立为无有种性。由此当知诸乘种性，皆就习说。”这里，有一个问题，若“一分无性”专就“习性”而说，那么，依据法藏所谓的体用合一原则，“有习常恒有，无习自恒无”，并且可以由“无习”而推出无习性众生也无“本性”。如前所述，法藏是以真如理体释“本性住”性的。这样以来，竟然可以推导出无种性不但无习性，亦无真如佛性的结论。这一结论，比前述窥基、慧诏的“理佛性有、行佛性无”的结论又倒退了一步，此显然并非法藏原义，而是《华严一乘教义分齐章》卷二关于“始教”佛性的这段文字使用概念的混乱造成的。可能合理的解释是，法藏力图说明无种性并非是无有“本性住”性，而是无有“习所成性”，在此段的最后，法藏又回到了唯识宗对这两个概念的标准解释上。混用两种不同的概念系统，而未消化为一体，法藏的这一圆融并未功圆德满。

华严宗对“终教”佛性思想的继承已见前述，至于对佛性思想的融合突出地表现在澄观、宗密诸师对禅宗“即心即佛”说的吸收上。在此不再赘述。值得特别说明的是法藏、澄观对天台佛性思想的态度。《华严一乘教义分齐章》在论说五教佛性时分作三层：第一层是小乘教；第二层是三乘教，即始、终、顿三教；第三层是一乘教，即同教一乘圆教、别教一乘圆教，前者指天台，后者指华严宗。法藏认为，天台宗讲“会三归一”故其佛性思想高于其它四教，但是其讲的道理与三乘的说法是一致的，只是深浅程度不同，所以名为“同教一乘”，用法藏的话说就是“摄前诸教所明种性，并皆具足，主伴成宗。”而华严宗所倡的一乘圆教，阐扬的则是三乘未曾讲过的道理，即此“一乘”独立于三乘之外，与《法华经》的“会三归一”有别，故为“别教一乘圆教”。澄观在此说法上，又提出了“渐顿”与“顿顿”之别，认为天台宗是“渐顿”，华严宗是“顿顿”。从判教看，法藏、澄观竭力抑压天台而抬升己宗，但于佛性思想方面也不乏承袭之处，特别是澄观吸收了天台之性具善恶说以言“染净缘起”。因此性起与性具思想差异之外，也有趋同互融的可能性。别、圆教间如此，对四教亦是如此。当有人问法藏：“云何种性约诸教差别不同耶？”法藏回答道：“此有二义：一约法辨隐显相收；二约机明得法分齐。”这是说种性本来是圆融无碍的，今约五种教法，五种根机，以方便说各述一门，此五教佛性均是随机摄化，义不相违。尽管五教佛性可相摄融通，但华严宗认为五教虽可总为一教，但本末融溶只可以别教一乘为诸教本，小乘、三乘及同教为末，因“从彼所流故”【2】这样，最究竟者唯有“别教一乘”的华严圆教。法藏之所以如此说，也有自己的理由。因为从心性与佛性合一的角度看，华严宗是高于唯识、天台诸宗的。从性起方面而以自性清净圆明体为本体，确实可以算作华严学者在继承吸取既有佛性思想基础上的一大创发。

注∵释：

【1】以下未注明出处者，均见于《大正藏》第四十五卷第485-489页。

【2】《华严一乘教义分齐章》卷一。