大方广佛华严经普贤行愿品别行疏钞卷第一并序
唐圭?草堂寺沙门宗密随疏钞
?∵将释疏文，大分为二：第一、解疏题目，第二、正解疏文。初中分二：初明所述疏目，後辨能述人名。初中有二：先明所释经题，後明能释疏目。初中分二：初释总题，即大部之通名；後明品目，即品章之别目。今且初文。
问：总名七字，为是唐言？为是梵语？
答：於中﹁佛﹂之一字，即是梵语，余之六字，总是唐言。
问：若总就梵文呼之，如何？
答：若旧梵云﹁摩诃毗佛略?陀健拏骠呵欲底修多罗﹂，此?略也；若就正者，应云﹁摩诃尾没?︵里也反︶没驮?拏?︵名庚反︶贺素怛?︵二合︶﹂。﹁摩诃﹂云大；﹁尾没?﹂云方广；﹁没驮﹂云觉者；﹁?拏﹂云杂华；﹁?贺﹂云严饰；﹁素怛?﹂云契经。
若总就唐言，应云﹁大方广觉者杂华严饰契经﹂，共十一字。今以顺古，又生善故，乃去﹁觉者﹂二字，存﹁佛﹂之一字，又去﹁杂饰契﹂三字，存﹁华严经﹂三字；即於十一字中，略却四字，存其七字。以总名七字也。於中，上六字，所诠之义，下一字，能诠之教；就所诠中，﹁大方广﹂即所证法，即清净法界，具体相用三，﹁佛华严﹂即能证人；於中﹁严﹂为总相，余分因果；﹁经﹂之一字，即能诠教，如下疏文。
第二、明品目者，即﹁普贤行愿品﹂，梵云﹁阿进底也︵二合︶咄?︵一︶。尾目乞叉︵二合︶︵二︶。尾洒也︵三︶。三满多跋捺罗︵二合︶︵四︶。左哩︵五︶。?罗︵二合︶?驮曩︵六︶。?罗︵二合︶吠舍︵七︶。跋哩︵无?反︶多︵八︶。﹂言﹁阿进底也咄?﹂，此云不思议；﹁尾目乞叉﹂，此云解脱；﹁尾洒也﹂，此云境界；﹁三满多跋捺罗﹂，此云普贤；﹁左哩﹂，此云行；﹁?罗?驮曩﹂，此云愿；﹁?罗吠舍﹂，此云入；﹁跋哩多﹂，此云品：即﹁不思议解脱境界普贤行愿入品﹂。今顺此方，故﹁入﹂字居初，疏中文略，具足应云﹁入不思议解脱境界普贤行愿品﹂。﹁不思议﹂等即是所入，﹁普贤行愿﹂为能入，入通能所。
问：疏主何以不具标耶？
答：良以入经解文，乃具标也，故疏题遂略，但标能入，故但云﹁普贤行愿品﹂也，下文广辨。
自下，明能释疏目者，即﹁疏一卷并序﹂五字是也。言﹁疏﹂︵去声︶者，疏︵平声︶决也，即是疏决开通之义。良以经中义理幽深，若不疏决开通，无由启悟故；又，︽说文︾云﹁书义为疏﹂，今即纂集经论深义，书写一处，用解经文，故名为疏也。言﹁一﹂者，数也，﹁卷﹂即卷舒；唯此独行，故云﹁一卷﹂。﹁并序﹂者，并谓兼并，序者庠序。︽尔雅︾云：入门见屏谓之序，即东西墙。见墙所以别宅舍之浅深；观序所以知作者之意旨。又，序者，叙也，即?述也；谓?述经之大意，纂於文前，令习学者顿观其大旨，故云序也。
敕太原府大崇福寺沙门澄观述
?∵自下，明能述人名者，即﹁敕太原府﹂等。言﹁太原府﹂者，即总指其处，即三京之北京也；地列河东，卫之分野，即古之并州。﹁大崇福寺﹂者，曲指别处，简非开元龙兴石室等也。梵云﹁毗呵罗﹂，正云﹁尾贺罗﹂，此云﹁行处﹂，出家道人所行止处，故以为名。此名为寺者，起自摩腾，初来汉国，同诸宾客，权止鸿胪，後建伽蓝，标名﹁白马﹂，得寺名也。
言﹁沙门﹂等者，正举能述人。沙门，梵语具云﹁室罗末拏﹂，上单下复，此云﹁勤息﹂，故经云：﹁息心达本源，故号为沙门。﹂然有胜义、世俗、示道、污道之异，如︽十轮经︾。次之二字，即疏主名也；历九宗圣世，为七帝门师，赐号﹁清凉﹂，如碑广述。
言﹁述﹂者，疏主自谦，不言作也，意云：但是传於旧章，而不新制。述者，传於旧文；制者，制礼作乐；故论语云：﹁子曰：述而不作，信而好古，窃比於我老彭。﹂夫子云，我但传述旧章而不新制；所以然者，制礼作乐，必使天下人行之，有德无位，故述而不作也。云﹁窃比於我老彭﹂者，窃者，私窃；老彭者，彭祖也，以其寿八百岁，故曰老彭。又，王弼云：﹁老是老聃，彭即彭祖。﹂老彭好述古事，夫子云，我私窃闲比於老彭，亦是述而不作，信而好古；今疏主意亦同此，故但云﹁述﹂也。言﹁敕﹂者，臣下曰﹁令﹂，君令为﹁敕﹂，即疏主当时奉诏译经制疏，流行於世，故云﹁敕太原﹂等也。
∵大哉真界，万法资始。包空有而绝相，入言象而无；妙有得之而不有，真空得之而不空；生灭得之而真常，缘起得之而交映。
?∵自下，第二释疏文，大分四段：第一、总标大部名意；第二、归敬请加；第三、开章释文；第四、庆赞回向。初中又四：第一、通叙法界为佛法大宗；第二、﹁大方广佛华严经者﹂下，别叹此经，以申旨趣；第三、﹁然玄籍百千﹂下，教起由致，庆遇希奇；第四、﹁大方广﹂者下，略释总题，令知纲要。
今初，应假问云：诸家造疏，多先叙佛为物示生，无像现像，随宜说法，先小後大等；今何最初便叙法界？应答云：以是此经之所宗故，又是诸经之通体故，又是诸法之通依故，一切众生迷悟本故，一切诸佛所证穷故，诸菩萨行自此生故；故初顿说，不同诸家有渐次也，谓权实不同，随宗异故。
文中有三：一、约法以明；二、﹁我佛﹂下，约人以显；三、﹁是知﹂下，法喻结叹。初中又二：初一句，总标体性；二、别明体相。
今初，﹁大哉真界﹂者，兼下句，借︽周易?乾卦︾文势用之。彼︿彖辞﹀云：﹁大哉乾元，万物资始，乃统天。﹂谓乾卦有四德，即元、亨、利、贞，以乾是卦名，元是卦德，以是其首德，故连乾称之云。﹁大哉乾元﹂者，阳气昊大，乾体广远；又，以元大始生万物，故云﹁大哉﹂﹁万物资始﹂。乾元称广大之义者，以万象之物，皆资乾元而得生始，所以得称广大。﹁乃统天﹂者，以其至健而为物始，以此能统领於天也。天是有形之物，以其至健，能总统有形，是乾元之德也。今此则借初二句文势，而所宗不同；彼指乾元，此明真界；彼指万物，不过天地之内；此言万法，总该世出世间；故不同也。言﹁大哉﹂者，是发语之端，仰叹之词也；﹁真界﹂者，即真如法界。法界类虽多种，统而示之，但唯一真法界，即诸佛众生本源清净心也。故下立宗云：﹁统唯一真法界，即是一心。﹂又︽起信︾云：﹁所言法者，谓众生心；是心即摄一切世、出世间法。﹂又，︽详玄录︾云：﹁此经诸会，所证不同，开则万差，合则一性；舒则弥纶法界，卷则摄在一心。今则不离一心，全明法界缘起。言一心者，即是众生本心，与万法为根本。﹂乃至云：﹁而此法界体是一心，应知自心则成佛本﹂等：准上诸文，斯义明矣。明知权教以八识为心，一向有为生灭，不得为体。今明一法界心，准︽起信论︾，於此一心方开真如、生灭二门。此明心即一真法界，故此总标为体性也。两宗心义，下当广明，此总标体性竟。
疏﹁万法资始﹂下，二、别明体相也。於中三：一、明为诸法本，二、明包离情，三、明妙用自在。
今初，﹁资﹂者，假藉之义。无有一法不是本心所现；无有一法不是真界缘起；无有一法先於法界：由是万法资假真界而得初始生起也。然一法界心成诸法者，总有二门：一性起门，二缘起门；关键中，约亲疏也。
性起者：性即上句真界，起即下句万法；谓法界性全体起为一切诸法也。法相宗说真如一向凝然不变，故无性起义。此宗所说真性，湛然灵明，全体即用，故法尔常为万法，法尔常自寂然。寂然是全万法之寂然，故不同虚空断空顽痴而已；万法是全寂然之万法，故不同计倒见定相之物，拥隔质碍。既世出世间一切诸法全是性起，则性外更无别法；所以诸佛与众生交彻，净土与秽土融通；法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界；相即相入，无碍熔融，具十玄门，重重无尽，良由全是性起也。故︽还源观?五止门︾中，第三﹁性起繁兴法尔止﹂文云：﹁依体起用，名为性起；起应万差，故曰繁兴；今古常然，名为法尔。﹂既云今古常然，即知不待别遇外缘牵之，本来法尔常起也。纵诸缘互相资发，就此门中，缘起亦成性起。约此义故，诸佛常普一一尘中说华严法界，永无休息；故晋经有︿性起品﹀也。
二、缘起门有二：一染缘起，二净缘起。
染者，谓诸众生，虽中全有如上真性，及性所起过尘沙之善法，良由迷之，不自证得，便颠倒计别执过尘沙之恶法，故云染缘也。释此便为二门：一、无始根本，二、展转枝末。
根本者，谓独头无明也。言独头者，迷本无因，横从空起，不同余法展转相因；此复有二：一迷真，二执妄。迷真者，不识自体法身真智故，︿十地品﹀云：﹁於第一义谛不了，故曰无明。﹂执妄者，即不识本自身心即法尔自然，别执妄心及一切质碍诸法也；故︽圆觉经︾云：﹁妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相﹂，故名无明也。
二、展转枝末者有三种：一、由前独头无明故，起种种烦恼；二、由烦恼故，造种种业；三、由业成故，受六道种种生死诸苦果。故︽佛名经︾云：﹁独头无明为烦恼种﹂，又云：此三障者，﹁更相由藉，因烦恼故，以起恶业，恶业因缘故，得苦果。﹂
一、从无明起烦恼者，唯说烦恼麤相，即贪嗔痴。谓既妄认四大五蕴为自身心，即自然贪一切荣乐之事，欲以润之；嗔一切违情之境，恐损害之；愚痴之情，种种计校：如上烦恼，皆由执妄而起也。
二、从烦恼造业者，既贪嗔猛盛，即造十恶等业，或贪来生富乐之报，造诸善业；或厌下苦麤障，欣上净妙离，修四禅八定不动业：由迷第一义故，善、恶、不动俱是有漏染业也。
三、从业受报者，然声响形影之报，纤毫不差。由前恶业成，则有地狱、饿鬼、畜生种种苦报；由前善业成，则有四洲及六欲天等种种乐报；由前不动业成，则有色界四禅、无色四空等种种差别之报。所受苦乐之身，是别业正报；所居胜劣器界，是共业依报；既未返本还源，并非究竟。由是三界五道、妙高铁围、四海七金、日月水陆、山河大地、万象森罗，丘陵坑坎杂秽充满，十方各各差别，乃至三千大千世界，如是无量无边品类有情即生老病死，器界即成住坏空，劫劫生生，迁流不绝，皆是染缘起也。故︽大经︾云：﹁心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。﹂又，︽不增不减经︾云：﹁法身流转五道，名曰众生。﹂︽胜?经︾云：﹁不染而染。﹂︽起信论︾云：无明熏真如，成诸染法等。
二、净缘起者亦有二义：一、分净，二、圆净。分净有三：一、声闻，二、缘觉，三、权教六度菩萨。
且声闻者，谓有众生闻小乘教，知前三界不安，皆如火宅，厌患心生，欲求出离。修五停心观、七方便等，断四谛下分别烦恼，得初果进修，渐断俱生烦恼，乃至证阿罗汉果，即四果、四向是也。缘觉者，亦由知前三界过患，根性猛利，遇缘见性，成辟支佛。於中，有麟角、部行之异。然上二乘，唯除我执，未除法执；唯断烦恼障，未断所知障；唯证生空，未证法空：故云分净。权教菩萨等者，闻定五种性，定三乘教，信唯识理，不执我法；发三心四愿，修六度万行；断二障，证二空，即三贤、十圣，若身若智及诸功德并所居国土也。
言分净者，以未闻***实教，但守所习权宗，权宗毕竟无有实果；故︿出现品﹀云：﹁假使有诸菩萨，於百千亿那由他劫，具修六波罗蜜及三十七菩提分法；若未闻此不思议大威德法门，或时闻已，不信不顺不悟不入，不得名为真实菩萨。﹂即知若守权宗，定无称性究竟之果也。良由：但云圣净，凡不净；断障後方净，未断时不净；秽土不净，别有净土等：故云分净。权、实两宗不同，如︽大疏︾、︽玄谈︾中广辨也。
二、圆净者亦有二门：一顿悟，二渐修。
﹁顿悟﹂者，翻前根本无明也。谓有圆机，闻此圆教，知一切众生皆如来藏，无别八识生灭之种；烦恼生死即是菩提涅盘，一切国土染相本空，无非净土；初发心时，便成阿耨菩提，见一切众生皆亦如是。故︿出现品﹀云：﹁菩萨应知自心念念常有佛成正觉，如自心，一切众生心亦复如是。﹂准此义故，即顿悟时彻於法界，若自若他，唯见清净，不见更有染法也。既不迷真执妄，故云翻前无明。
﹁渐修﹂者，谓虽***悟解，而多劫已成颠倒妄执，习已性成，难为顿尽，故须背习修行，契合本性。此复有二：一离过，二成德。﹁离过﹂者，翻前展转枝末三障也。既自识真净法身，灵鉴真心，即不妄认四大缘虑之躯。本因烦恼而为此身，既不认此身，即贪嗔自息；贪嗔既息，即不造业；既无有业，即无三界六道苦乐之报：故云离过也。言﹁成德﹂者，既无障恼，则一向称性修行，显发性上尘沙功德妙用。然非谓先离过尽，然後成德；即心境离过之时，即称性念念圆修万行，念念圆成万德；故虽初发心，便同正觉而不碍行布，行位历然。然且行行交参，位位融摄，因该果海，果彻因源；断障，即与一切众生同体普断；成佛，即与一切众生同体普成。故︿出现品﹀云：﹁如来成正觉时，普见一切众生成正觉，普见一切众生般涅盘。﹂即此圆教中四十二位，若贤若圣，若心若境，若依若正，若人若法，并是圆净缘起之法也。
言﹁缘起﹂者，由本因中，闻圆教，信圆法，发圆解，起圆行，圆除诸障，圆证法界，既藉此诸缘修证，故言缘起；证时即见凡圣皆然，故言圆净。故︽大经︾云：﹁若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。﹂︽法华经︾云：﹁佛种从缘起。﹂︽起信论︾云：真如熏无明，成诸净法。统而言之，则净缘起门，翻前染缘起门，以合前性起门也。然此华严圆宗，具别教一乘、同教一乘二义。上性起门，即别教义，迥异诸教故；上缘起门，即同教义，普摄诸教故。︽大疏︾、︽玄谈︾全拣全收：全拣诸宗，即别教性起义；全收诸宗，即同教缘起义。然约机约法，故开二门，既入法融通，二亦交彻，二门不二，统为华严圆宗所显真界生起万法之义门也。
二、明包离情者，疏﹁包空有而绝相，入言象而无﹂，上句包含所诠法，下句能诠教。又，含者亦含能诠；者亦所诠，文影略也。言﹁包空有﹂者有二意：
一、包虚空及万法有。谓：性虽包空而性非空，空融同性是绝空相；性虽包有而性非有，有融同性是绝有相。性若是空是有，则不能包空包有；良由性非空有，故能包空有也。非有包有，如︽老子︾云：﹁当其无，有器之用。﹂故知：有若实有，即碍於空；空若断空，则碍於有。良由真界包之，有成幻有，必不碍空；空即真空，必不碍有。既空有存泯无碍，故真界双包而绝相也。
二、即一体而说空有。谓：性无一物，即名包空；而灵心不昧，即绝空相。性具万德，即名包有；德皆是性，即绝有相。如莹净明镜，空无一物，是名含空；而明鉴朗彻，故绝空相。明镜本具能现众象之德，是名包有；能现即是明镜，故绝有相；以喻对法，义自分明。
问：文云﹁绝相﹂者，为绝空有之相？为绝真界之相？
答：相之极也，极於空有，但於真界而绝空有之相，即真界当体便是绝相也。
言﹁入言象而无迹﹂者，言象之义，下文广辨。此明真性不离言教之中，然且绝踪迹也。如水入诸波，无别水相；不同人入屋中，别有人相。故晓公︽起信疏︾序云：﹁玄之又玄，岂出万象之表；寂之又寂，犹在百家之谈。﹂此证入言象也。「非象表也，五目不能其容；在言里也，四辨莫能谈其状。」此证而无迹也。︽大经︾云：﹁法性在一切处，一切众生及国土，三世悉在无有余，︵入也。︶亦无形相而可得︵无迹也。︶。﹂
三、妙用自在者，疏﹁妙有﹂至﹁交映﹂是。﹁妙有得之而不有，真空得之而不空﹂者，不见真界之人，闻说三乘因果，则起心取相而求；闻说诸法皆空，则不喜化生严土。若得真界，即知一切皆同真界，不空不有也。於有处见之，︵之字指於真界。︶有则与之不异，故有即不有；於空处见之，空则与之不异，故空即不空。不空故，自然不失修行；不有故，自然不取於相也。
﹁生灭得之而真常﹂者，生灭之法，不出计所执，及依他缘起。若得真界，即知计如绳上蛇，本无所有，全是麻绳；既无法可生可灭，但是圆成真常也。依他无性，揽缘而起，故即生无生，即灭无灭，如绳无自性，全是於麻；故依他即圆成真常也。况三性皆无性，但是法界真常，居然可见。然此宗云依他，不唯依众缘之他，全依真界而起，为依他也。设假因缘，因缘亦依真界，故关键中说，法界起诸法时，有性起门及缘起门。
言﹁缘起得之而交映﹂者，先约义，缘起相由。後约法也，尘沙法数，无非法界缘起。故缘起之法，皆含寂照。如一尘，既全是法界，即寂照具足。如镜明而复净，故能现多镜入己一中，此一镜又入多镜之内，交相映入；一镜既尔，余镜皆然。一尘既同法界，寂而又照，故能含一切法入己一中，此一尘又入一切法中，交相映入；一尘既尔，一切皆然，重重交映而无尽也，皆由真界故尔。
∵我佛得之，妙践真觉，廓净尘习；寂寥於万化之域，动用於一虚之中；融身刹以相含，流声光以遐烛。
?∵第二、﹁我佛得之，妙践真觉﹂下，约人以显。文中二：初约佛显，後约王显。初中三：一智德，二断德，三恩德。
今初，﹁妙践真觉﹂者，﹁践﹂谓履践，﹁真觉﹂即清净本觉；故︿妙严品﹀云：﹁已践如来普光明地。﹂彼叹菩萨履践佛境，今明如来履践净觉，深浅不同，但引之以证﹁践﹂字。依︽起信论︾觉有三种：一者本觉，二者始觉，三者究竟觉。
言本觉者，论云：﹁谓心体离念，离念相者，等虚空界，无所不，法界一相，即是如来平等法身；依此法身，说名本觉。﹂既是法身之觉，理非新成，故名本觉。
二、始觉者，依本觉立，以有不觉故，谓此心体，随无明缘，动作妄念故。论云：﹁依於本觉而有不觉，依不觉故，说有始觉。﹂由本觉内熏力故，渐有微觉厌求，乃至究竟，还同本觉故。论云：本觉随染生智净相，即此始觉也。
三、究竟觉者，此明始觉心源时，染缘都尽，始本不殊，平等离言，离言绝虑，萧焉无寄，以始本无二，名究竟觉。是则觉心源故，名究竟觉；不觉心源非究竟觉，不名真觉；是究竟觉，故名真觉。
见始本异，不名妙践；达无二故，方名妙践。众生不悟真界，履践六尘五欲；如来契合本源，故践真觉成圣德也。佛是觉者，即指於人；真觉是所践之觉，即指於法。若以人契法，能所不忘，虽践不名为妙；今得真界融之，能所契合，故名妙践。
二、断德者，疏﹁廓净尘习﹂，即障无不寂也。廓谓空廓，净谓清净；尘谓障垢，即烦恼、所知二障也。然二障从麤至细有三：一现行，二种子，三习气。习气微细难除，尚皆廓净，况种现耶？︽大疏︾云：﹁荡无纤尘﹂，断障之义，下文有释。
三、恩德，疏﹁寂寥﹂至﹁遐烛﹂。﹁寂寥於万化之域，动用於一虚之中﹂者，上句用而常寂，下句寂而常用。寂者无声，寥者无色。万化者，即一切法从缘假有，如幻化也。域者疆域。一虚者，即一真虚寂也。﹁融身刹以相含﹂者，依正无碍也。然依正交彻，义有六句：
一、依内现依：谓尘含世界，︿现相品﹀云：﹁佛刹微尘数，如是诸刹土，能於一念中，一一尘中现﹂也。
二、正内现正：谓毛孔中现佛，经云：﹁如来於一毛孔中，一切刹尘诸佛坐，菩萨众会共围绕，演说普贤之胜行﹂也。
三、正内现依：谓毛孔中现刹，︿僧只品﹀云：﹁於一微细毛孔中，不可说刹次第入，毛孔能受彼诸刹，诸刹不能毛孔。﹂
四、依内现正：谓尘中现佛，下文云：﹁於一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。﹂
五、依内现依正：谓尘中现佛身及刹，经云：﹁一一尘中无量身，复现种种庄严刹。﹂
六、正内现依正：谓毛孔中现全佛身及刹，经云：﹁一毛孔内难思刹，等微尘数种种主，一一皆有照尊，在众会中而说法。﹂
五、六二句，具彰相即相入，方成融身刹也。
言﹁相含﹂者，以称性故，随举其一，必全收一切也。疏﹁流声光以遐烛﹂者，即流布声教之光也；故︽十地论︾有教光、智光也。亦可声是声教，光是光明，故︽大经︾云：﹁佛放光明世间，照耀十方诸国土，演不思议广大法，永破众生痴惑闇。﹂遐者，远也；烛者，照也；十方刹土，机感即闻，不局三千界内，故云遐烛也。
∵我皇得之，灵鉴虚极，保合太和；圣文掩於百王，风吹於万国；敷玄化以觉梦，垂天真以性情。
?∵﹁我皇得之﹂至﹁性情﹂者，第二约王显也，当时即德宗皇帝。﹁灵鉴虚极﹂者，谓英灵鉴达虚无太极之道也。灵鉴，智也；虚极，理也：知一切法。﹁保合太和﹂者，︽周易?乾卦彖辞︾云：﹁乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。﹂谓无为而化，上顺於天，下合於人；故圣人无心，以百姓心为心。既德合天地，中应人伦，反朴还?，三才一贯，为太和也。和为大乐，故︽礼记︾云：﹁大乐与天地同和，大礼与天地同节﹂，︽论语︾云：﹁用和为贵，以礼节之﹂；意取礼乐备也。
﹁圣文掩於百王﹂者，约时竖论，德超三古也；上古三皇，中古五帝，下古三王。﹁文﹂谓经纶天地，故︽周易︾云：﹁观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。﹂君臣、父子、尊卑、上下，谓之人文；此则德宗圣文明着也。﹁?风吹於万国﹂者，约处横说，道贯万邦也。谓?朴之风，万国布，如春风一举，百卉芳菲；故有诗云：﹁唯有春风无厚薄，贫家桃李也成阴。﹂
言﹁敷玄化以觉梦﹂者，谓敷畅玄妙佛法，风化教令，警觉众生无明大梦；故︽大经︾云：﹁譬如闇中宝，无灯不可见，佛法无人说，虽慧莫能了﹂，即令悟真性，永断无明也。言﹁垂天真以性情﹂者，︽礼记︾云：﹁人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。﹂欲即情欲，若以情情於性，性则妄动为情；若以性性於情，情则真静为性。今垂无为之化，令息妄动之欲情，合於天真之静性也。
∵是知：不有太虚，曷展无涯之照；不有真界，岂净等空之心。
?∵三、法喻结叹者，疏﹁是知不有太虚﹂至﹁等空之心﹂是。喻中，空无日而不显，︵如黑月夜行，不敢动步，及乎日出，方知本空。︶日无空而不舒；︵若遇日有物遮障，日即不舒；要得空无云翳，日始还照。︶故空、日互相假也。理实日照亦有分量，但取人间目不及，故曰﹁无涯﹂。︽大经︾云：﹁譬如孟夏月，空净无云翳，赫日扬光辉，十方靡不照。﹂法中真界与等空之心亦然，若无真界，何以展心智？若无心智，何以缘真界？︽三昧经︾云：﹁等空不动智也。﹂
∵︽大方广佛华严经︾者，即穷斯旨趣，尽其源流，故恢廓宏远，包纳冲邃，不可得而思议矣！
?∵﹁大方广﹂下，第二别叹此经，以申旨趣。文中三：一标叹，二释叹，三结叹。
今初，﹁斯﹂者，指如上融摄旨趣也。良由穷此融摄旨趣，故得﹁恢廓宏远﹂等。恢谓旷荡；廓，空也；宏，大也。今云﹁宏远﹂，则周义；﹁包纳﹂，则含空义；即当︽法界观︾中第三﹁周含容观﹂也。冲谓冲深，邃谓幽邃，即、容二门，皆称理深邃难见也。﹁不可得而思议﹂者，谓理深事广，俱不思议，况一、多、即、入，故宜词丧虑绝；故龙树菩萨判︽维摩经︾为小不思议经，︵芥纳须弥，毛吞巨海。︶指︽华严经︾为大不思议经，︵尘含法界，念摄僧只。︶此有四义，下解品题中当广明之。
∵指其源也，情尘有经，智海无外；妄惑非取，重玄不空；四句之火莫焚，万法之门皆入；冥二际而不一，动千变而非多；事理交彻而双亡；以性融相而无尽；若秦镜之互照，犹帝珠之相含；重重交光，历历齐现。
?∵﹁指其源也﹂下，第二、释叹。文中有六：一、本源深妙；二、成益顿超；三、诠旨圆融；四、说仪深奥；五、约器明，非器不测；六、指例显，当机益深。初中有三：一、标指其源；二、正明深妙；三、喻结难思。
今初，谓欲明功用，故先标源也。
二、正明深妙，文中有六：一、融情智，二、融真妄，三、显四句百非，四、泯真俗一多，五、融拂事理，六、融摄事相。
今初，﹁情尘有经，智海无外﹂。经有二义：一约喻，二约法。喻即尘含大千经卷，如情念含圆明大智，文在︿出现品﹀，如下具引。︽还源观︾中释云：尘即众生妄念，经即大智圆明，智体既其无边，故曰量同千界。二、约法者，即经是常义，故︽孝经︾云：﹁天地之经，而民是则之。﹂御注云：﹁经者，常也。﹂今意云：明情尘生灭之念，智推体即真常，故次句云﹁智海无外﹂。若情尘非常者，即智海有外也，以外有情尘故；既外无情尘，故知情即常也。然迷悟更依，真妄相待，若求真去妄，如弃影劳形；若体妄即真，似处阴而影灭也。
二、融真妄，疏﹁妄惑非取，重玄不空﹂。然惑与取，盖一义耳，︽肇论︾云：﹁惑取之知。﹂夫妄惑者，合是取执之义，今以称性融通，惑乃非取，故科云融真妄也。重玄不空者，文势用︽老经︾，经云﹁玄之又玄﹂，故云﹁重玄﹂。彼意以虚无自然为玄妙，恐滞情於此，遂拂迹云﹁又玄﹂。若佛法中意，以空空为重玄，即空病亦空也。今意云：即於空空便具恒沙德用，故云﹁不空﹂。︽大疏︾云：﹁万德有非有，一源空不空，如海对虚明，天地同一色﹂，此则空有交映也。
三、显四句百非，疏﹁四句之火莫焚，万法之门皆入﹂。四句者，谓有、无、亦有亦无、非有非无诸宗，堕此便成四谤；故︽大般若︾云：﹁般若波罗蜜，犹如大火聚，四面不可取﹂，取即被烧，堕即成谤，故须离之。法中离四句，今明圆教所宗诸法，本来离过，触向成德，四皆法门，故云﹁四句之火莫焚﹂也。然成谤成门，四句不别，如何异耶？谓於四句中，执一斥余，则句句皆病；︵如四人各执一句，或一人先後历四句义是也。︶若四句存泯无碍，则句句皆门。︵一人一时而见四句也。︶
问：依於何法而说四句？
答：然所依法，谓真俗相对成四，即法法皆具四也。
依真俗二谛明四句者：一、真随缘故有；二、缘无性故无；三、上二句俱存，故亦有亦无；四、互夺俱泯，故非有非无。又，不是有、无，是真性故。又，约教者，谓诠生死则俗有真无，涅盘则俗无真有。︽涅盘经︾云：﹁空者，所谓生死；不空者，谓大涅盘。﹂此上犹约诸法以说，若克就真性，亦有四句：一、性是有，知觉不昧故；二、性是无，无相无名故，三际︵去来今也。︶三处︵内外中间。︶求不得故；三、性亦有亦无，上二句同时故；四、性非有非无，此有二意：一、即由上二同时互相夺故，一时俱泯；二、直指真性不是有、无，但是真性也。
言﹁万法之门皆入﹂者，显万法也。万者指於总数，其实该於一切。然一切法不出四句，诸宗以四句为谤，故一切皆非；所以每论妙理，皆云﹁离四句，绝百非﹂，离於谤也。今既四句成德，故万法悉是妙门，晓公云：﹁失意则所说皆非，得意则所说皆是。﹂如见一尘，称理推之，即悟性空，全体便见法界；故此一尘，即是入法界之门，一切皆尔也。
四、泯真俗一多，疏﹁冥二际而不一，动千变而非多﹂。言二际者，谓真俗二谛，及生死涅盘，乃至诸佛众生相待之法，皆是二际也。今且约二谛明之，真随缘即俗，俗无性即真，故云冥也。二既冥合，即应是一，以互夺故，离名数故，故亦非一。︽大经︾云：﹁无中无有二，无二亦复无，三世一切空，是则诸佛法。﹂︽仁王经︾云：﹁於解常自一，︵是遣二也。︶於谛常自二︵是遣一也。︶。﹂又，二谛并非双，恒乖未曾各。一双孤雁，博地高飞；两只鸳鸯，池边独立。﹁动千变而非多﹂者，泯一、多也。谓变动差别之法全同真性，性无分限，故不是多，然亦非一，已在上句；故但举非多，而实一、多皆泯也。又可两句共成真、俗、一、多，谓﹁冥二际﹂是真，﹁不一﹂是泯真也；﹁动千变﹂是俗，﹁非多﹂是泯俗也。又，﹁冥二际﹂是一，言﹁不一﹂即泯一也；﹁动千变﹂是多，言﹁非多﹂即泯多也。据此，後义以真为一，以俗为多，不同︿十玄门﹀中，一、多俱取事法故。
五、融拂事理，疏﹁事理交彻而两亡﹂者，﹁交彻﹂即融，﹁两亡﹂即拂。此经所诠之事，必全理之事；所诠之理，必全事之理：故言交彻。然由交彻同时，故互相夺，二俱亡也。理即事故，理已泯也；事即理故，事复亡也。
六、融摄事相，疏﹁以性融相而无尽﹂者，谓一一事相皆摄理性，由性融之，故能包一切，能一切，重重无尽也。以性融相者，明重重之所以也，此则︿十玄门﹀德用所因中，第四﹁法性融通门﹂意也。谓若唯约理，则但一味，无别相入；若唯约事，则互相碍，不能相入。今约事理融通，故得有斯无碍也。谓不异理之一事，全摄理性时，令彼不异理之多事，随所依理，皆於一中现也。若一事摄理不尽，则理有分限失；若一事摄理尽，而多事不随理现，则事在理外失。今既一事全摄理性，多事岂不於一中现；故经云：﹁华藏世界所有尘，一一尘中见法界，︵见四法界。︶宝光现佛如云集，此是如来刹自在。﹂言﹁无尽﹂者，正辨事事无碍，重重无尽，通︿十玄门﹀；故此一句中，四字明所以，三字正辨重重也。︽大疏︾序云：﹁理随事变，则一多缘起之无边；事得理融，则千差涉入而无碍。﹂两对皆上句明所以，下句正明事事无尽。此上，但以非一非异解之，义即穷矣。又﹁周含融观﹂中四句：一、一中一；二、一中一切；三、一切中一；四、一切中一切。
三、喻结难思，疏﹁若秦镜﹂至﹁齐现﹂者，镜喻则兼前诸门交彻之意，以两镜相对，如事理二门；若取相入，展转成多，则亦喻事事无碍也；珠喻则唯喻融摄无尽。言﹁秦镜﹂者，秦朝有镜，能照人心；故朱?诗云：﹁西国有秦镜，其光世所希，照人见肝胆，鉴物穷幽微。﹂今意取文涉稽古，又取至极之明，故云秦镜。谓两镜互照，中置一灯，互相影入，交参无碍也。﹁帝珠﹂者，帝释殿网之珠明净，一入多中，多入一中，重重无尽也。
∵故得圆至功於顷刻，见佛境於尘毛。诸佛心内众生，新新作佛；众生心中诸佛，念念证真。
?∵﹁故得﹂下，第二成益顿超，於中二：初时处超，後因果超。
今初，言﹁故得﹂至﹁尘毛﹂者，上句时，下句处。时中言﹁故得圆至功於顷刻﹂者，由如上境界融摄微妙，故得信解悟入，有斯顿证。︿梵行品﹀云：﹁若诸菩萨能与如是观行相应，於诸法中不生二解，一切佛法疾得现前，初发心时，即得阿耨多罗三藐三菩提。知一切法即心自性，成就慧身不由他悟。﹂言﹁顷刻﹂者，对诸教时劫反显可知。﹁见佛境於尘毛﹂者，处超也。准时中例，亦可云：﹁若与如是观行相应﹂，不待上寻弥勒，西访弥陀，即一尘一毛便见佛境。如斯文句，大部中；若要见者，即前融身刹六句中所引文是也。
二、因果超者，疏﹁诸佛心内﹂至﹁证真﹂者。然因果交彻，义有四句：
一、众生全在佛心中故，即果门摄法无遗；故︿出现品﹀云：﹁如来成正觉时，於其身中普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生般涅盘。﹂又︽佛性论?第二如来藏品︾云：﹁一切众生悉在如来智内，故名为藏﹂也。故云﹁诸佛心内众生作佛也﹂。
二’佛全在众生心中故，即因门摄法无遗；故︿出现品﹀云：﹁菩萨应知自心念念常有佛成正觉，何以故？诸佛如来不离此心成正觉故。如自心，一切众生心亦复如是，悉有如来成等正觉﹂也。
三、由前生、佛互相在时，各实非虚，则因果交彻，随一成佛，全在二心。
四、由生全在佛，则同佛非生；佛全在生，则同生非佛。两相形夺，二位齐融，则无成佛及不成佛。故︿出现品﹀云：﹁譬如虚空，一切世界若成若坏，常无增减，何以故？以虚空无生灭故。诸佛、菩萨亦复如是，若成正觉、不成正觉，亦无增减。何以故？菩提无相无非相故。佛子！假使有人能化作恒河沙等心，一一心复化作恒河沙等佛，皆无形无相，如是尽恒河沙等劫，无有休息。佛子！於汝意云何？彼人化心，化作如来，凡有几何？如来性起妙德菩萨言：如我解於仁所说义，化与不化等无有异，云何问言凡有几何？普贤菩萨言：善哉！善哉！佛子！如汝所说，设一切众生於一念中悉成正觉，与不成正觉，等无有异，何以故？菩提无相故，若无有相，则无增减。佛子！菩萨摩诃萨应如是知：成等正觉，同於菩提，一相无相。﹂
释曰：上来但以反覆相对，故有四句，而大旨不过因果交彻，亦可如文而见也；但众生成佛之义，难以忍可於心，略为问答。
问：此中成佛，为约事成，为约理成？若约事成，云何同性故？若约理成，云何成正觉入涅盘耶？
答：此是华严大节，若不对诸宗，难以取解，今约五乘及五教而辨浅深。然诸众生，若於人、天教中观之，具足人法二我。若於小乘教中观之，但是五蕴实法，本来无我。若大乘始教法相宗，则说唯识所现；若无相宗，则说幻有即空，人法俱遣。若大乘终教，唯如来藏具恒沙性德，故众生即在缠法身。法身、众生，义一名异，犹据理说。若大乘顿教，则相本自尽，性本自现，不可说言成佛不成佛等。若依此宗华严，旧来成正觉，亦涅盘竟，非约同体，此成即是彼成也。难曰：若尔，何故现有众生非即佛耶？答：若就众生位看者，尚不见唯心即空，安见圆教中事？如人迷东为西，正执西故；若诸情顿破，则法界圆现，无不已成，犹彼悟人，西处全东。又难：若尔，诸佛何以更化？答：众生不如是知，所以须化。如是化者，为究竟化；如是化者，无不化时。故下结云：大悲相续，救度众生，五教不同，皆圣言量，不可将教就情识说。
大方广佛华严经普贤行愿品别行疏钞卷第一
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