论华严法藏圆融之理构建了二程的思辨“天理”

论华严法藏圆融之理构建了二程的思辨“天理”

孙业成

“在先秦哲学中，所谓理，皆以分殊言。”（张岱年）但老子之有生于无、《易传》之易生两仪、王弼之崇本息末，所表述的是形而上学之素朴直观的“理一”范畴。而东方哲学形而上学之思辨形态，则表现于法藏的圆融之理法界。他的五教、十宗、六相、十玄门、性起等等理论，元不是对其圆融之理的补充和说明。其圆融之理，构建了二程的思辨天理；其一多关系，成就了二程的理一分殊思维模式。法藏的圆融之理影响了整个宋明理学，使中国哲学本体论由直观走向思辨。

天理是宋明理学的核心范畴。朱子说：∵“圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲。”[1]其实，整个宋明理学的理论也就在教人究天理。天理实质是什么?天理又何所本?此乃为本文所着重解决的问题。

天理缘起

天理，实即一个“理”。“天下只有一个理”[2]。春秋时，理原为纹理、治理义。《诗经》四见，《左传》五见，《国语》三见，均为原初意义上使用；《易经》、《尚书》、《老子》、《论语》无此字。战国时，理为义理和天理义；秦汉时，理为名理、一统之理义；魏晋时，理为玄理义[3]。

“在先秦哲学中，所谓理，皆以分殊言。”[4]战国时，包括《庄子》天理，“道家所讲的理，侧重于客体现象方面的认识”；“儒家所讲的理，侧重于主体现象方面的认识”[5]。

需强调的是，玄学家王弼玄理的动复归于静、“以无为本”及“守母以存子”，阐述的乃是形而上的直观“理一”。王弼的佬子指嘞曰：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫，崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。言虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。”“崇本息末”已是真正意义上的形而上学，但缺乏理论佐证。

就王弼的崇本息末，《魏晋玄学史》[6]说：“究竟什么是本?什么是末?只有提升到本体论的高度进行全面的思考，才能得到根本的解决。……认为本末关系就是本体与现象的关系，所谓崇本息末就是发挥本体对于现象的统帅作用。”这一论题，似乎有待商榷。

本末关系较妥当的说法应是体用，而非本质与现象的关系。

何谓本质?每一事物都有多种属性，如认准某一属性为本质，其余的无疑是现象。人有很多属性，其本质是什么?有的说是劳动，有的说是思维，有的说是文化等等；如设定其中之一为本质，余者的表现均为现象。就一个国家而言，它有政治、文化、人口、国土、气候等种种要素构成；如政治是其本质，其余的是其现象。就一国文化而言，中国文化的本质所在是鲁文化之儒学；纵的来说，先秦有儒墨名法道诸子百家、唐有儒释道三足鼎立；横的来说，战国时有鲁文化、秦文化、楚文化、越文化等；孔子之儒学因适应不同时代人们的精神需求而成为了中华民族的主流文化，起着领导作用；而余者即为现象。

由此可知，本质是占据着主导地位，起统帅作用的，亦是事物特殊规律之一。本质与现象可以互相转变。一事物因其特殊规律而区别于另一事物，这也就是它的本质所在。本质与现象是源与流的关系，其性质相同，即小溪流之源头永远流出的是水。

一切不同种类的本质与现象的统一体之所出，方能称之为本体。本体之小溪流不但能流出水，而且还能流出金子；本体能生出三世间：器世间、众生世间、正觉世间；本体能制造宇宙飞船，生出新观念；一切有形、无形的存在均与本体相互依持。柏拉图的理念、亚里士多德的第一原因、基督教的上帝、康德的物自体、黑格尔的绝对精神；以及老子之道、王弼之本、法藏的理法界、二程的天理均为本体论的恰当表述。本体言语道断，心行路绝，属形而上学范畴。

二程的天理

天理二字仅在《礼记·乐记》中出现过一次，二程却以此建立了影响深远的理学体系，不啻为一大创举。程颢说：∵“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来。”[7]“宋儒乃把理字做个大布袋，精粗巨细，无不纳入其中。”阅二程实将儒学推向了一个更高的、超越经验世界之外去追问第一因问题的思辨本体论阶段。

披阅二程的文献，围绕天理，其主要有以下几方面的论述。

一、天理与易道

天理即易，乃生生不息也。“上天之载，无声无臭，其体则谓之易。”[8]“生生之谓易，是天之所以为道也，天只是以生为道，继此生理者只是善也。”[10]天理自然、无为，“言天之自然者，谓之天道。”[11]“天理生生；相续不息，无为故也。”[12]生生之天理是客观、永恒的；“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。”[13]“天理云者，这一个道理，更有甚穷已?不为尧存，不为桀亡，人得之者，故大行不加，穷居不损。”[14]

二、天理与太虚之气

张载以天为太虚，“由太虚，有天之名。”∵（《正蒙·太和》）二程以为张载“太虚即气”，有以把形而下的气与形而上的太虚相混淆之嫌。“若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也。”[15]理（道）、气，二程是严格区分的：“凡有气，莫非天”[16]，气从理来；∵“天者，理也”[17]，天应专指理言；“气是形而下者，道是形而上者。”[18]，由张载的天为太虚（气）说和二程的天为理说，最终导致了朱熹的天兼理、气说“性与气皆出于天，性只是理，气则已属于形象。”[19]

三、天理与心、性

二程有主“心是理，理是心”[20]；“只心便是天，尽之便知性，知性便知天”[21]的心、性、理为一说。有主心、理相通说：“心所感通者，只是理也”[22]；“圣人视亿兆之心犹一心者，通于理而已[23]。只不过程颐为免混淆“圣人本天，释氏本心”[24]，区别出了“自理言之谓之天，白禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心”[25]。而“心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道”[26]。心、性、命、道（理），实为一。阳明心学实出于二程的理学。∵“《传习录》曰‘心即理也‘与’心即道也’，如出一口。阳明先生因后人求理于事物，故屡屡提掇此义，不知者遂骇为特创耳。”[27]

四、天理与人伦

“人伦者，天理也。”[28]礼即理也，∵“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”[29]。二程将人伦规范提升到了天理高度，此一规范笼罩着整个宇宙，∵“凡眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒。至于君臣父子间，皆是理。”[30]此一论题亦为朱熹所大力推崇，∵“穷理，如性中有个仁义礼智，其发则为侧隐、羞恶、辞逊、是非。只是这四者，任是世间万事万物，皆不出此四者之内。”[31]

五、天理与人欲

“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”叫这就是有历史影响的存天理、灭人欲思想的来源。二程的天理人欲始终不能两立，而一切又以服从其天理之道德义务为最高价值标准。而朱子却调和曰：“虽是人欲，人欲中自有天理。”[33]何谓天理、人欲?朱子曰：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[34]天理乃是无过无不及之中庸也。

六、体用一源，显微无间

程颐在其赐传序》中曰：“体用一源，显微无间。”体、微，天理也；用、显，万事万物也。两者是相互依持，不一不二。此一论题，实是《华严经·卷八》“一即是多，多即是一”的注脚。华严倡理法界、事法界圆融无碍，二程亦揣其意旨，曰：∵“天地之用，即我之用也；万物之体，即我之体也。”[35]天地万物一体圆融。“仁者，以天地万物为一体。”∵（《识仁篇》）

七、理一分殊

理一分殊是二程对张载晒锄的评语，实也是自己学说的精辟概括。如“天下之志万殊，理则一也。”[36]“散之在理则有万殊，统之在道则无二致。”[37]，其理论来源乃华严学的一真理法界，一真法界因不守自性而随缘起万法。就此，朱熹亦毫不掩饰地说：“然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔，……释氏云：一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏也窥见得这些道理。”

程朱天理学实是华严之理的儒学阐释。

法藏的圆融真理法界

一、法藏与华严宗

法藏是华严宗的实际创立者。华严宗是依《华严经》立教的。素有“佛教之母”、“经中之王”之称的《华严经》，以文学的语言描述了一个神话般的莲华藏庄严世界海。∵“世界由智成，说海即是智”[38]，实是佛境。通俗地说，∵“大部《华严经》在《兜沙经》、《十地经》的思想基础上，更结合了《入法界品》，发展了无尽缘起的理论和普贤愿行实践相一致的思想”[39]，这就是全部《华严》的中心，亦是法藏理法界学说的渊源。

褪去《华严经》的神话色彩而走向哲理标志的，是法藏《华严经探玄记》的出现。《探玄记》将卢舍那佛法身、宝师子座、莲华藏、真如、如来藏、成等正觉、法雨、菩提心等佛理，即万法之所以化生的第一推动因，简约化为真法界，或曰理法界。何谓理法界?

二、法藏的圆融之理

法藏名本体世界为理法界，依理法界而起的世界为事法界。理法界总摄事法界，事法界反映理法界，故为理中事、事中理。

澄观《华严法界玄境》总结法界为“一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。”此前的法藏，却已将这理论作了具体的论述。

法藏《华严发菩提心章》曰：“一真空观，二理事无碍观，三周遍含容观”，宗密注曰：“真空第一，理法界也。……理事无碍第二，此即名之法界；周遍含容第三，事事无碍法界”

该章有理法界、理事无碍法界、事事无碍法界，在此何独没有事法界?宗密解释说，事相不能独立，须与理法界相互依持；若单独观想每一个差别事相，却无有穷尽；且观想一一事相，即观想虚妄境界，非观想真理境界，故略而不论。

其实，在法藏的学说中，四法界说已相当充分，如“所人法界义有五门：一有为法界，二无为法界，三亦有为亦无为法界，四非有为非无为法界，五无障碍法界。”[40]一有为法界即事事无碍法界；二无为法界为“性净门”，即理法界；三亦有为亦无为法界，四非有为非无为法界，即理事无碍法界；五无障碍法界，即佛地，既可谓理法界，又可谓理事无碍法界，因一切如如故。“事法界，谓十重居宅等；理法界，谓一味湛然等。”

由此可见，法藏的四法界说已很完备。

法藏毕生所做的也就是此项工作。他的五教、十宗、六相、十玄门、性起等等理论，无不是对其法界说的补充和说明而已。

理法界、事法界，如何能达到一体圆融?这是法藏全部学说的基石。对此，《华严发菩提心章》解答说：

“一缘起事法以虚空无性故，举体全理也；二真性理法以真实故，不碍举体全事也；三由前二义不相离故，理事俱存。”事法因缘起性空而人真空之理，真理以其真空实性，遍融于全体事法中，故理事俱融。

“一以理全事故理隐也，二（以）事全理故理显也，三以前二不相离故隐显俱立也。”真理总要体现于事法，故理隐事显；事是有理的事，故事隐理显。是故理事相融，隐显俱立。

“一缘是能成为有义，多缘（是）所成无体是空义，是即多归于一，故一存多泯也；多亦为一故，多为能成是有义，一为所成是空义，是即一归於多，故（多）存一泯。”一是能成，多是所成，多体无自性即为空，故一摄多，一显多隐；∵（反之）多为；能成，一为所成，多摄一，故多显一隐。一多俱存，圆融无碍。

法藏的烨严经义海百门》亦曰：“理不碍事，纯恒杂也。事恒全理，杂恒纯也。由理事自在，纯杂无碍也。”

因此之故，理事相融，“一多各二不相离，故无碍俱现也。”

理事圆融的基础是一真理法界。

何谓（一真）理法界?∵《探玄记》释有三义：一是因义，乃成佛之因，即第一推动力；二是性义，即自性清净；三是分齐义，“诸缘起相不杂故”[42]。

进一步，宗密粧华严法界观门》释曰：∵“清凉新经疏云，统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种+法界。”亦是法藏法界的内涵之一。

其实，理法界，乃一真空体也，乃一自性清净心也。∵“心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。”∵（《六十华严经·卷十》）理法界实力万法之所依，世界第一推动力。

理法界又是有情之本身。“一切众生皆是法界”[43]。

究其实，理法界有二：“一理，二事。”[44]理因事而能融，事因理而为所融。理事圆融，一统于真法界。

法藏集诸圣智慧之大成，其独特的法界诠释，开辟了东方思辨形而上学的新视野。法藏（一真）理法界的创立，的确意义重大，尤其于宋明理学的创立。

天理渊源

二程的天理主要由以下四个方面促其成就。

一、儒家

“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。”[45]二程要复兴儒道。四书五经中的仁义礼智是儒道的实质所在。∵“此四者，人人有之，同得于天者，不待向别人假借。”[46]儒家的人伦是二程天理的主要内容。

二、道家

《老子·四十章》说：“天下万物生于有，有生于无。”其《四十二章》又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物；”老子之道（无）属于本体论范畴。二程吸取道家思想，则以理为道，如“盖上下、本末、内外，都是一理也，方是道。”[47]“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道。”[48]此理此道，即属于本体论意义。二程又说：∵“天地万物之理，无独必有对，自然而然，非有安排也。”[49]“天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶。”[50]道家的道德、有无、动静、阴阳、生死、长短、高下、本末等对待关系亦是二程天理“无独必有对”，思想的另一来源。

三、《周易》

“物极则反，事极则变。困既极矣，理当变矣。”[51]物极必反亦是天理的重要理论之一。“极”乃源于惕》之太极。《易·系辞上》曰：∵“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”而太极是二程本体论天理思想的直接来源，∵“太极者道也，两仪者阴阳也。”[52]

只不过，道家、∵倜剔提供给二程的是种朴素、直观的本体论思想资源。

三、佛家

法藏的倒融之理所表现的一多关系，是二程思辨形而上之天理的活水源头。如“一物之理即万物之理。”[53]“《中鄘》始言一理，中散为万事，末复合为一理。”[54]“天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”[55]

“间：某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何?曰：只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万里归于一理也。”[56]万里归于一理，由此可知，法藏理法界的影响。

结∵语

以上梳理可知，法藏的圆融之理与二程的天理有联系，亦有区别。

两者的联系是：一就宇宙本体论而言，圆融之理构建了二程的思辨天理；二就具体的一多关系而言，一即多、多即一，成就了二程的理一分殊的思维模式。

两者的区别是：法藏的圆融之理，犹如一空药筒，始终空无一物。就因为空，所以能生万法，万法亦因此而以之为依持。而二程的天理，却将这空药简装进了儒家仁义礼智诸伦常，此犹如唯识家的种子识，而生出天地万物。无怪乎朱熹说：∵“天下之理，至虚之中，有至实者存；至无之中，有至有者存。”[57]此外，法藏的圆融之理与万法圆融无碍，二程天理与人欲却离而不合。此即为两者的区别所在。

两位贤哲同姓（性）一理，所宗虽不同，但同得时代的精华，一同创造出了灿烂的东方文明。

参考文献：

[1]（宋）黎靖德《朱子语类》，中华书局1986年版，第207页。

[2]《二程集·遗书卷第十八》，中华书局1981年版，第196页。

[3]张立文《理》（中国哲学范畴精粹丛书），人大出版社1991年版，第68页。

[4]张岱年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第53页。

[5]张立文《中国哲学发展史》（天道篇），人大出版社1988年版，第540页。

[6]余敦康着，北京大学出版社2004年版，第122页。

[7]．《二程剿，中华书局1981年版，第424页。

[8]方东树《汉学商兑》卷上

[9]《二程集·遗书》卷一，第4页。

110]同上，卷二上，第29页。

[11]同上，卷十一，第125页。

[12]同上，《天地篇》，第1228页。

[13]同上，卷二上，第38页。

L14]同上，卷二上，第31页。

[15]同上，卷十一，第118页。

[16]同上，卷六，第83页。

[7]同上，卷十一，第132页。

[18]同上，卷十五，第162页。

[19]《朱子语类》，卷五十九，第1387页。

[20]《二程集·遗书》卷十三，第139页。

[21]同上，卷二上，第15页。

[22]同上，卷二下，第56页。

[23]同上，《同人卦》，第764页。

[24]同上，《遗书》二十一下，第274页。

[25]同上，《遗书》二十二上，第296页。

[26]同上，《遗书》十八，第204页。

[27]黄宗羲《宋元学案·伊川学案》，中华书局1986年版，第616页。

[28]《二程集·外书》卷七，第394页。

[29]同上，《遗书》卷五，第77页。

[30]同上，《遗书》卷十九，第247页。

[31]《朱子语类》，卷九，第155页。

[32]《二程集·遗书》卷二十四，第312页。

[33]L34]《朱子语类》，卷九，第224页。

[35]《二程集·粹言·论学篇》，第1184页。

[36]同上，《同人卦》，第764页。

[37]同上，《易序》，第690页。

[38]智俨《华严经搜玄记》卷一下，《大藏经》35册，第23页（中）。

[39]吕囗《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第365页。

[40][41][42]《华严经探玄记》卷十八，《大藏经》35册，第440页（中下）、441页（上）、440页（中）。

[43]《大藏经》35册，第246页（上）

[44]《大藏经》35册，第145页（上）

[45]《二程集·明道先生墓表》，第640页。

[46]《朱子语类》，卷十五，第285页。

[47][48]《二程集·遗书》卷一，第3页、第4页。

[49][50]《二程集·遗书》卷十一，第121页；卷十五，第161页。

[51]《二程集·困卦》，第945页。

[52]《二程集·易序》，第690页。

[53][54]《二程集·遗书》卷二上，第13页；卷十四，第140页。

[55][56]《二程集·咸卦》，第858页；《二程集·遗书》卷十八，第195页。

[57]《朱子语类》，卷十三，第232页。