关于「后印顺学时代」的批评问题

读者看到我这篇文章的题目，可能有很多人会皱眉头，因他们可能会想：印顺导师本人明明健在，为何我会用一个奇怪的名称叫「后印顺学时代」？这难道是一种诅咒的话？或十分无理的讲法？──其实，读者若有这样的忧虑和心理不快的，还请千万不要多心，因我完全没有一点故意不敬的意思在。并且，所谓「后印顺学时代」一词，也非我的原创，它其实是由***佛教史学界中声望最着、对印顺导师极为崇敬的蓝吉富教授，最近才在一篇新作中所提出的，其全名是〈***佛教思想史上的后印顺学时代〉，而我只是从蓝先生那里借用部分罢了。

可是，蓝先生为何要那样用法呢？据我所亲闻的原来构想如下：一、蓝先生认为战后***佛教学术思想的发展，无法抽离印顺导师的研究和思考来谈，故堪称为「印顺时代的佛教思想」；二、近年来则一方面由于印顺导师已不再写作、思想也大致确定，但教界和学界批评的文章则明显然地增多起来，跟过去有很大的不同，例如《弘誓》第五十二期的主题就是「告别传统」，所以他认为用「后印顺学」一词的时机确已来临，故他即如此才用为一篇新论文的标题。由此可见，这完全是史学家蓝先生的敏锐观察，故纯粹属于学术用语，别无他指。

在此同时，蓝先生也因必须构思一篇他将在本年十一月二十四日，于「法鼓山中华佛学研究所」回应的文章，即李志夫教授拟在当天发表的〈批判的态度、立场与方法──从如石法师两篇论文探讨起〉一文。其中李志夫教授所提到的如石法师，即出家前的陈玉蛟先生，而对藏密思想的入迷和对此一立场的一味维护，便是如石写文章批评印顺导师的主要出发点。至于李志夫教授所提到的两篇论文的第一篇，即《香光庄严》拟在第六十六期和第六十七期分别刊登的〈***佛教学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思〉一文；第二篇则是刚在《中华佛学学报》第十四期发表的〈大乘起源与开展之心理动力──永恒怀念是大乘起源与开展的动力吗？──〉。

但，由于迄我写这篇文章为止，李志夫教授的文章还未送到蓝先生处，故蓝先生虽已想好标题，也透露了若干构想，却未实际动笔，所以不知其将如何回应。因而，底下谈的只是我个人的反批评和一些目前的初步想法。

壹、为何我此文中只称陈玉蛟先生，而不称他为「如石法师」？理由有二：甲、是陈玉蛟先生曾于一九八八年左右，在我去中华佛学研究所演讲结束时，陪我走到新北投车站搭公车，但一路上，他主要是想向我请教：因其个人不善于学术研究，今后他要如何在***学界立足的问题？我当时曾建议他：以他自己专长的***语言和佛教知识从事译介《现观庄严论》等诸经，而他后来也的确如此从事。──所以我实际和他在出家前有一面之缘。乙、是我不认为出家后的「如石法师」和出家前的陈玉蛟先生有何差异？更何况他现在对天上和鬼神的兴趣远远高于人间──而这显然是他的藏密背景所形成的，但我从不信这种鬼话，并且极力批判这种自欺欺人的信仰心态──所以我宁愿和昔日的陈玉蛟先生论学，却一点也不愿与顽冥若石并专讲天学或鬼话的法师打交道。故我在此文中只称陈玉蛟先生，而不称他为「如石法师」。

贰、陈玉蛟生的的论文，有几个特色或缺点，兹分项说明如下：

一、其论文的标题不是含混、逻辑不清，就是重复而无逻辑性。前者如〈***佛教学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思〉一文；后者如〈大乘起源与开展之心理动力──永恒怀念是大乘起源与开展的动力吗？──〉一文。我在此试修改其后者如下：〈永恒怀念是大乘起源与开展的动力吗？──对印顺导师论点的质疑──〉，不就比他原先的清楚多了吗？

二、其论文因主要是要反驳当代***人间佛教的主张，故其全文便极力为传统佛教的形而上学辩护，因而其有关对印顺导师的各项观点的批评和其一味维护如来藏、赞美天神及坚信藏密的立场，原是一体的两面，所以其论辩中带有明显的立场取向，与一般学界坚守公正立场的论学态度有异。

三、其论文喜东拉西引，但讨论有关大乘佛教的历史发展，却不从史料的具体证据入手，也不涉及印度本土各种主流宗教哲学对佛教的巨大冲击和影响，反而只一味标榜所谓普遍的深层宗教心理因素，可以说是唯心到极点的佛教思想史探讨。但从我的史学专业来看，这种方式既是武断的，也不具备正常学术断言的有效性──此一批评，也同样有部份适用于印顺导师的相关论点。

四、在陈玉蛟先生的此两篇论文中，以断章取义的方式出现者，可谓比比皆是。例如他引蓝先生和我的部分，只是片面引用我们对印顺导师的部分批评之语，却从不交代我们对印顺导师大量肯定的部分。

五、其论文中经常出现违规或非常不成熟的学术断言。举例来说，他在〈大乘起源与开展之心理动力──永恒怀念是大乘起源与开展的动力吗？──〉一文几次提到：印顺长老???以「佛灭后，佛弟子对佛的永恒怀念」作为大乘起源与开展之原动力，博得了***学界一致的认同。──由于他这里的断言是用全称肯定的，故就学术的用语来说，作者除非另有修订，否则即须证明没有出现任何否定性的例外，不然的话，就是无效和夸大的不诚实学术判断。结果，他全文只在注十六中告诉们说：共有杨惠南教授、丘敏捷博士和郭朋三人，有明确证据可以看出他们完全赞同印顺导师的主张。然而，如此做法，难道不是一种极为荒谬可笑的学术诈欺行为吗？

我的反驳如下：（一）、其中的郭朋原是大陆学者，却被称为***学者。若非无知，就是存心诈欺，两者必居其一。（二）、只有杨惠南教授、丘敏捷博士两人赞同，便可断言：已「博得了***学界一致的认同」吗？试问在认同印顺导师思想的学者中，如蓝吉富先生、昭慧法师和我等，我们曾有过任何一次无异议地赞同──以「佛灭后，佛弟子对佛的永恒怀念」作为大乘起源与开展之原动力的说法呢？若有请举出证据，否则即是陈玉蛟先生又一次不负责任的学术诈欺，非加以谴责和批判不可。

参、印顺导师的人间佛教思想，在涉及批评大乘法身思想的部分，一方面固然有他的时代关怀在，另一方面其实也是受到从十九世纪后期到二十世纪初期的世界佛教新思潮影响的结果。例如矢吹庆辉博士于一九三七年增订订出版的《阿弥陀佛之研究》（东京：明治书院）一书中，即以几十万字综合世界各地佛教者的研究观点、信仰史迹的证据和相关文献的记载，加以系统和深入地讨论过这个问题。而一九二五年十一月在东京芝园增上寺召开的「第一届东亚佛教大会」上，中日台出席的佛教学者在共同决议文中，亦明确主张「佛陀非超人化」是二十世纪东亚佛教应走的思想趋向。并且这种情形同样也反映在高楠顺次郎博士于一九三八、三九两年在夏威夷大学讲学时的讲议汇编“The∵Essentials∵Of∵Buddhist∵Philosophy”（佛教哲学要义）中。

所以，就东亚的知识份子而言，人间佛教思想实是当时世界性的佛教思潮，而且在***出现的时间也已超过四分之三的世纪了。故陈玉蛟先生欲对印顺导师有关人间佛教思想的提出质疑，其实是在对抗整个二十世纪前期的东亚佛教思潮（※此处非指「以『佛灭后，佛弟子对佛的永恒怀念』作为大乘起源与开展之原动力」一语，而是指佛陀非超人化的人间佛教思想），勇气虽可嘉，却不一定有效。

肆、狄雍（J.∵W.∵de∵Jong）在《欧美佛学研究小史》中，曾于〈评魏尔本着「佛教涅盘与西方解人」〉一文结尾提到：「欲处理或书写一个问题时，须考虑本身能力，不能担负的便由他，只做可担负的」（引自霍韬晦译本，页一○九）。我想，这段话对陈玉蛟先生恐怕也很适用。

二○○一年九月三○日∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵