量理寶藏論（二）

辰二、答辩有二：

已一、破斥他宗之答辩：

有一或说，决定有二：（1）若谓既无决定之分别见，然且（）实有决定之无分别见，现量之断除增益故﹖云：断除增益，若为何唯「现相」之名，则现量不断除增益为非有。若谓：遣余之断绝增益﹖则犹如比量无违越於分别见，缘於自境之际，圆满实物成立量，以所取量之量。彼故﹖若假立「确定」之名则灭坏。

已二、宣述自宗之解说有二：

午一、现量作立破之法：∵

若谓现量为何﹖彼岂能作立破﹖

【现量离分别见性，无错乱性成立量，从彼或其余能力，决定势力作立破。】若以现量现见瓶，则显现「颜色」与「无常」二者之现量，若现量除青色之质体外无余量，决定无常由他力定量作立破。则於无常之质体外亦无余量，是彼性谓之。然而青颜色之虚体，无错乱之因，和具分别见之外缘，熏习前世多次现见现前，和属注一心而实有性，能引导「自力定量」。释量论云：「若舍差别分，现量所取中，於差别若有，证缘亦当证。」对於无常之虚体，产生具余相似等等错乱缘持为同体之原因故。不能自力定量故，须依赖他力定量。释量论云：「由见色法同，蚌壳误为银，若不由乱缘，而计余功德，故由见於法，见一切功德，由不决定妄，故当善成立。」

午二、若是决定则与现量相违有四：∵

未一、决定青色虚体成立分别见：∵

倘若信乐「刹那」之虚体摄属为遣余（观念），决定此青色之自性-虚体是分别见，不容许为现量。无观待因相故，亦非比量，以其不断除对立故，亦非属於遣余之范畴。

【决定青色之虚体，是分别故为遣余。由错乱得取自相，许内观是自证量。】外义无分，从现量现前後，随彼而产生之识谓青色，了知彼青色虚体之「总相」法是分别见，彼分别见非假立余他对立之支分，彼性断除非青色故。是「遣余」之有境，而且为「剔除」无实之境故。然所取境得到青自相，从内观之，是属於自证识故无错乱。集量论云：「分别亦许自证识，从非义而悟彼故。」释量论云：「於所见若知，是总义分别，不增益余分，除尔许行境。」

未二、决定性断除增益之法：

【彼任何存在「确实」，应知是断除增益。】「真实」、「增益」二者，互不并存之相违故。若决定或实有则无增益。释量论云：「决定与增益，能所害性故，说此於「远离」，增益转应知。」

未三、遮除随生之决定智：

倘若谓信乐「增益」摄入「远离」存在随生之决定智，非遮除之有境﹖云：无过。三千五百颂云：「彼远离性是剔除。」彼故，由现量而随生之决定智，确定颜色，是遮除之有境，而非确定之刹那性故，非现相之有境。

未四、法称论师之旨趣：

【决定与增益意识，二者摄属遮遣故，彼诸谓为非现量，因明智者之宣说。】「决定」、「增益」二者亦摄属於遣余方式，而不摄属於现量谓之：善巧唯一真实量理智者之所宣述之。彼故，虽诠释现量而决定青色之虚体，亦是分别知见。

寅三、现见境不摄属「名言」、「分别见」之法有三：

卯一、现相应成「立」、「破」俱时：

倘若「名声」与「决定」亦显现实体相而衡量之，则岂有过失？

【依名声别相衡量，当了知立破同时。】瓶之所作性与无常是无分别体性之义故。若成立则同时成立，若破斥应同时克除，以其义无差别之故。

卯二：诸同义之名称，皆属异名：

【一义假立诸多名，是属异名非相异。】无差别义，尽所有-「名声」与「确定」虽诠为同一义体，无超越彼义性故。唯转成同义异名，不可能得相异之名体或名言。释量论云：「余则於一法，一声觉能遍，非是余境故，应成为异门。」

卯三、若作遮反性，当转成遮除方式：

若谓无分别体性之同一义，所作性与无常等，虽诠说相异名声，然而不转成同义异名，彼诸是相异虚体故？

【遮反作用於遮除，唯限假立实体名，彼现相愚者错乱。】

於同一义其相异虚体谓之说法，能立遣余式。於虚体现相假立名，唯仅限於无知因明之名言。

庚二、遣余有三：

辛一、定义：

【断除实相违趣入，遣余是有境旨趣。】实相违，缘火之时，彼非火是实相违。趣入自境之际，遮反非彼（非同类）或非彼之实相违。感受自之实境，彼断除实相违後（即遮反实相违），彼境（即是遣余之有境）谓之「趣入遮除」之定义：感受现相与遮除二者是所取境，由境中叙述实境之增益，遣余与遮除之所持者，彼有境之识为「趣入遮除」。自境断决实相违後，产生之觉识彼适住於趣入遮除之定义，断决实相违後，趣入现相，彼增益是遮除之定义。

辛二、确定遣余之自性有二：

壬一、遣余之立论，

壬二：详析遣余

壬一、遣余之立论分为二：

癸一：遣余境之本质：

【测故，剔除无实境，误所取境是自相。】遣余是测察作用，於实义不成立故。若於无实境误为真实境後而趣入，而所得到之境是自相，彼义自相亦所作性和无常等无相异之义。而存在於同一体性，诸相异虚体相互之间，无缠杂适存於唯「相异」性，然而观待立宗（誓立宗）之一面转成因相，或转成因相无随行，谓之胜论师所揭之过，如何断除﹖

癸二、若答辩彼须了知「觉识」之认定法：

【自相同一或相异，遮除认定有四种。】虽如是住於义自相，然而缘持之际分别心之增益後：a.於同一义谓相异义。b.於相异义谓同一义。c.於同一义谓同一义。d.於相异义谓相异义。等四种认定方式中，同一义谓相一义，相异义谓相义二种容易了解。兹於相反二种之解说，分为三：

子一、相异义增益为同一义：

丑一、理由：

【所作与定义同一。】檀香树、沉香树等等俱有枝叶，同一定义。和花、白牛等等俱有脊峰之同一定义。和火燃烧与水淹漫等同一果性，是同一错乱之因，彼故从诸任何义。遮反後作俱彼因者之同类谓之说法。

丑二、增益之觉识相有二：

寅一、相异义误为同一义：

【熏习力误为同义。】树枝与脊峰，燃烧和湿性等等诸同一遣余之境，无始以来错乱之熏习力影响，所取为同一总相。释量论云：「现义觉能缘，各种别异义，无差别体性，遍缘诸体性，彼由意乐力，宣说为有总，由彼所遍计，於胜义中无，诸别不随行，余随行不现。」

寅二、断除彼之不应理：

【类同相异之果识，若谓一与异相违。】然而於相异义相似，於花白垂胡产生同一果之心识。致於马与牛不产生同一果之心识，谓相违。

【犹如意识和药物，虽是相异有差别。】境、根、外相和作意等，虽相异然而产生唯一识不相违，相异之药物虽相似，湿列打雷和巴惹巴打等对治痢疾作止镇定之用，乳酪、蔓青（元根）等不能作镇定用，别相虽无十分相异，然花白垂胡等产生同一意识-牛之总相，而马和树等不产生同一果意识，谓不相违。释量论云：「达一知义等，成其为一义，有虽是各异，由自性决定，犹如诸根等，如见药虽异，或共或各别，能治疗疫病，余物则不尔。」

丑三、目的：

【诸相异所作立破，观待一方当了知。】境、时、相等相异之树和牛、火等诸相异，了知为同一总相後，观待能立与能破之一面而了知是其目的。量决定论云：「彼之差异当为证悟者之杰作。」

子二、同一义增益为相异亦有三：

丑一、增益之原因：

【遣余相异行境故，同体亦相异虚体。】声之所作性和无常等，虽意许无差别义，世尊谓诸蕴为相异虚体，和因明学家谓：有法、所立宗、因相、分析为相异，是从遮反相异之反面（异类）方式，容许意识增益为相异虚体性。释量论云：「名义诸具者，互异即此种。」

丑二、增益之识相：

【如取法分别声义，耽着相异性之义。】依遣余方式，如觉识显现异相。外义亦增益为相异性後而耽着作用。如云：「是故某差别，由某法了知，其余则无能，故别异而住。」「声」、「所作性」、「无常」三者，彼能诠之声诠说相异义，如分别心显现相异义，彼分别（异类）性亦耽着於相异之义，彼故，云何「差别」？谓「法」等之说法故。

丑三、增益相异之目的：

【一未隶属是同一，为能了悟故分析。】如是同一体性，诸无知者，以遣余方式由「遮反非声」之声、「遮反非无常」之无常、「遮反非所作」所作性之方法分析其彼此间相异。证成同一义体故，能了知声无常等。释量论云：「法有法建立，如异非异等，是不观实性，如世间所许，唯依如是许，遍立能所立，为入胜义故，诸智者所作。」诸等实体之妨害量，应知总相与相异虚体灭除实有义之理论。

壬二、详析遣余有三：

癸一、实事分类：

【认持实有与无实，方式是遣余二相。】能立所立和能破所破之方式，分为实有遣余与无实遣余二相。

【若依名声与觉识，彼「有」、「无」亦各有二。】名声之遣余和觉识之遣余二分法，将组成四种-实有名声、实有觉识、无实名声、无实觉识等遣余，二、二共为四种。释量论云：「为遣除彼故，其决定与声，亦唯有尔许，彼等境有异。」

癸二、破除实义之遣余有二：

子一、实义之遣余不应理

【遣余是摄属觉识，物质之义无遣余。】某一谓：实义之遣余，欲许实义性之遣余。法称论师之旨意，反体与虚体，不分故。

子二、破斥彼原因有二：

丑一、剔除转成现相：

【义之遣余自相故，转成现相剔除弱。】若有实义之遣余是义自相故。若承许之，转成现相之境，则剔除之功能丧势。

丑二：剔除相似现相：

【现相有实义类同，承许断眼识之盲者。】若「遮除」有实义，则现相亦有实义类推之，若许如是一切义皆是现相故，转成断失眼识之盲者。若谓现相是无分别心感受故无实义﹖云：剔除亦是分别心之感受故无实义。倘若剔除是有实义，则实有之定义，是能作义故，当成为实体。若於无实体，设立「实有」之名，则谓转成类似「虚空有身」。若如是「有」、「无」之名言皆成错乱。彼故一切遣余摄属觉识范畴。名声与分别作意将互相揉杂一起作用，至於诸义自相尽如彼自之体性实有而存在故，无「剔除」之假名。

癸三、各个之立论有二：

子一、实有遣余之名声与觉识二者摄属一体故，若诠说观待一面，则为

二种。

丑一、定义：

【实体遣余断无体】实体遣余之定义：断除非能作义，彼故一切「实有之名声」∵和「分别作意」是能断决之有境。

丑二、分类：

【现相以及无现相，境之方式分为二。】若分析实有之遣余有二：

丑三、各自之意义

寅一、决定现前：

【显现於义之自相，随而生诸决定智，若分名声与分别，当转成剔除支分。】眼识现见瓶之自相是现量，（决定智之实境）：而假立彼「瓶」为青色与非青色，常与无常等名，若能确定是分别与非分别，则是遣余性。如云：「於所见若知，是总义分别，不增益余分，除尔许行境。」现相与剔除二者，无始之习气揉杂执为同一体故，外道们於根识之思惟,亦如是产生邪见。

寅二、确定隐蔽之遣余有二:

卯一、定义

【观待於因或不待，自之定义不可现，以名声分别决定，彼境亦是遣余性。】实义之定义不可显现—不观待於现量而了知，是以名声、分别而决定彼境。

卯二、分类：

【谛实与否执二边，摄入分别三遣余。】

辰一、实义是摄属比量之遣余有三：

已一、诠自宗合理：

若诠「自宗之合理」，则比量三法（因、法、义）是遣余，分别能立、能破增益後，结合实义。

已二、破斥他宗之见：

若破斥他宗之见，***某些学者主张，「声」、「无常」、「所作性」三者是实物故。欲许「声之实物」为有法等？此不应理，实物无「成立」、「不成立」二分法。释量论云：「故依事无事，非依於外事，依声义此中，许一切立破。」

已三、断除遮阻之不应理

然若谓：声义是虚体，彼是无实故，不住於义而能作立破。义自相不当转成作立破。若谓：「声义」与「义自相」二者无相系属之故。曰：非如是。耽着声义为自相而作立破之故。因此最初立名者於「义自相」，和「声义」不作区分各别，其後结合名言，亦以不作区分而了知故。不作各别分类之原因，是无始之习性，误为同一体﹖以其妄分别同一实体而言。那麽，解说时为何不作同一体，解析者和应用二种「名言」而说相异。若於陈述辨别时摄入名言，则由颠倒妄想方式而了知。

辰二、实义遣余摄属邪智之遣余：

断绝谛实之声和分别见思维是决定一切。

辰三、怀疑二者是摄属犹疑之遣余：

怀疑亦是分别见故，由剔除方式，假立二者之故。（否定「彼」、「非彼」之现相。）

子二、无实遣余之「名言」与「觉识」二者，摄属同一体故。若诠观待一方

，则分为三：

丑一、定义：

【无实遣余遮实有。】彼之定义断除能作义。

丑二、分类，由所遮除之事物方式分为二：

【所破由「有」「无」方式，剔除之相分为二。】剔除「无」成立体性。

寅一、实有所知：所遮除存在之所知，如无瓶等。

寅二、无实所知：非存在之所知如「无兔角」与「常之无实体」等。

丑三、无实体非现相之境有二：

寅一、不容许现相境为合理：

【无实非有实体故，无体性故无所知，彼故遮除实体性，仅止假名谓无体。】无实体无能立自之体性，由现相方式无法作成实境。不转成所知之范畴，然而唯「遮除实体」，谓「无体」缘取分别性，唯止「名声」之诠说。遮除瓶谓「无瓶」，遮除兔子头上有能刺之实体-谓「无兔角」，以及若遮除外界具有身-谓虚空，由遣余方式，唯有「假立能作境」外，彼诸无稍许成立体性。

寅二、断除彼不应理有四：

卯一、断除与实体相似：

倘若彼诸既不能成立实体性，而且成立自之体性无实故，非无少许能立，若不能成立实体之体性故当不能成立，则谓实体亦因不能成立无实之体性，故转成不能成立其体性之思维。

【从因而成立实体，则不需观待无体，无体不由因生故，遮除实体成立识。】实体从自因而成立故，不观待於遮除无体，於无分别观点成立现相，而且从分别见观点而成立剔除性，无体：不从因而生，以其不能成立体性之故。既不成立现相，而且剔除实体後，於觉识方面成立遮除。

卯二、断除与量相违：

【承许无兔角诸等，无为与虚妄二境，从彼现相影响力，谓成立彼实有境。】承许兔角，石女之子等为无体性，虚空、二月与总义等缘取彼领受力而了悟故，岂非成立义？

【於彼现相得知彼，承许共法非能量，彼故「无为」分为三，二颠倒境为非量。】虚空、择灭、非择灭三种无为，亦遮除有为之方式，成为能作境是分别见故，无违越於「遣余方式」，「幻相」「总义」由无分别，和分别二者错乱後，而「现相」，亦了知是遮除之支分，所取外义是增益故，无少许性，前已述及。

卯三、断除与共许相违：

【若无虚空则世间，与二量论谓相违。】倘若无虚空，则唯「虚空相」和虚空譬喻，一切诠释为非有之思维。

【无自相故非现量，无相属故无比量，彼故若谓有虚空，非有能立之量论。】无为谓虚空，世间共许之，彼量当不成立。倘若成立量，则自证识成立，当转成虚空识，若明义证成眼等故，则须转成虚空有身等。亦当不成立比量，与虚空任何一法，无同体相属关系，和彼生相属关系。然若虚空现青色相，与房屋瓶等其内之空间，此类现虚空相，是现见现量之思维。

【现青色相是颜色，空间是现见色身，彼故庄严空间之，虚空非能立虚空。】量庄严疏云：虚空现青色相，须弥山等光芒，现见青色故，青色之微尘其颜色是色身之故，不承许谓虚空。房屋瓶内之空间，彼虚空亦墙和物器等有质碍之，唯「区分色身」名，仅止於愚者谓虚空；亦无任何成立虚空色身等。若成立虚空色身无违越前述之过，彼故虚空唯缘取遣余之范畴，无任何成立体性故。释量论云：「无事无体故，诠体非所观，即彼等言声，便成为遮诠。」

卯四、断除与圣言量相违：

【若诸无为不能立，诠说常性谓相违。】倘若不成立诸无为之体性，则一切「所知」、「有为」、「无为」和「常」、「无常」之直接相违故，务需「无为是常」法称论师亦云如虚空作常之喻岂非如是。

【诸外道与声闻师，二者许常谓恒常，法称论师谓无常，设立颠倒常名言。】外道胜论师和声闻分别说部师，某些主张成立一切法实有，欲许虚空是常且实有性。三千五百颂云：如欲许虚空等为常者之思维为何﹖彼亦非转成彼之自性者。法称论师偶尔谓虚空是常之说；有一论疏作者或谓微尘虚空是常等非自己意趣，彼诸大多数为转化他人之思想而说之喻，如是亦无相违，然而唯「遮反无常」增益为常後而言，非如是谓之常性，释量论云：「无岂是常性。」彼之注释：若寂灭是无因者，则无疑的是常故。若谓实体与彼实体破灭之因-俱时产生无实体﹖云：非如是，彼「常」与「无常」相违之故，思维无实体非实有（存在），以彼诸是实体法。彼故谓「坏灭」或「无」唯「法」名，无成立实义，彼无少许转变，是唯一变成「无」，彼故常无常，一与异等等一切摄属於实体，而不摄属於无体。如云：「立此分别有，与事相属故。」陈那论师云：实体转成「无」意谓是无体之说法，谓非实体如是述之。「无体」或「实体转变成无」，亦即「非实体」或「不转成实体」之旨趣。「无体」之实有法，或「转成无体」无少许余因，不成立彼之体性。三千五百颂云：「现时无兔角之等等如何作是名言﹖兔角不诠述「少许实有」。然而如是，无兔角之谓，灭除实有之「名言」之作用性。复次：唯一於外相设立名言故，具备如是作用，增益後能表示。至於彼非如是。彼唯一真实性，一切义之隐含义，非具唯一体性之述说。复次，若是成立一无实体性，无违越於彼性和余性。三千五百颂云：「若如是自之体性之自性，非违越於彼性与余性之分别意识。非彼性之自性谓是余性之述说。故一切无体之增益，亦由遣余方式表达所知，非由现相方式，表达所知。

【根识如哑巴有眼，分别如盲者善说，彼俱全自证识根，二者能作表知意。】谓之届之偈颂。

辛三、断除「遮除」之诤论有五：

壬一、若无总则无立名之断除：

【若无总故彼名声，转成无因者谓之。】胜论师或谓总相不成立实体，设立彼之总声为非有故。一切总之名言，断了相续以其显现无因谓之。思惟名声与义实体相属後而诠说之。

【随欲诠势趣知故，诸名声无待於境。】诸名声非对境设立於处，而是随欲说应用於彼方。

【若是诠说法有法，则谓当转成无义。】倘若诸名声不由义方式设置，则诸声论派者主张，「诠法」之声和「诠有法」之声二者，结合於「诠物」和「诠实体」之方式应相违。譬如：「牛性」为诠法，以其是诠实体之声。谓诠「牛」为「有法」，和「实物」之声，相异之结合当成无义，以一切义自相不掺杂单独性，是远离总相之故。

【义之体性同一性，随欲诠势用二声。】义犹如垂胡项峰同一性，若随欲诠之应用，断除其余一切非牛之差别，则「诠法」之声或「诠实体」之声。譬如谓「牛性」或「瓶性」等应用，叙明反体之声。然若於彼具垂胡项峰性，不断除余诸非区别牛（非牛），则「诠有法」之声或「诠实物」之声，譬如「牛」、「瓶」等应用於表明相反之声。如是集量论云：「共许之所缘和总相谓共许。」彼亦若「诠所缘」则「诠有法」即表示相反实物之声，能了知别相之名。若「诠相」则「诠法」，即实体之声，是表示虚体，能了知总相之名。彼故外道论师，欲许总、别相二者成立实义，「诠法」和「诠有法」之二声，应用於实义之方式而言。佛弟子不承许成立外义，二种声为遣余之增益，於随欲诠说结合，且是断除余差异相和不断除余差异相之声二支分相待关系；此说无过。

***因明学家有一说，诠法和有法之譬喻，因明学者共许「声之无常」，和「无常之声」等作用，仅止於不相混杂声之名言。如「海生」之声，叙述为增展是遍漫之相，这些差别释量论云：「其言从他遮，及言从他返，声与决定等，是随名言作。」谓於随欲诠之应用反体与虚体二者成立，而不应用於实义。又云：「二虽各诠一，由所诠他别，以异啭声别，成立如异义。」谓法与有法二者，虽诠同一义，然如谓：「牛之牛性」应用文法上第六啭声，犹如习气所熏故相异，陈述了知之法。又云：「舍不舍余别，彼二辞差别，是随通达者，欲乐之所依，遍说物与事，唯声之差别，故彼等所诠，都无少差别。」法与有法二声除随欲说者之「断除」与「不断除」余差别外，成立无差别义。又云：「欲了知彼义，益彼或具作，设以余诠说，都无余差别。」若谓：随欲说存在「断除」与「不断除」其余差别，则彼名声之相异缘件，「利益」或「俱作」或「作如是」等任一说法，亦除诠「法」与「有法」外，无超出於表诠。例如：谓：「白牛」不断除其余之别相，诠谓：白色之牛，则断除其余差别相。复次：「故於遣余境，能除为具彼，宗派所说过。」谓虚体与俱遮同一性故，是佛弟子之立论或总相。若是外义诠说为实有，成立无过之说。又云：「种类与俱种，若异则犯过。」谓成立总别二相，异义或二相异同一实物具有过失。又云：「若谓诸言句，由事力而说，不依乐说欲，彼等第六啭，分语等成过。」若谓：非随欲说一切名声，主要是实体之权势使然，则相属第六之啭声，和诸相异余啭声，和等名声表示实体，利益彼而寻求有无过失，应非理。若名声与实体相属，则其余不应理，如眼之声之说法为外道所揭过。

复次：「不待於外义，诸语由说者，如能诠决定，即如是叙说。」若谓外界声义，则无相属之思维，於同一实体、相异、总别相等等，任何诠说欲许如是成立名声应用，随欲说者之应用之譬喻。又云：「诸妃六城等，非异事安立，或名空自性，空性有何因。」所谓诸妃女与沙数等，单一辞义为诸多数之名声，殿群组和殿曼等诸多数辞义表示单一名声，「虚空」与「自性」虽无别，然第六啭声作相异区分，彼相互依止，归属於相异之所依名声，外道们欲许应用随欲说为无过。成立实体，谓如是应用为「非有」表示之。彼故非以同义与异义而产生同一名声，与相异名声。随欲说之於同一义，诠说诸多名声等等遣余之名声，产生四种说法。

壬二、若是遣余则应成相互依止之断诤：

【断直接相违遣余，彼声相互依止故，不成立一故无二，彼故遣余为非有。】外道胜比者或谓：遣余相互依止具有过失。了知树观待非树，了知非树观待於树，不可能认取其任一，若不认取其一，则不执取二者故，一切名言相续皆断灭。释量论云：「若由遮非树，而执树义者，以二者互依，若无一执时，二者俱不执，故立名非有。」此之答辩有二：

癸一、类同之破斥：

【若汝亦不断事违，岂能悟彼之体性，若断彼未悟对立，一切名言转成无。】实事总类之立名者，汝亦设立彼树名，若未能断决非树，则未了知树，未能断决与彼树相违故。譬如：谓「取树来」之辞。檀香树和沉香树皆摄属树。若断决非树於设立名之前，认定「树义」与否﹖若认定树义则当变成不需要设立树之名，若不认定树义则将无法得知於非树，以其了知非树观待「树」之故。若如是汝相续中亦断灭了取舍树之一切名言。说实有部师或谓：

【若谓遮除事违後，不能成立彼实事，然见一故立彼名，若名言之际了知彼。】咱们不欲许以成立破斥为前行，承许唯「成立」故。现见一俱枝叶之树後，谓「这是树」而立名。後时设立名言之时，亦当了知总相或彼相属之自相故，无过之思维？云：非如是！

【若不遮除於非树，初立名时不成树，信许遮除成立树，然而彼是遣余性。】若安立名之时，现见一俱有枝叶後谓「这是树也」，作初立名时，应用不俱否定之辞，谓：「此亦是树，其余亦有树。」或应用「俱他否定」之辞，谓：「唯此是树，余非树也。」若依第一种：余（非树）不遮阻是树故，於初立名言之时，石、瓦等等亦欲许假立为树名，然不成立树。若依第二种其余不俱有枝叶，遮除是树故，立名言之时，一切与彼相似皆信乐成立树名，然而当於遣余方式成立。

癸二、实事之答辩：

【现见具有枝叶後，彼是树之立名者，能结合彼类立名，类唯遣余非其余。】吾等立名者若於立名之前，分析具不具树枝之定义後，诸具有（树枝）俱分别识，执着为同一类後，得知相异於非树，由遣余方式设立树之名，如是不具树枝者执着为异类，而且明知相异於树後，设立「非树」之名。依此彼诸立名时，不配合义自相，而於虚妄分别识之体性，结合彼相性执着为外界之实体，其後摄入名言之时，亦以虚妄性而趣知彼义。释量论云：「彼非彼因义，本性能分辨，彼觉所有体，现为觉因性，及离非因性，虽似一体性，自能知为异，於异立言辞，由此了知觉，错知似一事。」然而若谓一切名声由遣余方式表述，则所决定之名声，唯须应用「俱他否定」？

【遮反其余趣彼故，主要决定一切辞。】应用一切之名声由否定其余，直接表述彼故，唯存在唯一所决定之名声。喻如：诠谓「取瓶之水来」亦取唯一於瓶内之水，是唯一目的。若於其余-不需要决定瓶子，则谓「取水来」。若不需要确定水，则谓「取瓶来」。若不需确定瓶子与水二者，则曰：「任取其一来皆可」等而得到辞句。如云：「觉从某义遮，向某义转故，善安立其声，定取其义故。」

壬三、断决「无实」不摄属遣余之断诤：

【所知等声无断决，谓彼为遮除相违。】倘若非彼所知，非断决因，则「所知」、「一切」、「究竟」、「无余」等诸辞句，不可能具有遣余作用。

【若彼亦无他实体，假立方式有否定。】信乐於所知等无实不摄集之法-（即无实体法），然而非彼（所知），以虚构方式而剔除，如云：「故所知等语，於名言安立，亦有所遮除。」

壬四、剔除若观察成立实事与否不应理之断诤：

【倘若汝之彼虚体，若是实事等同总，若是无实无所需，彼故虚体应无义。】若彼虚体及遣余是实事，则欲许总之实事，类同诠说之过，若是无实，则无少许故。无所需之义，此之答辩有二：

癸一、破斥他之答辩：

【此***多数学者，实事虚体许是实。】雪域因明诸学者-无了知者多数主张，无实之虚体是无实事，然而实事之虚体是实事，以其实事与体性无分别故。

【若如是则总之过，此诠说极难拔除。】如何难法？

【彼遮非树是实事，若是沉香非余树，若是余树非沉香，彼之自性非余故。】遮反彼「非树」若是实事，则遮反之树与沉香树是一或异，若是同一树，彼沉香树之自性，余树不随行之故，其余旃檀树等变成非树。若非同一树，则沉香树转成非树，从遮反非树相异故，如石堆。如云：「是故非胜义，余则从事遮，即不成实事，说此异此故。」彼故承许虚体总相为实事者，法称论师何故遮阻之，以其是承认害心病。

【依法称论师释论，破灭大我之理论，住於森林诸猴群，於绿树上洒不净。】谓届中之偈颂。

癸二、自宗之答辩：

【虚体不能立实事，观察觉识趣知法，一切实事存在故，遣余方式无此过。】从非彼树而遮反，虽不住於义，然於分别意识等同虚体方式，形成同一总体。喻如：士夫之肤色虽相异，然如於阴暗显现同一颜色，彼故总相是为增益，不住於义故，总、别相远离是一或异之过。如云：「遮反无体性，住不住非别，总觉是污染，故亦无驳斥。」「诸遮反存在，应成无彼过」，「任何彩色性，彼非有灰色」，「此全无体性」。

【彼故若诠同一声，俱立破能力二相。】诠谓：「树」，成立树，同时俱断决「非树」。树有二功能，然无二种作用。三千五百颂云：彼性之故，现由「彼声」遮反其余，和「诠自义」、「作用」二者，谓：「无」之故，然若彼立破二功能，表述反体与虚体之二名声，岂不转变成实际作用之作者？云：不变成。

【二法同体为非有，虚体不能立体性，诠说虚体性作用，成立相反之实事。】二法不可能同一体性，谓虚体之法无成立义，设立「觉法」与「现见义」二法误为同一体後，彼声能了知义自相故。释量论云：「亦非作二声，非互相有故，无事见具事，是由觉染坏。」三千五百颂云：如无虚体者，亦无随行，无随行者亦无虚体。

壬五、剔除若无总相，则非有同分之断诤：

【诸相异若无总相，青莲花之青色等，诸法不摄集一故，转成无同分之谓。】诸胜论师或谓总相与诸别相，是一实物或聚合之相属性，若无一连系，则青莲花或白牛等非有同分，若是同一体则无余同法，若是相异体则亦无相同之支分。

【别青非余青莲花，剔除分析与集摄，分别识成同分性，趣自相非根行境。】既然别青莲花其余之青色为无实质义，而且彼裁决非青之青等之名声，适於不断决青莲花。青色与青莲花於觉识上掺杂现同体相，如是於觉性上转成同分，如外道之承许，不需同分之一总相，且非所诠之自相，亦非遣余方式之诸根之行境。如云：「尔时觉所作，转成同分性。」如是「差别」、「差别之根本」、「同分之名声」亦如谓「青莲花性」，「青色性」之不摄属於诠法之辞，如谓青色之青莲花而趣知於诠有法之辞。

癸一、诠法之辞：

如此具有二法之有法，现於同一相，依二名声产生之觉识，若生於同体，则信乐转成同分。非有「青莲花性」、「青色性」，以其谓觉识上俱有「青莲花性」、「青色性」二法之有法，不显现而缘取为同一体性之故。此若结合「青莲花性」，则觉识上产生能了青色觉识，彼非同分，亦不转成「差别」与「差别之分」，唯断除余法-除彼觉识外，不欲许其余之差别之缘故。

癸二、诠有法之辞：

「同分之差别」、「差别之同分」为有实体，不断除其余辨别差异，随而假立有法之名声。喻如谓：青莲花然亦转成「差别」与「差别之根本分」。有法之名声，不断除差别而趣知故，喻如：青莲花或红莲花之说法。

「恩德陈那师，总别异名辞，他性亦不遮」之述说，亦总相与别相与诸异名声，「虽是利他亦不遮除，以其不相违故。」之旨趣亦如是，其他尚有诸多合理之理论暂且搁置。

【彼诸成立与遣余，明显具足智慧眼，彼善辩者所知量，唯一正见同遍智。】谓届中之偈颂。

「成立」与「遣余」整体是有境之思维，具明眼与智慧之因明学，云何说谓量，如实知所知之境，现见唯一真实者等同遍智-（世尊）。

第五章抉择能所诠

戊三、了知所诠和能诠之方法有三：

己一、破斥他宗有二：

庚一、欲许自相为所诠，自相亦分：

辛一、「义自相」为所诠：

【有一说瓶等实事，谓：义自相是所诠。】诸立名者等自相，是所诠，若谓：「取瓶来」之说法，则取彼能容水之器具来。此不应理。

【决定各个之自相，无穷故无法立名，若作名言之时际，难获得最先自相。】义自相：境、时、相各个确定无穷尽，眼之所见和身之所触谓：「此是瓶」陈述者和听受者，未能安立名-瓶自相，倘若瓶自相，安立名←立名之时，容许能立名。其後名言之时若谓：「取瓶来」之诠说，最先彼安立瓶名，後安立名言之时境、时、相相混杂故，不能获取自相。释量论：「诸声显立名，彼为名言作，尔时无自相，故彼中非名。」又云：「於诸差别事，非有诸声转，无随差别转，由无名转故。」「显示诸异难，不能无果故。」

【过去、未来非所诠，彼二者无自相故。】若自相是所诠，不仅如此，过去瓶和和未来之瓶二者，变成非实声之所诠，过、未二者无自相故，（过）坏灭与（未）不生无自相故。如云：「若具义连系，过、未非所诠,义与彼尽故。」

【若诠声之自相性，无需要眼、根、业等。】若能诠声之自相是所诠，则应无所需要眼、相、作意三缘。依诠说性：云何能诠声直接趣入自相，直接了知自相之故。如云：「於无根用者，他语不现故。」

【外义无相属之故，非有缘根之相属，言彼为此相连系，是观察故是遣余。】一切义是各个不相掺杂之零落性，无实事之相属，彼不住於实义，不显现於诸根，根之对境之所诠自相，非能诠。彼故，此义之所诠是彼能诠。联结是观察，若非观察则不成立相属。故根识非作观察性，不成立相属之故。若了知故，成立相属。如云：「言彼名为此，连系所现义，若彼是连系，彼非根行境。」因为不执取分别自相故不执取根识总相。

【最先作连系之时，虽显示自相，然而，立名能结合总相，为了设立名言故。】立名之前，经分别观察後，於容水器谓「瓶」，设立名之时，显示与不显示瓶之自相皆可，於瓶之总相立名。其後作名言之时，则谓：「取瓶来」之说法，为取容水器之故。如云：「尔时明了现，义相非有故。」又云：「眼虽现彼义，然他示谓此，彼由声相合，非是根行境。」倘若根之对境、声，不作立名，然而：

【若根执声联系义，虽无立名亦能知。】若执取根与声相连系之义，则虽不观待立名，亦唯「眼根之现见」当执取立名。如云：「非未作连系，应知自性故。」倘若，虽无与声相连之义。

【随行六根之门意，见、结、相系、分别、似。见余分别、境各异，故了知非有义相。】随行六根门之意识与诠彼意识相系之瓶，谓「瓶」结合作用，与现见作用无间而产生，虽彼是分别识，然而犹如无分别识相似於现量，若非如是，则现见不可能为真实。分别识未现见义自相，现见义是无分别识。彼二者，非有俱时趣入故。若谓：经验性决定成立现见义故，谓现见性是分别识？此之答辩有二：

壬一、若依意识俱时趣入之主张：

【俱分别，无分别意，一趣入境皆趣入。】俱分别与无分别之各自体性，虽然相异境，然於一趣入俱时趣入故。诸愚者们耽着同一境故是错乱。

壬二、义识依次极速趣入之主张：

【依次转入极快速，愚者固执同一境。】倘若依汝之所许，「现见义」（思惟）、「分别识」二者，虽容许依次转入，然而转入极为快速之故。如瀑流无间断而生，颠倒见後，执着为同一境。如是云：「有无分别意，由其顿转故，或由速转故，愚执彼为一。」

辛二、「识自相」为所诠：

【识是自之定义故，彼不容许设立名。】若思维能作立名「识之自相」﹖云：非如是，前诠述义自相之诸过，於此亦相似。

庚二、欲许总相所诠亦分为：

辛一、欲许总义为所诠

【不诠说声之别相，而说总类故无过。】胜论师或谓若自相结合声总相，则彼虽有过失，然而吾等承许瓶总，为所诠应无过之主张。

【无总义或虽然有，彼之结合无所需。】信许前已遮除总相成为无。若容许「有」总相，然而非别相虽安立名：非能作义，然而，别相-能作义之瓶，无相系属於自相，不能了知故，设立单独总相之名无目的。

【若谓与总相相属，是结合性之自相。】不作唯独总相之立名，然若思惟与总相连系之自相作立名﹖

【结合自之定义性，舍弃无所需总相。】若结合自相立名，则不需总相，若不结合自相而结合总相立名，亦不能了知自相，如彼迷途者问路於木段。抛弃无所需之总相，祈请直接以自相作立名。

【若谓自相无穷故，无法立名此亦同。】若谓瓶之自相无穷尽，无法周遍立名，与总相连系之自相亦无穷尽故，无法周遍立名相似。

辛二、欲许总声为所诠：

【雪域与声闻二者，许声义直接所诠。】义自相与识自相二者，与住於义之总相，作为「所诠」後，外道者，认为存在诠说之过故，分别之境是总义性是直接所诠。诸***因明学者之承许。正量部等声闻主张，任何一法不具「色」、「心」和「心所」谓之「名」相异於「声」、「义」、「识」之「瓶」、「毛毯」等安立名。谓彼「名」和「相」亦相异於「声」、「义」、「识」容许依於所诠义，谓「不相应行」是所诠之说法，此二种观点同一义故，是遮除观待之一方。

【结合不相应行故，无系如何了知色】，从谓「瓶」之诠说，如：不知无系之牛，「总义」或「不相应行」作立名故，不能了知「瓶之自相」不作立名，譬如：谓「瓶」之诠说，不能了知无相系属之牛。如是云：「名等无系者，当不趣知义。」

【虽无相属然相似，谓由颠倒趣知义。】「瓶自相」与「不相应行」虽无相属，然而二者亦相似於腹膨大，足缩小之相故。结合为总义相亦从错乱中了知自相，如错乱之相似量。云：非如是。

【错乱於相似境、时，少许错乱非皆妄，此常转成错乱故，相似方式非错乱。】非於一切境皆错乱，虽有相似「天授」二人，若谓给予位於前面者，则不错乱位於後面者。若认定谓：「结合『名』和『相』立名」，义自相非有错乱，於一切时亦非有错乱。譬如「天授」和「供云」二人，量亦错乱性。偶尔趣入「天授」，偶尔趣入「供云」，此亦错乱性。偶尔摄入义自相，偶尔摄入「名」与「相」之过，若非如是，一切士夫趣入名声，则认取「义自相性」。陈述者与听受者：趣入「名」与「相」相连系之立名，以未现见义之故，谓相似方式而错乱之说法是胡言乱语。如是云：「若义由理同，错误而转者，应非一切时，非於境错误。」

己二、自宗所许有三：

庚一、定义：

【由立名是能所知】「所诠」之定义：俱名之所知；「能诠」之定义：能知义之立名。

庚二、详析：

【陈述与趣知二者，区分二二共为四。】陈述与趣知之时各个分为所诠能诠，二二共四种。

【叙述时善析其相，趣入时误一而得。】陈述之时，实质之声之所诠是-声义。耽着之所诠-是义自相，实质之能诠是总声。耽着之能诠，是声之自相谓之。善知区分各相後，熟练於真实量论。趣知之时，不区分各个自相与总相，误认为思维之实境与义自相一体，而趣入之故，而於名言之际获得义自相。

庚三、抉择彼义有三：

辛一、成立无实有所诠之声

【义与识是自相，总义二者无所诠：如彼非为所诠故，於真实义无所诠】「义」与「识」二自相，和「总义」、「总声义」二者，此四者不应为所诠，别彼诸四种不可能有其余之所知。若於真实义，则「所诠」无少许成立。释量论云：「诸义所有总，以遣余为相，此诸声所说，彼无少体性，於无体总觉，见为总性故，於义成错误，或计无为总，彼亦染污故，彼中无实义，故非有体性，无性非所诠。」

辛二、错乱於无同份作立名之法：

【分别体性之错乱，显现声义之幻影，执着彼为外界义，「彼」假立声之所诠。】尽所有一切分别之自境，如毛发或梦境之分别体性，错乱无根本性，於声义耽着为外界之义後而立名。「无同份」，亦非依***前期学者与声闻之主张，谓：「总义不成立境」之说法。

辛三、结合错乱了知自相为应理：

【错乱习气所熏染，立名时相混应用，於名言时亦如是，故虽错乱得真义。】无始之习气所滋长，熏染於错乱相力故，若彼立名之时，不区分义自相与总相，谓「此瓶」而立名，後时名言之际诠谓「用瓶装水」之时，虽不问是「瓶之自相装水」或「总义之瓶装水」然而以其所取境了知义自相。释量论：「於彼之体性，执取彼相义，为何之错觉，无始见习转。」三千五百颂云：诸分别意识，显现自性之颠倒故，如执取实事。诸陈述者，如彼能辨别之名言。而非诸立名者，彼诸唯自之所缘思维容许能作义。观察「外相」与「现相」所作之义摄於一体後而趣知。」诸真常唯心者，相异现相等方式，不思维为「无相异」，彼故於无实体之声之所诠，然而耽着之所诠是所取境性。

己三、断诤有五：

庚一、断除-承许总实事类同所诠

【若谓声遮反余义，实事当转成所诠。】分别识显现彼义之幻相，若不遮反余义，则诠说虚体相违，若遮反余义，则如义自相转成实事，若彼实事是所诠，诠说分别意识之幻相，与诠说总实事二者无差别性，若谓仅限於唯「名」之诤论，云：非如是。

【虽不遮反真实义，遮反是错乱之相，总相不许错乱性，彼故彼诸岂相似。】分别意识之幻相-总义，不遮反彼除「非真实义」外，然而分别识之方面，相反现相是颠倒性，无实体为外道所诠之总相，欲许为无错乱之实事，岂有相似。如是云：「随行声随行，义果由见习，所变无随行，由觉无异故。」复次，详析此义，释量论云：「故於立名时，亦见自为果，与说义属故，遣余与声属。」名言之时，遮除其余所不许後而趣知。若於立名之时，亦分别意识误认现相，与义自相二者一体後，遮除非彼而立名之故，立名时之声，成立遣余。又云：「待不见於余，待有见彼故，遣余与声属，彼於事不可。」不应用实体之声而应用遣余之原因，为不俱枝叶之其余石子等等未现见树之名声。其余俱有枝叶旃檀等，某些现见彼树之名声。能依於（1）现见同类之名声与（2）不见其异类之名声二者，须应用彼声与遣余相连系属，而不与实事相连系属。倘若与实事相系属，则结合彼性故了知。其他，不需观待於无实事。又云：「故无类等具，於义及彼等，非闻相系属，遮余合声故。」外道所欲许具有种性，功德所作差别，非有根之对境，若有根之对境，则须显现别实体之异相故。义自相和彼诸种类..等，非有结合名声，而於义自相之虚体性结合名声之说，此不结合义自相而立名之理论，虽根识亦成立舍离分别见。

庚二、断除承许识自相类同所诠

【若诠分别之幻影，则谓识变成所诠。】倘若分别识所现之幻影，为总义是直接所诠，则彼别意识外，无相异之故。欲许识自相是所诠，产生诠说之过。释量论云：「非等同意识，生彼相似觉。」

【自相虚体非所诠，观察错误性无实，彼故分别之幻影，应许世俗故结合。】显现彼相之识自相之支分为非所诠，错觉故。执着外界之支分而立名，虽信乐无所结合之境，应许诸世俗者故，唯仅诠说：结合於总义立名而言。释量论云：「外功能遮断，虽无触彼声，其分别影像，彼究竟相属，遣余究竟故，说闻能遣余，如遮由诸声，於识现余影，彼亦非义体，彼从乱习起。」又云：「义体性之总，一切性同故，彼依於遮故，所诠故非事。」

庚三、断除-若结合剔除则类同不相应行

【若立剔除之总名，谓等同不相应行。】若问结合总义而立名，则等同结合不相应行之过？

【若总义成立实有，汝虽真实然无实，无故谓无剔除境，明知则无能所诠。】谓：「实体之声」结合其余之辞，谓「总义」而非能作义不清晰，若欲许不具有色体、心、心所，成立实有，则信乐产生诠说「不相应行」之过，吾等之总义，不成立实有，总义是「所诠」和「无少许所诠」二者等同真实义故，远离诤论之过。然若谓：与「了知总相」之说法相违？那麽：彼执取总相之分别识，假立为总相。於此思惟性，无观察之旨趣，故无相违。倘若，虽然总义无少许所立名，亦了知自相。若谓即使所立「兔角」之名，亦转成了知瓶？云：非如是。误觉总义而得了知自相，误觉兔角为瓶自相非有故，岂有相似？

庚四、断除-若无所诠，则名言当断相续

【若无所诠误觉空，故名言断灭谓之。】义若无能所诠，则总声与总义误觉为自相而设立名，应是虚幻，以诸自欣喜觉识法者，谓不能依於义之故。以彼之故於错觉之义，意识上无法坚固故，则一切名言皆断灭。云：无过。

【依误觉方式趣入，自相故，合理名言。】诸世俗者，总义误觉为自相，尔後，若进行取舍义自相性，则名言相续。岂有断灭。

庚五、断除-了知决定之相属性，错乱不应理

【了知断定相属性，错乱相属不需要。】***因明学家或谓所断决相属性，了知所取境为错乱之相属，又为何﹖

【自相与总义二者，错乱後执为一体，三者任一所断决，若无错乱不立名。】彼所决定之相属性为何﹖若於自相能决定立名，则发生外道所诠之过。若於总义能决定立名，则亦存在声闻所诠说之过。若於总义和义自相，错觉为同一体作立名，则成立吾等之承许故。无论如何，所作无误觉之决定相属是谬论胡扯。然若非汝自己能作决定立名之思惟。云：信乐能作。

【此「自相」、「幻影」二者，误为同一趣入故，诸长者决定立名，颠倒尔後所取义。】如施幻术者，依世俗趣入义故，犹如咒语之迷惑而趣入义。义体与自相二者相揉同一体尔後，决定立名。如是幻术之错觉而趣入义，依彼幻觉力量，对於义自相性趣入取舍，是诸凡夫们之解脱。释量论如是云：「以知彼事益，了知遮余故，何为其声义，说即彼无违，识由声所变，彼等所现遮，此随义分行，如是闻遣余。」

【无实有声之所诠，耽着所诠是自相，所作错误相属性，趣入无欺量士夫。】谓之摄集之偈颂。

第六章抉择相违相属法

戊四：了知相属相违之法

【尽诸成立与破斥，若待相属相违性，测验量之决定前，所作观察相属相违。】所谓一切量非量等之观察，观待於相属相违之故，首先抉择彼量又分为二：

己一、区分相属性原因有三：

庚一、破斥义相属性

庚二、觉识方面成立相属性

庚三、成立相属之量

庚一、又分为二：

辛一、破斥总相属性

辛二、破斥各个相属性

辛一、破斥总相属性

【二法同一为非有，同一相属非有故，适住於各自体性，一切实事无相属。】一切所知，别「实体」与「非实体」外，其余非有。於实体亦可决定自他二方，若是自方，则不牵涉入他方，若是他方，则不牵涉入自方故，若是届於中间，则无第三蕴。故依数论师之见，诸多法相揉杂於一法为非有，於一法非俱有自性与自之相属性，各自单独存在之相属，极为稀罕。观相属论云：「若唯依他相属性，成立依他又为何！彼故，於一切实事，无有真实相属性。」

【某些愚者谓无实，亦有真实相属性。】***学者有一说：离一与多等因相，非有诸所破事物。所立之法是遮无故，既无直接相属，且非有所破事物，亦无遮反相属，应存在无相属因之过。故於「无实」亦存在直接相属。然则若不明察秋毫，而谓观待确定遮反相属之说法。云：此不应理。

【无实事即无实体，若有相属转实事。】若依汝见，若是同体相属则转成自性因之实事。若是彼生相属则转成果因之实事，然而实事与无实事二者，非有同体或彼生相属之定义。

【任一法不舍余法，是诸相属之总相，「实事」无相杂之故，实事无体性故无。】总相属之定义：须於存在之二法，任一法不舍弃余法故，彼既实事相杂，且於非实事无体性，故非有总相属，彼亦於观相属论云：「某一相属之定义，存在二法非具余。」倘若欲许相属之定义，不错乱於余法，不错乱是觉法故，实义不趣入之错乱与否之名辞。且又不趣入相属之声义，佛弟子与外道二者，欲许相属之声，真正之系名谓「蔘宾陀」或各自之系名「巴拉宾陀」，欲许二者彼此之间不抛舍。彼诸亦当不成立「实事」与「非实事」之相属。倘若有一说：信乐不成立声义而成立定义？依此二谛之名义与定义，相属亦是同一时际之名义与定义。世尊亦於经云：「诸法无相属」，亦是彼义。

辛二：破斥各个相属性亦有三：

壬一：破斥同体之相属

【唯一同体无二法，无二法非有相属，故所作性与无常，於义之中无相属。】谓声、无常、所作性等相异虚体，是觉识之区别，无相属之义。

【设所作性与无常，虚体若不成立声，成立三式非有故，谓同体相属之义。】数论师与***某些学者，趣味相投，共谓声、所作性、无常是同一实物，且存在相义虚体之义。倘若：虚体是觉识所作，则不能作立破之义，诸随自喜悦於觉识法者与义不相属之故。云：彼不应理。

【顺同一义诸虚体，若有实义。则虚体，非无相属因相属转异名或果。】所作性和无常二名声，信乐於同一实物无不相符，然而於一实物二相异虚体，观待於觉识之义法，或不观待於觉识之义法，皆可。若别义外，存在相异性，则为所作性与无常虚体之范畴。若无同体相属，则不能成立所作性为无常，且若存在同体相属，则所作之虚体与无常之虚体二者，若为同体相属，则亦是同一实物，虚体亦同体故虽欲许相异之虚体，实义终究无差别。虽於无差别虚设诸多名，如「月亮」与「清凉」之名。转成不同之名辞，而非变成相异虚体。倘若相系於彼生相属因，当不转成自性因。复次，所作性虚体若是常，则可能转成恒常之实事，所作性之虚体若是无常，则以何而成立无常。所作性虚体法者为无常，以其所作性之故。若思维以其余因相成立，彼亦需要，其余因相诠释故，如此一来将成无穷尽。故入行论之破斥数论师之时云：「神我、三自性，非理故无彼，无如是功德，彼亦各为三。」同一理论关键：数论师之自性与功德，若於实义欲许同体相属与***学者们主张：若於遮反实义，欲许同体相属，无非变更名称於实义无差别。

壬二、破斥彼生相属义有二：

癸一、破斥因果之实质相属

癸二、破斥因果之同类相属

癸一、有三：

子一、破斥渐次因果之相属

子二、破斥因果单独性

子三、破斥因果之观待相属性，又分为二：

丑一、破斥前後因果之不应理。

【若非前後无彼生，若有前後无任一彼故实事与非实，无有彼生之相属。】相异实事於同时，非有彼生相属，而且非同时，亦若有火因，则不生烟果，是「无实体」。若烟生於虚空，则彼生之因—火刹那灭性，转成无实事故。无论如何：破斥因果同体，非有相属关系。观相属云：「因与果之实事亦，彼二者不并存故，尽如成立二并存，如是不并存相属。」虽解述彼性，亦应觉识之连系谓相属，当产生分别识之述说。

丑二、破斥因果结合届中相属不应理：

【若谓存在「生与灭」之间结合之相属。】外道或谓：坏灭火因与产生烟果之间，存在结合之相属。云：不应理。

【结系若常为非实，若无常则无穷尽。】结合之相属若常则实事不应理，彼无实体远离能所之故，不承许结合二者之作者，而且若无常，坏灭火後则亦坏灭结合相属未能与烟相连，倘若於坏灭後，未生烟之间，欲许存彼结合之相属，则不相属之二因果之能作相属不应理，彼能作相属，以实有第三法故。虽有第三法，然若是能作烟火之相属，则允许烟火二性相连性，又何须相属性之连系。倘若烟火二者和结合相属之间，若亦须其他一相属者，则转成无穷尽。观相属论云：「若是相异岂相属，若非相异因果何？唯有一他二不系，彼二相属岂何为。」

子二、破斥单独因果之相属：

【设若不观待彼此，谓是烟火之相属。】「相属」：不需观待於二法，洞见烟火等各个自性故，思惟二者相属。

【虽洞见各个自性，当确定二者相属。】单独之烟与火若是「相属」，则「无相属」之情况为非有，既不观待彼此，而且确立因果二者之相属，应不能立，果因相和不可得因相，以其不观待彼此之故。观相属论云：「彼无亦有故摄一无相属。」

子三、破斥承许因果观待之相属有二：

丑一、破斥利益之相属：

【若观待因果相互，利益故不违相属。】若谓，火是能利益，和烟是所利益故，观待相属二法。

【因果实事与非实，能利所利难合理。】若存在能利益之因，则不生所利益之果。若产生所利益之果，则坏灭能利益之因，以其不俱时之故。应非有利益性，喻如：能仁和远飞。观相属论云：「此若摄於余，何二待於一，观待作利益，若无何作利。」

丑二、破斥无则不生之相属：

【若无则不生相属，虽左右等成相属。】若谓：欲许不观待於因，唯不生「果之名言」。相属则牛之左右角和彼处此处和远近等等皆应成因果。观相属论云：「为何同义相属故，彼二若是因果性，二性等等相属故，左右角亦得彼二。」

【若无则不生之义，相属观虚实故克。】若谓非唯观待於名言，若实义性存在「无则不生」之相属？云：若无实质火，则不生实质之烟，或若无「唯火」之虚体，则不生「唯烟」之虚体。依第一种情况：实质之火不违越三时域故，信乐无现时见到之烟，则不生过去之火，应非能得实质义，以其过去之火灭尽之故。若承许得到「未来之火」然若无非因故则不生无果。於现时无有「无则不生」和「获得」二者，以其俱时之故。依第二种情况，不区分实质烟火各个实物，欲许若无虚体，则不生虚体，则彼是分别识之连系，实义之相属关系不应理。

癸二、破斥因果相属性之理论：

【自相虽无相属性、谓因果相属理论。】若谓因果自相虽无相属，然而存在因果相属理论。

【彼理若是因果性，无超越前述之过，若别彼另有他类，总类之际已驳斥。】若谓总类之相属，彼为何？若因果为自相之说法，由观察三时已遮止自相。除彼之外，另有其余之总类。若总别二者相异则成胜论师所诠说之过，若总别二者无相异则成数论师所诠之过於前面破除总相之际已述及。

壬三、成立遮阻其余相属性

【此俱性和聚集性，差别性和差别者，能作与相遇等之，遮阻欲许相属性。】彼有二：

癸一、前期之诠说法：

【枣核能依於果盘，谓彼俱有相属性。】果盘与枣核相异体性，且信乐不从彼生性，无「同体」和「彼生」相属，然而所依和能依二者，俱有之相属性。

【常之所依与无常，共许摄相会相属。】唯「总树」名等所依唯一常，彼之别相旃檀等等，能依於无常，摄於遇合之相属。

【所作性与无常等，诠说摄集同一义。】犹如所作性和无常等相异名声之相属，或脊峰项胡、角和四蹄等等，与「白花牛」相属，或织物之经纬与毛毯之相属，等等互不相属之一切相异法，皆摄集於实义之合集相属。

【其余相异了知余，谓能差别法相属。】一切相异之柺杖，能知道持杖者等等，实事为能差别法之相属。

【坏灭之因现时果，相属谓结合相属。】已坏灭之因，与现时之果二者之相属，为结合相属。

【大我和作业二相，存在能作之相属。】常我和所作性无常能作之相属。

【谓眼之观见色等，是相遇之相属性。】色与眼之聚合，或如身与所触之聚合，一切缘取之际，谓相遇之相属。

【主仆夫妻等等亦，是相属愚者之说。】杜鹃和燕子或灵鹫鸟与天空等等，诸主仆和鸳鸯等之配偶，和「声与义」能诠所诠之相属等等俱分别识故，产生诸多幻相欲许实有义。

癸二、彼诸一切若破斥其一方有二：

子一、实义之相属不能立：

【欲许实义相属性，观察同异故克除。】彼诸俱有和摄集等等，若非实事则实义之相属为非有。若具实有实事亦是同一体，则无相异，若是相异则无相混杂故，相属不应理，前述已破除故，在此亦克除。

子二、成立觉识观念之相属，然於其他不应理：

【俱有等若以遣余，连系则谓是能立。】彼诸俱有等等，虽然无实义相属，然依汝见，若遣余之连系，则为何不能成立觉识相属之思惟。

【俱有者等有能害，若无能害摄集二。】俱有者等彼诸存在妨害者之量故，不容许相属。倘若无妨害量，则信乐成立觉识之相属。然而不违越於彼之同体相属与彼生相属之范畴。

【云何存在妨害量。】果盘若不产生特别之利用，於枣核则转成不能托住枣核，以其无利益故。虽不利益，而能托住，则核桃非有掉落。若产生特别之利益，则产生於前时不能托住，而後时能托住，无超越於因果之轨则。释量论云：「於堕性枣等，亦能生彼境。」摄集之相属，亦非摄集所作性、无常。而是所作性与无常同一义性前已述及，亦不承许脊峰项肉等等为摄集相连之有支实物。项肉等之聚合者，摄集诸分支，而产生聚合之团丸，如积集微尘而成山，或聚集青果而成「蕴」，是利益性之因果。集量论云：「彼生多义故」。与「实系余义故，少许尘当生。」量决定论云：「设置聚合因，是聚合者性，无彼诸无彼，如牛性具角」。从经纬而制成毛毯亦非摄集之相属，以其可现不可得故，释量论云：「根非缘和合，不见有连系。」若思惟不现见相属，则彼非可现之摄集分散，应不需毛毯，以其毛毯从经纬而织成故。若思惟彼性为相遇集合之相属性，彼应不违越於因果，以从先前之纬线，谓之毛毯而产生余法之故。释量论云：「言彼缕之衣，谓缕织作已，说後起为果，任何非一时。」又云：「差别所别事，连系世间论，受已而总合，如是知非余。」若执取能别法←柺杖，所别事←士夫，则设立所别法←持杖者，谓别法之相属，是外道和因明学者之相同说法。若如是，果盘与枣核或火与烟，亦是余相属，为何破斥之？於彼同时之能依所依或火烟之实物，不许相属性。从前一刹那之果盘与枣核之因缘，谓枣核不失落，产生余相属法，若谓「火烟亦从前一刹那之火随而产生後时之烟，是因果性？此亦如士夫与棍杖俱时不许为因果。从前一刹那单一之「士夫」和单一「棍杖」，谓後一刹那之持杖者，产生余法是因果性。然若谓从设立果因相证成立因，此如何成立？信乐果盘与枣核和聚合与聚合者等，一切情况相似，若可能相似则功能相同，若不能相似则功能不相同。倘若承许不能相似亦是因果，为何相违？如灶之烟火，彼故，能差别法之相属，成立因果，无知之愚者们主张「俱有」与「摄集」之相属等等一切情况，以无知故，成立因果，须承许是类似外道之主张。

【复次，数论师信许，如燃烧铁丸与火，谓之揉杂无分别。】燃烧铁丸已成为火焰之下，亦成立因果相属，此道理无知者依数论师之主张，允许掺杂一体而成，同体不分性，若如是摄属因果相属与否，於法称论师一切量论之建立皆丧失作用，以其远离七支量论故。

【法称论师所舍弃，愚者取诸多恶见，服药尔後所吐物，舍狗之外谁食之】届中之偈颂。

复次，勤勇所发差别於所作之声等等之根本实体无相异。能别法，明示同一体相属。结合相属於破斥因果相属之际已遮除之。欲许作者业，所作之相属？业果者，如作者天授，烹饪作业，应观察彼「相属」，作者是常或是无常。数论师之见：作者神我常食者非实作者之义，自性无作，谓俱五法之我，色、声等五境，唯前五识之受用境，欲许作业之相属。胜论师主张：梵我：物质是常（常我、作业者、异熟、食者）等俱有四法，若彼神我是实有受用境，则应变成无常性，俱有其他心者故，欲许谓受用者，为能作之相属。以上诸此不应理，常我为能作之相属，若彼（常我）产生差别，则转成无常，若常我不产生差别，则作者亦无少许所作性，为相属实无目的。若谓：常与无常之相属性虽无少许所作，然而「业」、「作者」、「无常」实有能作之相属？若天授实有蒸煮「天授」与「大米」，则蒸煮所作无不生故，若生作业则遮除「天授」与「大米」後变成无故，若彼诸之间，岂有相属？若谓大米是所蒸煮性，於彼时无「作者」与「业」。如是作者亦应知由眼根之对色作业谓能看，谓：作者由能缘声（耳根）、具声之作业谓能闻。若眼识能产生能缘色，则无须眼根与色。若实有眼根与色境，则无有眼识故，谓「以眼根看见色体」无相属关系。彼故诸法刹那灭，应无作业，以其需适住能所作事之故。释量论云：「所作行饶益，无成无观待，此亦有殊胜，刹那性何作」谓之等述说，故如来亦云：「此无我众生，作者不可得」之说。

诸法无作之说如理成立彼故，遮除眼与色相遇之理论。如是主仆和配偶等亦彼此身与命共住，若有饶益则不违越於因果相属关系。若无饶益，则非属因果相属性。彼故，应知一切增益之相属，若实体无相异，则不违越於同体相属，若实体相异且有饶益，则是彼生相属关系，若无饶益则无相属关系。

庚二、成立觉识之相属有二：

辛一、云何觉识相属之法

【如思维世间名言，分集与先後分别，证成所取之境故，谓相属关系合理。】承许一切实义，存在一与异体性故，不可能有相属关系，然而於心念上成立遣余方式之相属，喻如：於瓶之自相性，作差异分别遣余方式以非腹膨起，非刹那间，非因缘生，断除实相以名声分别之瓶，无常所作性，摄属虚体之分析，彼诸摄集一体而以遣余之方式，认定同一体，假立同体相属。虽彼诸觉识法随自喜欢所作性故，非毫无理由作分析与摄集。声：相异之分别境和能依世间共许之名言，无相违。释量论云：「名义诸具者，互异即此种。」「如世间所许唯依如是许，遍立能所立，为入胜义故，诸智者所作。」彼生之相属而且又是物，不可能有同时与前後二者之实义，「前时所见之火」，「後时所见之烟」，「现量不可得」三组等等，信许觉识成立之相属。若实有义之相属，则三组等须何分别设置之。观相属论云：「从诸现量不可得，因与果之诸行境，如相属义诠总为真实是分别虚妄。」量决定论云：「真实谛：实有亦法与有法之实事非少许有，至於这些相属唯仅於觉识之设置。」释量论已述及。不可得亦可现不可得故，成立无瓶之名言，和遮除因故坏灭果，和遮阻能遍因故，坏灭所遍。虽无实质相属，於遮遣之方面，同体相属与彼生相属。彼亦於量决定论云：「觉识上所作之相属。既无实亦以何破灭之。」

辛二、断诤有二：

壬一、觉识上同体相系之断诤：

【所作无常心相系，若成实义，义相系，若不成立彼诸义，则为非能立之义。】彼诸所作性和无常，依觉识上之相系，若成立实义，则虽诠说：「无义相属。」然而转成实有相属。若不成立实义，则所作性应不成立声无常，以「相属」不存在於义之故。彼故，觉识相连系，转成随自喜心法。

【「假立」趣入实义和，不趣入义有二相，趣入故得所取境，容许相属另一非。】不颠倒遣余之假立方式，应容许现见彼觉法趣知义法，喻如：声分别所作性和无常。颠倒遣余不容许趣入义，喻如：声分别「常」和「非所作」。前者可获得所取境，故容许相属之名言。後者未获得所取境故，视为非相属之名言。释量论云：「如於珠灯光，以珠觉而趣，错知虽无别，於作义有别。」彼故颠倒遣余之旨趣，诸随意者之觉识法，能依於实义故。

壬二、彼生相属之断诤：

【於若无则不生义，若无则转无彼因，若实有则彼义性，转成实事相属性。】若於相属之境火中，虽无相属关系，然而於相属法烟之中—此烟，若无火则不生，若无实义，则烟应成无因，若有实义，则彼烟性为实事之相属。

【实义之烟若无火，则唯「不生」虽许有，认持先後之相系，非分别故不相系。】於实义来说信许无因—火，不生其果—烟，若无先前之火，当不生现时之烟，谓结合之相属，分别性非所作，不可能有实义之相属。故谓无则不生之相属，亦应是觉识上之遮除。释量论云：「连系过已遣」谓之。能破因之相属之断诤，亦应如是了知。

庚三、能立相属之量有三：

辛一、能立定义

辛二、认定彼诸相属之事相

辛三、如何确定彼诸之法

辛一、能立定义亦分为二：

壬一、若谓能立同体之相属，相异虚体存在於同一义，以何量来成立？关於此问题有二：

癸一、能立名言之相属

【定义与所表名相，总相别相之相属，错乱之观察证成，同一实体非其余。】脊峰垂胡和牛之名言之相系属，亦俱有脊峰垂胡性—谓「牛」，「名」、「义」误觉为同一体，成立同体相属之断定词，应无同一实义，增益名相不存在於实义故。总、别相之相属，亦唯独一「虚体」和聚合二「虚体」之树，和沉香树错觉是同一体，而作「同体相属」之决定词，於实义上而言，「总、别相」已遮阻同一实物。

癸二、成立意义之相属

若谓实有所作性和无常是同一体，如何成立？此有三：

子一、成立根本因相

子二、决定结合之义

子三、断除彼未定因

子一、成立根本因相

【凡存在必灭如瓶，声亦存在。自性因】设立本论题决定结合之义。任何存在之实物彼必刹那灭。喻如：瓶。谓声亦存在为自性因。

子二、决定结合之义有三：

丑一、声有法

丑二、所立法

丑三、因相之义

丑一、声有法

吠陀之声等敌论者承许声是常，误为义自相。

丑二、所立法：

彼生於同一刹那，不住於二刹那之性质者。

丑三、因相之义有四：

寅一、认定因相之体性

信许设置「存在」或「所作性」任一皆可，然而不欲许某一微尘、神我、自在、或「吠陀之声」等之所作。於觉识上安立不成因相—谓「存在」之设置。欲许彼诸神我、自在为实有，然彼实有，思维亦非因缘之所作性非有故。其後於所作若成立彼之觉识，则谓：「所作性之故」设置因相成立。

寅二、破斥其余之观察：

***有一说：实有义，若作为「能作义」—产生效能，则转成观待者之因相，若欲许彼主张，观待差别与真实。如於「灭果」与「存在性」谓之观待者，和无观待於存在谓之绝对者。观待能作义与作义者故，非绝对者。故存在是实事。或谓彼实有之定义，非增益之相之说法。此不应理。所作性：谓以何种因缘之作用，观待於作者。若诠说「实有」，唯仅不观待於因缘骄矜自满以为实有故。

陈述观待与否之後，观待作义者，而设立观待者，应不了知量论之旨趣。倘若存在义能作非增益之相，则无实体之相。是增益性须作「实体之相」故，若欲许彼「实体相」，则谓实事之定义为何？尔後才能设立故，非究竟义。若观察「非增益之相」则丧失其意义。***多数学者主张：欲许既无实且存在」。若如是实有性未必能成立无常。实事与无实两者，皆以「存在」为因相之故相似。若谓於唯「存在」名，即唯「实事之存在」名；与唯「无实之存在」名，二名皆存在？若谓：彼「无实之存在」为何？若为能作义，则转成实事；若为不能作义，则无少许有，虽设唯「存在」之假名，然是无实性。且若设置因相，唯「存在」名转成不定性，须如是设立：是「实事之存在故」谓之。法称论师之无垢量理，掀起唯此恶见混淆，彼诸愚者之心如何安然适住。

寅三、自宗：存在之定义

即能作义。法称论师作如是说。

寅四、断除彼之不应理

然若问：断相续心或外界之实事，最後之刹那非能作义故，应成无实事？彼诸亦是与缘不相遇故，若相遇则能作义。

子三、断除彼未定因有二：

丑一、无观待因

丑二、妨害量因

丑一、无观待因

【凡生唯一是坏灭，彼能坏灭不需因。】产生实事作用或彼存在性。若产生於第二刹那，则设立「第一刹那坏灭」名，谓：「毁坏後寂灭」之说法。云：无少许成立。如云：「无因故坏灭，自体随属性」谓之。无观待因分析有二：

寅一、设立无观待因相

任何体性参观待於余因，决定彼之体性，因刚聚合之後即产生坏灭之果。如无观待於余因，实事坏灭亦无观待於余因谓自性因。

寅二、断彼无观待妨害量有三：

卯一、断不成因

卯二、断未定因

卯三、断极成过

卯一、断不成因

【坏灭观待余因故，此无观待不成立】若谓：瓶或树，唯「存在」名不转成坏灭，然而如「槌」或「火」之他因能坏灭？观察此见解。

【所毁灭之实事「因」，「毁灭」成二无实者，许趣入坏灭声义，於二者亦不需因】谓「毁灭」彼名称（名声），如「瓶」或「树」之实体，缘於其毁灭因作用，趣入毁灭转成无实。法称论师云：「实事毁灭之时，谓无余因毁灭性，是实事故。毁灭性除产生於实事本体外，无观待他因之旨趣。「毁灭成无实」安立坏灭之时—「无因」，以无依他灭因之旨趣，彼坏灭性是无实之故，依二者之概念，亦说明「坏灭」无需他灭因，若不知此密意，叙述量论变成混淆不清。

信许成立无观待唯此「坏灭」性，然而应知终究无此坏灭因，观察坏灭相而破斥之。

【瓶灭无待无实因，自成实体何需因，他因所作彼不灭，彼故成立无灭因。】若以槌子等因能毁灭瓶，则彼「毁灭」为何？若是无实，则坏灭「由因生」相违。若是由因生，欲许无实亦转成实体，如苗芽。「坏灭」本身若作实事解，则实事可了知二自性。「瓶」无须自作，陶师已作成故。若谓除瓶外是他作？彼灭因—槌子，除瓶外余他一「槌子」或「陶片」，或除彼二者外，另一他灭因观察之？槌子非能自槌。若陶片所作性，为瓶之近取因与槌子之俱生作用而产生陶片，亦是吾等所承许。倘若舍弃陶片是灭因作用？若瓶灭产生陶片安立产生坏灭因，则如蠢者「安立」如牛之名，无所诤论。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵