〈宗本义〉与〈涅槃无名论〉的作者问题

〈宗本义〉与〈涅盘无名论〉的作者问题

台南师范学院语文教育系助理教授∵∵邱敏捷

佛学研究中心学报

第八期（2003.07）

页43-72∵

?2003国立***大学文学院佛学研究中心

台北市

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提要

僧肇（约384–414）是中国佛教史上重要的佛学理论家，其为后人集结而成的《肇论》一书，是中国佛教史上第一本有关龙树中观学的着作。自汤用彤从“目录学”的角度，对《肇论》之〈宗本义〉与〈涅盘无名论〉的作者提出质疑后，不断有学者对〈宗本义〉与〈涅盘无名论〉的作者问题，提出讨论。

关于〈宗本义〉的作者问题，本文把〈宗本义〉与僧肇《注维摩诘经》相比较，豁显〈宗本义〉虽可能不是僧肇所作，但思想却相一致。

对于〈涅盘无名论〉的作者问题，本文从〈涅盘无名论〉与《长阿含经?游行经》之关系及〈涅盘无名论〉之“顿渐”问题等两方面，进一步论证〈涅盘无名论〉的作者确为僧肇无疑。

关键词：僧肇、肇论、宗本义、涅盘无名论

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一、前言∵

僧肇（约384–414）《肇论》一书为后人所编，其中〈宗本义〉与〈涅盘无名论〉是否为僧肇所作，学界虽已多少有些共识，但仍值得进一步讨论。

〈宗本义〉不见于现存最早的陈?慧达《肇论疏》中，但小招提寺慧达之〈肇论序〉却云：“长安释僧肇法师所作宗本，物不迁等四论。”[1]小招提寺之慧达似以为〈宗本义〉为僧肇所作[2]。从唐?元康《肇论疏》以下，宋?遵式《注肇论疏》，元?文才《肇论新疏》等论疏，都列有〈宗本义〉一文，且被视为是〈物不迁论〉、〈不真空论〉、〈般若无知论〉与〈涅盘无名论〉的“宗本”、“纲要”。自汤用彤提出质疑后，〈宗本义〉非僧肇所作几成定论，进一步研究之学者并不多，冯友兰仅说〈宗本义〉是僧肇所作，且树立其“根本观点”[3]，未有所论述。任继愈、洪修平认为〈宗本义〉与僧肇思想一致，但论证不多。由于前人较着重于〈宗本义〉与《肇论》其他篇章的对比，因此，本文期将〈宗本义〉与僧肇《注维摩诘经》相比较，以论证僧肇与〈宗本义〉的关系。

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＊∵∵送审日期：民国九十二年一月六日；接受刊登日期：民国九十二年二月二十五日。

[1]∵后秦．僧肇，《肇论》，《大正藏》第45册，页150上。

[2]∵关于小招提寺慧达所云：“长安释僧肇法师所作宗本，物不迁等四论。”笔者以为慧达肯定〈宗本义〉为僧肇所作。许抗生也有相同的见解，他说：“慧达所见的《肇论》编次，与现今通行本是一致的，他并肯定了〈宗本义〉是僧肇所作。”（见氏着，《僧肇评传》，南京大学，1998年12月初版，页19）。

[3]∵冯友兰，《中国哲学史新编》（四），台北：蓝灯，民国80年12月初版，页235。

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〈涅盘无名论〉见于现存最早的陈?慧达《肇论疏》中，历代注释家都以为〈涅盘无名论〉是僧肇所作。汤用彤首先对〈涅盘无名论〉提出疑点，他从目录学与译经史等角度提出其观点，其门人石峻〈读慧达“肇论疏”述所见〉一文，沿着汤氏的质问，以内证法论证之。

汤氏与石氏对〈涅盘无名论〉作者问题的见解，引起多位学者的讨论[4]。这些人之中，对汤用彤与石峻提出强而有力之批判与论证者，要属日本学者横超慧日与赖鹏举（1950–）两人。横超慧日〈〈涅盘无名论〉及其背景〉[5]，从〈涅盘无名论〉创作的背景谈起，批判汤用彤、石峻之“质疑论”以及W.Liebenthal之“折衷论”，进而提出他的看法；赖鹏举〈中国佛教义学的形成──东晋外国罗什“般若”与本土慧远“涅盘”之争〉一文[6]，则扣紧罗什与慧远《大乘大义章》[7]与〈涅盘无名论〉之思想内在连系讨论之，更引人注意。本文亦延续这个精神，先说明学界对〈涅盘无名论〉之异见，再从其他相关问题论证〈涅盘无名论〉的作者问题。

二、〈宗本义〉的作者问题

关于〈宗本义〉的作者问题，以下先说明学界有关〈宗本义〉作者之歧见，再进一步比对《注维摩诘经》与〈宗本

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[4]∵持保留态度或以〈涅盘无名论〉确为僧肇所作者有下列诸氏：吕澄以为是后人对原着改动，并非全属伪托（见氏着，《中国佛学源流略讲》，台北：里仁，民国74年1月初版，页109）。任继愈（1916–）十分肯定的指出：“〈涅盘无名论〉是对整个《肇论》的归纳，也是僧肇一生学说的总结。”（见氏着，《中国佛教史》（二），北京：中国社会科学，1985年11月初版，页511）。郭朋（1920–）认为“这种怀疑（僧肇〈涅盘无名论〉）是缺少根据的。”（见氏着，《隋唐佛教》，山东：齐鲁，1980年，页204）。侯外庐（1903∵–∵1987）持平说道：“这一问题尚须作进一步的考证。”（见氏主编，《中国思想通史》（三），北京：人民，1957年5月初版，页457）洪修平（1954–）依据该论的思想内容与论证方式，认定该篇是僧肇的作品。（参见氏着，《肇论》，高雄：佛光，民国85年8月初版，页150–151）。学者W.Liebenthal采取“折衷说”（参见横超慧日，〈涅盘无名论とその背景〉，冢本善隆编，《肇论研究》，京都：法藏馆，昭和二十九年，页196）。

[5]∵横超慧日，〈涅盘无名论とその背景〉，冢本善隆编，《肇论研究》，京都：法藏馆，昭和二十九年，页167–199。

[6]∵赖鹏举，〈中国佛教义学的形成──东晋外国罗什“般若”与本土慧远“涅盘”之争〉，《中华佛学学报》第13期，民国89年5月，页349–391。

[7]∵又名《大乘大义章》，共三卷。晋安帝隆安五年（401），罗什至长安。其后慧远致书通好，且作书问大乘大义，后人结集成此书。

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义〉的思想关系，以作为〈宗本义〉作者是否为僧肇之旁证。

（一）、学界有关〈宗本义〉作者之歧见

历史上从来没有人对〈宗本义〉产生质疑，汤用彤首先提出意见，他说：∵

冠以〈宗本义〉，不知始于何时？旧录仅载四论，而〈宗本义〉未着录，殊可致疑。惟陈朝当已加入〈宗本义〉。盖小招提寺慧达序中曾言及也。又据现存日本《续藏经》中所谓之慧达《肇论疏》，四论次序与通行者不同。而且似阙〈宗本义〉。日本僧人称其为慧达所作，但不悉即小招提寺僧否。[8]

汤氏从目录学与版本学的角度提出之意见，可归纳为四点：（1）〈宗本义〉旧录未着录，（2）〈宗本义〉可能在陈时加入，（3）现存于《续藏经》之慧达《肇论疏》[9]无〈宗本义〉，且次序与《大正藏》通行本之《肇论》不同，（4）日本僧人称〈宗本义〉为慧达所作，但不知是否为小招提之寺僧慧达。

上面汤氏这些看法，尚待进一步厘清：

其（1），所谓旧录是指僧佑《出三藏记集》、道宣《大唐内典录》、智升《大唐开元释教录》与圆照《贞元新定释教目录》等书。这些目录着作都未载录〈宗本义〉。

其（2），〈宗本义〉只能推测“可能是陈时所加”。然现存最早的陈?慧达《肇论疏》并未有此〈肇论序〉，小招提寺之慧达〈肇论序〉是否作于陈时，尚待研究。

其（3），现存慧达《肇论疏》分为“卷上”、“卷中”，但缺“卷下”[10]，其目次分别为：〈涅盘无名论义记上〉（包括〈表上秦主姚兴〉）、〈不真空论〉、〈般若无知论义私记下〉（包括〈隐士刘遗民问无知论〉、〈肇法师答刘隐士书〉）与〈物不迁论〉四篇，与现行通行本《肇论》编次有别。

通行本《肇论》除〈慧达序〉外，其目次为〈宗本义〉、〈物不迁论第一〉、

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[8]∵汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，台北：骆驼，民国76年8月出版，页330–331。

[9]∵现存于《卍续藏经》之慧达《肇论疏》，其年代标为“晋”，是“陈”之误。

[10]∵汤用彤云：“日本《续藏二编乙第二十三帙》载有《肇论疏》三卷，日人新作目录谓只上中二卷，缺下卷，实误。”（见氏着，《汉魏两晋南北朝佛教史》，台北：骆驼，民国76年8月出版，页232）。

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〈不真空论第二〉、〈般若无知论第三〉（附刘遗民书问，答刘遗民书）、〈涅盘无名论第四〉（包括〈表上秦主姚兴〉）。这个通行本即是唐?元康《肇论疏》、宋?遵式《注肇论疏》与元?文才《肇论新疏》等所用的版本。可见《肇论》曾有不同的编辑。

其（4），日本僧人以为〈宗本义〉可能是慧达所作，但应非汤氏所不敢确认的“小招提寺慧达”。今所见之《肇论》有题为“小招提寺沙门慧达作”之〈肇论序〉。其文云：

慧达率愚，通序长安释僧肇法师所作宗本，物不迁等四论。……达留连讲肆二十余年，颇逢重席，末睹斯论，聊寄一序，托悟在中，同我贤余，请俟来哲。……彰在翰牍，但宗本萧然，莫能致诘。不迁等四论，事开接引，问答析微，所以称论。[11]

在〈序〉中，慧达即言：“长安释僧肇法师所作宗本，物不迁等四论”，又言“宗本萧然”，可见慧达时已见〈宗本义〉。而依据〈序〉言，应可推论非“小招提寺沙门慧达作”才是。

石峻继承其师汤用彤之见，把〈宗本义〉、〈不真空论〉与〈般若无知论〉作对比，指出其“思想”上之差异。他认为〈宗本义〉非僧肇所作，以其似同僧肇〈不真空论〉所斥破之慧远的“本无义”[12]。石氏之理由摘述如下：

第一，〈宗本义〉之思想体系言，杂揉各家之谈，于名相之辨实不精，其“本无”、“缘会”为“不真空论”所呵斥。

第二，〈宗本义〉之称实相本无，明为“待缘而后无”者，岂不与肇公不真空义相违。

第三，〈宗本义〉以无相为相，圣人则是能宅心本无者，盖去有存无，与肇公之〈般若无知论〉明至人不舍有无者，根本不同[13]∵。∵∵

石峻之观点，还是有可议之处：

（1）、“本无”、“缘会”本可以指佛教思想特质——“空”。“实相本无”，实相自性空，故以“本无”称之，有何不可？“缘会”指一切诸法“因缘和

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[11]∵同注1，页150上–下。

[12]∵石峻，〈读慧达“肇论疏”述所见〉，张曼涛主编《三论典籍研究》，《现代佛教学术丛刊》第48册，台北：大乘文化，民国68年5月初版，页298。

[13]∵同注12，页296–298。

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合”，当然可用。且“缘会”二字，僧肇《注维摩诘经》卷一即引用之，其文云：“欲言其有，有不自生；欲言其无，缘会即形。”[14]此说明佛教所谓的“有”，不是自有、自性有，然虽非自性有，但“因‘缘’‘会’合”即有[15]。

（2）、〈宗本义〉之称实相本无，明“待缘而后有”，是指一切诸法因缘和合而后“有”，不是“自性有”，非如石氏所理解之“待缘而后无”，故与〈不真空论〉所言“不真故空”之强调“自性空”理同。

（3）、〈宗本义〉之“言不有不无”，指一切法不是真实“有”，也不是真实“无”，故至人不执着为“实有或实无”，而〈般若无知论〉之“是以至人处有而不有，居无而不无，虽不取于有无，然亦不舍于有无”，即宣扬此理，故两文前后同揆。

除了上述汤氏与石氏这些反对意见外，任继愈则持另类之看法。任氏认为〈宗本义〉思想体系以“权慧”二字归纳《肇论》的基本内容，“完全相应”于僧肇般若思想。他说：

《肇论》开首是〈宗本义〉。不论是否为僧肇本人所作，但思想体系是属于僧肇的般若观点的。此章的中心，在于将般若和“智巧”（沤和）统一起来。……这种思想在任何般若经类中都有，但把它讲得如此明确，则出于鸠摩罗什的门下。僧睿以“权智”概括般若，昙影用二谛解释“中道”，其宗旨相同。而〈宗本义〉以“权慧”二字归纳《肇论》的基本内容，同僧肇的整个思想也是完全相应的。[16]

任氏并引用僧肇《注维摩诘经》卷五〈问疾品〉云：“权智，此经之关要。”[17]又云：“夫有不思议之迹显于外，必有不思议之德着于内。覆寻其本，权智而已。”[18]但他并未逐一论证，且又批评〈宗本义〉未把《肇论》理论的主

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[14]∵后秦?僧肇，《注维摩诘经》，《大正藏》第38册，页332下–333上。

[15]∵僧肇之“缘会”与六家七宗之“缘会宗”，自是不同。关于“缘会宗”，隋?吉藏《中观论疏》云：“第七于道邃明缘会故有，名为世谛；缘散故即无称第一义谛。”（《大正藏》第42册，页29中）吉藏以为于道邃为六家七宗之“缘会宗”。然，这方面的资料散佚，汤用彤也仅说：“于道邃偏重缘会，后人解为分析空。”（见氏着，《汉魏两晋南北朝佛教史》，台北：骆驼，民国76年8月出版，页272）。

[16]∵任继愈，《中国佛教史》（二），北京：中国社会科学，1985年11月初版，页472–474。

[17]∵同上注，页473。此文见于僧肇，《注维摩诘经》卷五，《大正藏》第38册，页379下。

[18]∵同上注，页473–474。此文见于僧肇，《注维摩诘经》卷六，《大正藏》第38册，页382上中。

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要特性表达出来。他说：

〈宗本义〉没有脱离《肇论》的基本思想，但未能把《肇论》在理论上的主要特性表达出来。比如讲到涅盘的地方，即过于简单：“泥洹尽谛者，直结尽而已。则生死永灭，故谓尽耳，无复别有一尽处耳。”……却远不能概括〈涅盘无名论〉的丰富性。[19]

任继愈认为〈宗本义〉“远不能概括〈涅盘无名论〉的丰富性”。实际上，“泥洹尽谛者，直结尽而已”，是精要之言，“涅盘”乃“结尽”，即贪、嗔、痴永灭的真义。〈宗本义〉是一书之“纲要”，对于“涅盘”当然仅能作概要式的说明。

与任氏的见解相近，洪修平也认为〈宗本义〉把“般若智慧”和“方便善巧”结合起来，与僧肇思想一致。其文云：

〈宗本义〉是《肇论》一书的纲领性篇章，不知何时被列于《肇论》的卷首。有人认为这篇文章的思想内容不同于《肇论》中的其他各篇，因而判定其为伪作，我们不这样看。我们认为，〈宗本义〉的中心思想是将般若智慧和方便善巧结合起来，并以此来概括中观般若学的主要思想，这与僧肇的整个思想基本上是一致的。[20]

洪氏仅作结论式的说明，并未加以推演、深论。

〈宗本义〉是否为僧肇所作，除了汤氏从目录学角度“考证”，石氏以内证法将〈宗本义〉与〈不真空论〉、〈般若无知论〉作比较而否定之外，任氏与洪氏在“思想”论证亦嫌简陋，欲探此一问题，有必要从〈宗本义〉的旨趣再切入，而与僧肇《注维摩诘经》作对比是本文观察角度之一。

（二）、从《注维摩诘经》衡定〈宗本义〉∵∵

罗什于弘始八年（406）译出《维摩诘经》[21]后，僧肇即注解《维摩诘

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[19]∵同上注，页474。

[20]∵洪修平，《肇论》，高雄：佛光，民国85年8月初版，页29。

[21]∵关于《维摩诘经》之翻译，根据唐?智升《开元释教录》卷一记载，严佛调在东汉灵帝中平五年（188）于洛阳译出，称《古维摩诘经》（《大正藏》第55册，页483上），但僧佑《出

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经》，并为之序。僧肇〈注维摩诘经序〉云：

以弘始八年（406），岁次鹑火，一命大将军常山公、右将军安成侯，与义学沙门千二百人，于长安大寺，请罗什法师重译正本。……余以闇短，时预听次，虽思乏参玄，然粗得文意，辄顺所闻为之注解。略记成言，述而无作，庶将来君子异世同闻焉。[22]

现存之《注维摩诘经》既有罗什的注，又有僧肇与道生的注[23]。僧肇在〈维摩诘经序〉并说明《维摩诘经》之大要，他说：“此经所明，统万行则以权智为主，树德本则以六度为根，济蒙惑则以慈悲为首，语宗极则以不二为言。”[24]《维摩诘经》是中观思想的代表作，是研究僧肇般若思想不可或缺的重要材料[25]，从《注维摩诘经》衡定〈宗本义〉是可行的研究的取向。这个研究方法不同于汤用彤之目录学研究，亦与石峻之内证法有别。以下分别就〈宗本义〉有关大乘龙树中观学的三个要题：（1）“有”、“无”，（2）三乘等观空性，（3）“般若”与“方便”等问题，与僧肇《注维摩诘经》相比较。∵∵

第（1），“有无”问题，即佛教“空有”问题。

〈宗本义〉云：“一切诸法，缘会而生。缘会而生，则未生无有，缘离则灭。如其真有，有则无灭。……言不有不无者，不如有见常见之有，邪见断

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三藏记集》所列严佛调之作品中，并未提及此译作（《大正藏》第55册，页6下）。且此译本已佚，现存最早之译本为吴?支谦在黄武年间（222–229）于南京译出（隋?法经等撰，《众经目录》卷一，《大正藏》第55册，页119上），现今最流通的本子是罗什于弘始八年（406，即东晋安帝义熙二年）在长安译出称《新维摩诘经》（僧佑，《出三藏记集》卷二，《大正藏》第55册，页10下），后有玄奘之翻译本。

[22]∵同注14，页327中。

[23]∵今收于《大正藏》第八五册之唐?道掖集《净名经集解关中疏》，又名《净名经关中疏》、《关中集解》、《净名经疏》、《净名集解关中疏》，系道掖对僧肇《注维摩诘经》进行删补之作，文中保留了《注维摩诘经》中罗什、僧肇、道生的一部分注解，又增补了《注维摩诘经》中未收的僧睿、天台湛然之解释，以及道掖自己的注释与科文，是研究中国佛教思想的重要参考着作。

[24]∵同注14，页327上中。

[25]∵林朝成，〈《注维摩诘经》方便义析论——僧肇般若学性格的厘定〉说：“《注维摩诘经》是了解僧肇中观思想不可或缺的材料，尤其是有关‘方便’的论述，《肇论》并未论及，而《维摩诘经》却是‘方便’观念最动人的演出与阐释。因此，忽视了罗什、僧肇师生的《注维摩诘经》，便有可能误解僧肇的中观学。”（国立成功大学中文系主编，《魏晋南北朝文学与思想学术研讨会论文集》第四辑，台北：文津，民国90年10月初版，页673）。

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见之无耳。”[26]一切诸法因缘生，缘生故有，缘灭故无，所以说：“不有不无”，此“有无”非世俗常见之“有”或断见之“无”，而是缘起故“有”、缘起故“无”的“有无”。

这是佛教“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”的缘起观，说明一切依待而存在的法则。“此”是泛指一切因，“有”是存在，“生”是现起，“故”是缘，“彼”是泛指一切果。所以“此有故彼有，此生故彼生”是说一切因的存在、现起，再加上缘的促成，所以一切果才存在，因存在所以果存在，因现起所以果现起。“此无故彼无，此灭故彼灭”，说明所谓“无此故彼不起”。所以“虽观有而无所取相”[27]，有而不执着为真有。〈宗本义〉点出佛法“缘起性空”的核心思想。

僧肇《注维摩诘经》关于“有无”问题。《维摩诘经》卷一：“深入缘起，断诸邪见，有无二边，无复余习。”以为深观缘起，则可断诸邪见。僧肇注云：“解法从缘起，则邪见无由生，有无二见，群迷多惑，大士久尽，故无余习。”[28]僧肇正说明佛教所谓“有无”乃从“缘起”说，“有”是因缘之“有”，“无”是因缘之“无”，不是邪见之常见的“有”，或邪见之断见的“无”。

《维摩诘经》卷一：“说法不‘有’亦不‘无’，以因缘故诸法生。”此不“有”亦不“无”之“有”、“无”是“实有”与“实无”。僧肇注云：

欲言其“有”，“有”不自生；欲言其“无”，缘会即形。会形，非谓“无”；非自，非谓“有”。且有“有”，故有“无”；无“有”，何所“无”。有“无”，故有“有”；无“无”，何所“有”。然则自“有”，则不有；自“无”，则不无，此法王之正说也。“有”亦不由缘，“无”亦不由缘。以法非“有”“无”，故由因缘生。[29]

要说宇宙万物是“存在”，这“存在”不是自生的；要说宇宙万物“不存在”，可是因缘和合就形成。因缘和合就有，不能说“没有”；不是“自生”，不能说“实有”。且说有“存在”，才说有“不存在”；没有“存在”，何来“不存在”？

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[26]∵同注1，页150下。

[27]∵同上注。

[28]∵同注14，页330上。

[29]∵同注14，页332下–333上。

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说“没有”，才说“有”；没有“没有”，哪来“有”？而且如果说它“实有”，那是没有的；说它“实无”，那也是没有的。

说“实有”表示不是因缘和合的，说“实无”也表示不是因缘和合的。一切诸法不是“实有”，亦不是“实无”，是因缘和合而生的。这种思想与〈宗本义〉所讨论之“有无问题”相合。且其所用“缘会”二字，〈宗本义〉开宗明义所云：“本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳！”[30]即引用之。

关于《维摩诘经》卷六：“虽过魔行而现降伏众魔，是菩萨行。”僧肇注云：

不可得而有，不可得而无者，其唯大乘行乎？何则？欲言其有，无相无名，欲言其无，万德斯行。万德斯行，故虽无而有；无相无名，故虽有而无。然则言有不乖无，言无不乖有，是以此章或说有行，或说无行，有无虽殊，其致不异也。魔行四魔行也，久已超度而现降魔者示有所过耳。[31]

按经文之意，即所谓“应现何身得度者，即现何身度之”。此乃“七地菩萨”才可为之。僧肇此段注文绕着「有无”打转，虽玄学味太浓厚，但从此段注文亦可见其“有无”的思想。

第（2），三乘等观空性。

〈宗本义〉云：

夫不存无以观法者，可谓识法实相矣。虽观有而无所取相。然则法相为无相之相，圣人之心，为住无所住矣，三乘等观性空而得道也。性空者，谓诸法实相也。见法实相，故云正观，若其异者，便为邪观，设二乘不见此理，则颠倒也，是以三乘观法无异，但心有大小为差耳。[32]

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[30]∵同注1，页150上。

[31]∵同注14，页380上。

[32]∵同注26。

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“不有不无”即是“空”、“实相”。所谓“声闻、缘觉、菩萨”三乘，虽有分别，但“三乘等观性空而得道”，说明三乘观法无异，“但心有大小为差耳”[33]。

三乘共观“空”而证道，由于“悲心”大小不同，而有“三乘”的分别，龙树《大智度论》即有此观念。龙树《大智度论》卷三五说：

佛及弟子智慧，体性法中无有差别者，以诸贤圣智慧皆是诸法实相慧，皆是四谛及三十七品慧，皆是出三界、入三脱门，成三乘果慧，以是故说无有差别。[34]

三乘皆体“实相”。《大智度论》卷十八又说：

诸阿罗汉、辟支佛初发心时，无大愿，无大慈大悲，不求一切诸功德，不供养一切三世十方佛，……诸菩萨从初发心，宏大誓愿，有大慈悲，求一切诸功德，供养一切三世十方诸佛。[35]

说明“三乘”之分，悲心的大小是其差别之一。

实际上，为何触及“三乘”的问题，这与“涅盘是一”为何有“三乘”分别的问题有关。这个问题也为僧肇之前的僧众所热烈讨论。考察宋?陆澄《法论目录》法论第六帙的教门集所载之内容为：“辩三乘论（支道林）无三乘统略（释慧远）问释道安三乘并书（竺法汰）问三乘一乘（什答）问得三乘（王稚远法师答）问辟支佛（王稚远法师答）。”[36]从这些目次可见，东晋的支道林、前秦的道安、竺法汰、慧远、后秦的鸠摩罗什等，这些专心于佛教学之学者，对于三乘问题的讨论，这也是“三乘一乘”难解的课题。〈宗本义〉即以为三乘一乘相同者在于同样都是“观空得道”。

关于“三乘等观空性而得道”，《维摩诘经》虽然谈的不多，但也涉及此问题。《维摩诘经》卷五：“虽观诸法不生而不入正位是菩萨行。”所谓“观诸法不生而不入正位”，即是“忍而不证”的工夫。僧肇注云：“正位，取证

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[33]∵同注26。

[34]∵龙树，《大智度论》，《大正藏》第25册，页320下–321上。

[35]∵同上注，页195下–196上。

[36]∵梁?僧佑，《出三藏记集》卷六，《大正藏》第55册，页83下。

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之位也。三乘同观无生，慧力弱者不能自出，慧力强者超而不证也。”[37]其中“慧力强者”与“慧力弱者”，即就三乘“观境”的大小而言。这也是“大小乘”的差别之一。至于“三乘同观无生”，即是指三乘观空得道。

第（3），“般若与方便（沤和）”关系的问题。

大乘法常说到的两种智慧，异名极多。一般所熟悉的，即《般若经》里的“般若”（慧）与“沤和”（方便）[38]。关于这两种智慧的关系，〈宗本义〉云：

沤和般若者，大慧之称也，诸法实相，谓之般若；能不形证，沤和功也，适化众生，谓之沤和，不染尘累，般若力也。然则般若之门观空，沤和之门涉有。涉有未始迷虚，故常处有而不染。不厌有而观空，故观空而不证。是谓一念之力，权慧具矣。[39]

“方便”与“般若”是般若经典宣说的道理之一。这种说法与龙树《大智度论》卷七一：“般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中，方便将出毕竟空”[40]相合。[41]隋．吉藏注解此文[42]，也归结说：“释僧肇大同此意。”[43]即就〈宗本义〉本段文字而言。般若“性空见的悟入”是“凡圣关”；方便度化

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[37]∵同注14，页380上。《维摩诘经》卷六：“舍利弗问天汝于三乘何志求？”生注云：“三乘同以无得为怀。”（同注14，页388下）

[38]∵这两种智慧，般若经又称为“道智”、“道种智”；唯识家每称为“根本智”、“后得智”。也有称为“慧”与“智”的；有称“实智”、“权智”的；……由此说菩萨的智慧，便有“般若”（慧）与“沤和”（方便）之二种。（参见印顺，《学佛三要》，台北：正闻，民国83年12月重版，页172）。

[39]∵同注1，页150下–151上。

[40]∵同注34，页556中。此乃印顺揉合龙树《大智度论》卷七一：“般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中，方便将出毕竟空”（同上）与吉藏《中观论疏》注解《大智度论》此文所言：“波若将入毕竟空，无诸戏论；沤和将出毕竟空，严土化人”（《大正藏》第42册，页21上），为“般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生”，以充分表达龙树义。

[41]∵这个观念，魏?昙鸾《往生论》卷下亦曾云：“般若者，达如之慧名；方便者，通权之智称，达如则心行寂灭，通权则备省众机，……然则智慧方便，相缘而动，相缘而静，动不失静，智慧之功也；静不废动，方便之力也，是故智慧慈悲方便摄取般若，般若摄取方便。”（《卍续藏经》第71册，页260上），此资料由赖鹏举先生提供。

[42]∵隋．吉藏，《中观论疏》注解《大智度论》此文，谓为：“波若将入毕竟空，无诸戏论；沤和将出毕竟空，严土化人。”（《大正藏》第42册，页21上）。

[43]∵同上注42。

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P.56

众生的悲心大小是“大小关”。般若智是度众的“方法”，是一种“无我”的方便技巧，有如此之技巧才能“常处有而不染，不厌有而观空。”印顺引龙树“二道五菩提”之说，总结菩萨道的两个次第，认为菩萨道大体可分为“般若道”与“方便道”。可以说，“般若道”与“方便道”是菩萨从初发心到成佛过程中的两个阶段，般若是道体，方便是般若所起的巧用[44]。

《般若经》所提“般若”（慧）与“沤和”（方便），《维摩诘经》即译作“慧”与“方便”。“般若”与“方便”之关系，是《维摩诘经》重要课题之一。

《维摩诘经》卷四：“护持正法起方便力，以度众生起四摄法。”僧肇注云：“非方便无以护正法，非四摄无以济群生。”[45]所谓“四摄”即是：布施、爱语、利他、同事，这是摄众的“方便善巧”。

慧与方便，二者须相互依成，相互摄导，才能发挥离缚解脱的殊胜妙用，《维摩诘经》卷五：“无方便慧缚，有方便慧解，无慧方便缚，有慧方便解。”[46]即在阐明两者相互为用、相辅相成之关系。僧肇注云：“巧积众德谓之方便，直达法相谓之慧，二行俱备，然后为解耳。若无方便而有慧，未免于缚，若无慧而有方便，亦未免于缚。”[47]《维摩诘经》卷五：“何谓无方便慧缚，谓菩萨以爱见心庄严佛土成就众生，于空、无相、无作法中而自调伏，是名无方便慧缚。”僧肇注云：

六住以下，心未纯一，在有则舍空，在空则舍有，未能以平等真心，有无俱涉，所以严土化人，则杂以爱见，此非巧便修德之谓，故无方便，而以三空自调，故有慧也。[48]

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[44]∵印顺，《般若经讲记》，台北：正闻，民国81年3月修订一版，页16。

[45]∵同注14，页369中。

[46]∵吴?支谦译《佛说维摩诘经》卷中译为：“无方便慧缚，有方便慧解；无慧方便缚，有慧方便解。”（《大正藏》第14册，页545中）。隋?吉藏《二谛义》卷下云：“大论云：七地菩萨，得无生忍。大品云：等定慧地也。所以七地并观者，摄前六地，并为顺忍故未并，七地得无生忍故并也。十地皆无生，前无生浅，故为顺忍。七地无生深故，为无生忍也。又约行论，初地檀波罗蜜，六地般若波罗蜜，未得方便，七地得方便。慧无方便缚，方便无慧缚，七地得方便。慧有方便解，方便有慧解，具二慧故并观。前六地非不并观。但二慧一慧，如两轮一轮，故未得好并。若七地二慧皆胜，二轮并强故并也。”（《大正藏》第45册，页110上）。

[47]∵同注14，页378下。

[48]∵同注14，页379上。

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P.57

僧肇以为“六住以下”者，未有平等真心，故无方便力。另外，《维摩诘经》卷五：“是名有方便慧解。”僧肇注云：“七住以上，二行俱备，游历生死而不疲厌，所以为解。”[49]七住以上之菩萨才有方便力。又，《维摩诘经》卷五：“何谓无慧方便缚，谓菩萨住贪欲、嗔恚、邪见等诸烦恼而植众德本，是名无慧方便缚。”僧肇注云：“不修空慧以除烦恼，是为慧也，而劝积众德有方便也。”[50]此“不修空慧”即“修空慧”，而“不住空慧”，即“无住亦无得”之意。

还有，《维摩诘经》卷五：“是病是身非新非故，是名为慧；设身有疾而不永灭，是名方便。”僧肇注云：“新故之名，出于先后，然离身无病，离病无身，众缘所成，谁后谁先，既无先后，则无新故，新故既无，即入实相，故名为慧也。既有此慧，而与彼同疾，不取涅盘谓之方便。”[51]再者，《维摩诘经》卷六：“于是维摩诘以偈答曰：‘智度菩萨母，方便以为父。’”僧肇注云：“智为内照，权为外用，万行所由生，诸佛之所因，故菩萨以智为母，以权为父。”[52]显而易见，“般若”与“方便”是《维摩诘经》所讨论的重要课题。

要言之，僧肇〈宗本义〉所探讨的问题，毋宁是僧肇《注维摩诘经》思想的缩影，且巧妙精扼地把大乘精神──“空有”、“三乘等观空得道”、“般若与方便”等思想作了切要的说明，这些都是佛教大乘思想，也是龙树《大智度论》与《中论》极力阐发的论题，与僧肇《注维摩诘经》阐发之思想相一致。虽然这只是旁证，不能说明〈宗本义〉的作者即为僧肇，但亦有助于后人的探讨。

三、〈涅盘无名论〉的作者问题

对于〈涅盘无名论〉的作者问题，以下先简述学界的异见，再进而提出

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[49]∵同注47。

[50]∵同注47。

[51]∵同注14，页379下。罗什注云：“不取可灭之相，故能不灭，是方便力也；涉有应取相而不取相，不取相则理与有绝，而能涉有巧于难事，故名方便也。”（同上）。

[52]∵同注14，页393上。

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P.58

本文的论证。

（一）、学界对〈涅盘无名论〉作者之异见

汤用彤认为，“如〈涅盘无名论〉为僧肇所作，则为持渐以驳顿之最早者。但此论文笔力与〈不真空论〉等不相似，且颇有疑点，或非僧肇所作。”[53]其理由可归纳为六点，简述如下：

第一，据《肇论疏》等，均谓此论中引及《涅盘经》，而《涅盘经》译出年代（421年或417–418），却在僧肇逝世（414）之后。

第二，肇在什公逝后一年而亡，而其〈上秦王表〉中引及姚兴（366–416）〈与安成侯书〉（即〈姚兴答〉），按彼书所言，似什公去世已久。

第三，此论中之“九折十演”斥大顿悟说，应是竺道生之思想，但道生之顿悟说却在僧肇死后才提出。

第四，大唐《内典录》已有人怀疑此论非僧肇之作品。

第五，〈涅盘无名论〉虽不出肇公手笔，然要亦宋初顿、渐争论时所作。“难差”以下六章分别反覆陈述顿渐，唯阐述理本无差，差别在人，此外了无精意。取与诸渐家如王弘[54]等所陈比较，辞力实浮薄，似非僧肇所作。∵∵

第六，反对顿悟的名僧是慧观，他从关中回到江南后，作渐悟论对抗竺道生与谢灵运。在《名僧传》介绍〈三乘渐解实相〉一文，应是慧观所作，该文所说相当于〈涅盘无名论〉的第八、第九、第十的三节。实相之理是一，差别原因是由于人而产生，因为慧观所说的方法切实，比〈涅盘无名论〉更进一层。慧达的《肇论疏》引用慧观之言一段，那是驳斥谢灵运〈辨宗论〉中“背南停北”的比喻[55]。

相同立场，石峻亦以为〈涅盘无名论〉非僧肇所作，其见解如后：

第一，僧肇跟随罗什学习般若的经历和〈奏秦王表〉中“在什公门下十有余载，虽众经殊致，胜趣非一，然涅盘一义，常以听习为先”相矛盾。

第二，〈涅盘无名论〉为翼助秦王而作，僧肇之学与秦王之说应该相契。然而秦王排斥“廓然空寂，没有圣人”之说，“堕有得义”。故此称曰“实如

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[53]∵同注8，页670。

[54]∵竺道生提倡顿悟说，当时支持者首推谢灵运，谢氏着有〈辨宗论〉，此后法勖、僧维、慧驎、竺法纲、慧琳与王弘等主张渐悟者，与谢灵运之间有书信往返。今有王弘〈问谢永嘉〉、谢灵运〈答王卫军问〉、王弘〈重答谢永嘉书〉与竺道生〈答王卫军书〉等文载于唐．道宣编，《广弘明集》卷十八（《大正藏》第52册，页227上–228上。

[55]∵同注8，页670∵–∵672。

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P.59

明诏”之文，非僧肇所作。

第三，〈涅盘无名论〉所言“神而无功”、“应而不为”与“六境之内，非涅盘之宅”与僧肇〈般若无知论〉等思想不合[56]。

石氏之意见乃是承续汤用彤的观点而来，师徒一唱一和，怀疑〈涅盘无名论〉并非僧肇所创作。

横超慧日〈〈涅盘无名论〉及其背景〉几乎是针对汤用彤与石峻而发。为解决〈涅盘无名论〉的问题，横超慧日追溯〈涅盘无名论〉创作的由来，讨论姚兴与姚嵩的往返书信，进一步厘清僧肇〈涅盘无名论〉与姚兴之间的关系，甚而探究〈涅盘无名论〉的先驱者道安之有关“涅盘”的观点，并从三乘十地条理“涅盘与三乘”的问题，而后归纳〈涅盘无名论〉的大要，终而总结〈涅盘无名论〉撰者的问题[57]。对于上述汤用彤所提出的六个理由，横超慧日〈〈涅盘无名论〉及其背景〉反驳之意见，摘述如后：

其一，唐．元康以为〈涅盘无名论〉引用《涅盘经》这不是事实。这些经文不局限于《涅盘经》。

其二，虽然僧肇在罗什逝后一年去世，是立论的基础，但这个年代是根据僧肇的殁年。但即使罗什卒于僧肇前一年，这也不能当成是决定本问题的关键。

其三，从〈涅盘无名论〉呵弹道生的大顿悟，认为此书不是僧肇的论据，此乃根据慧达《肇论疏》顿悟义之两解——道生的大顿悟与支道林等的小顿悟。

其四，《大唐内典录》题为无名子之作的《无名论》，所谓无名子是寄以乌有之名的意思。然而，以“辞力浮夸”说不像是僧肇的作品，这也只是注疏者对〈涅盘无名论〉作者能力的怀疑。

其五，〈涅盘无名论〉的顿渐论议，比王弘等人所陈辞力浮夸。其实，责备其辞力浮薄，实在是先入为主的观念，即是把此书当作与竺道生顿悟说论争的书来看待。可以说，这是受到潜在意识的支配而作的评述。

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[56]∵同注12，页306–307。

[57]∵此文除“序说”外，分别处理“本书创作的由来”、“〈涅盘无名论〉的先驱”、“三乘十地的课题”、“本书的大要”等部分，再进而讨论“〈涅盘无名论〉的撰者”。

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P.60

其六，反对顿悟义的慧观的论述，相当于〈涅盘无名论〉中的一部分。慧达的《肇论疏》引用慧观之言，便把慧观的渐悟说与〈涅盘无名论〉的渐悟说对照考察，据此直接推定〈涅盘无名论〉受慧观的影响，是不当的[58]。∵

横超慧日批驳汤用彤的六个意见，可归结为两个结论：（1）唐?元康《肇论疏》以僧肇〈涅盘无名论〉引用《涅盘经》，此乃错误观点，而汤用彤受其影响，自亦谬误。（2）〈涅盘无名论〉顿渐之说，在道生与慧观之前。

横超慧日之论证，虽强而有力，唯对于〈涅盘无名论〉与《涅盘经》之关系以及顿渐问题的说明，亦稍嫌薄弱。

对于石峻之意见，横超慧日在〈〈涅盘无名论〉及其背景〉也提出反驳，其要点如下：

其一，僧睿、僧肇的着作中没有有关涅盘义之论述，然僧肇在《注维摩诘经》之中，往往论及涅盘。

其二，秦王排斥廓然空寂，是浅薄有所得之说，因此认为此赞辞当然不是僧肇所作。以这些理由怀疑僧肇所作，是不当的见解。

其三，最后对照〈涅盘无名论〉与〈般若无知论〉等，发现两者之间思想的不一致，这着眼点确实是值得注意的方法。然而，这些语言假如不广泛地前后统观，以此等三、四段文字作为〈涅盘无名论〉全体的立场，简单的论断〈涅盘无名论〉与其他三篇论文思想不一致，这是不当的[59]。∵

对于石峻的内证法，横超慧日的回应，颇切要害，且皆就思想论思想。

赖鹏举〈中国佛教义学的形成──东晋外国罗什“般若”与本土慧远“涅盘”之争〉之研究主轴，锁定在当时思想界的氛围。赖氏解读的角度有二：其（1）是〈涅盘无名论〉破当时《成实论》学者的小乘涅盘说；其（2）是〈涅盘无名论〉对庐山涅盘之论破。

（1）、〈涅盘无名论〉破当时《成实论》学者的小乘涅盘说

赖氏以为，当时中国义学论及涅盘的，除庐山外，尚有关中以慧导为首的《成实论》学者。《成实论》虽言空义，但义近小乘之偏空，其论中有七处批判一切有部之《阿毗昙》，在姚兴、罗什之世，《成实论》学者并提出“无有三世”与“廓然空寂，无有圣人”[60]的论点。∵

罗什所言大乘涅盘义：“为利根者，说一切法从本以来，不生不灭、毕竟

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[58]∵同注5，页191–194。

[59]∵同注5，页195–196。

[60]∵唐?道宣编，《广弘明集》卷十八（《大正藏》第52册，页230上。

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P.61

空，如泥洹相。”[61]不同于《成实论》者之涅盘见解，而僧肇即顺着秦王姚兴与姚嵩的对话，阐扬罗什所提“不偏空、不偏有”之大乘涅盘实相义，一来对治“偏空”之关中《成实论》一派，二来也对治“偏有”之庐山“法性论”者。

（2）、〈涅盘无名论〉对庐山涅盘之论破。

赖氏进一步以为，〈涅盘无名论〉自“难差”第八以下系针对庐山的涅盘义而发。“难差”是采取法性论者的角度，以为至极之法不变，故不得有二。且此关河之“辩差”不同于刘宋时期建康顿渐之辩的“渐家”。僧肇所言三乘之渐，乃“人三而三于无为，非无为有三”，故“渐”非实法。而〈涅盘无名论〉之“诘渐”与“明渐”乃讨论慧远法性论之顿悟观点，不是后来道生之顿悟，故僧肇的论辩主要是延续罗什与慧远的问难而来[62]。

要言之，赖氏之论证特色有二：（1）回到僧肇所面对的佛教思想问题，认为僧肇〈涅盘无名论〉某部分是对“成实家”提出批判；（2）把僧肇〈涅盘无名论〉与慧远所论之顿渐问题相提而论，并点出道生与慧远的不同。赖氏在研究上有其突破性，唯佛教“顿渐问题”之发展尚待进一步说明。

平心而论，横超慧日与赖鹏举的研究，突破了传统汤用彤目录学的角度与石峻的内证法，从〈涅盘无名论〉所涉及之思想内涵与其当时之佛教课题作连结与呼应[63]，为〈涅盘无名论〉之作者问题的研究开出新的视角。

（二）、〈涅盘无名论〉作者问题的再论

由上可知，汤用彤与石峻的观点，不管是目录学或思想角度，皆为横超慧日所驳斥。而赖鹏举从原典思想之比较结果，也颇有说服力。本文拟就：1、〈涅盘无名论〉与《长阿含经?游行经》之关系；2、“顿渐”问题等两方面，进一步深论之，以弥补横超慧日与赖鹏举论述之不足[64]。

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[61]∵罗什在《大乘大义章》中言及“涅盘”不仅如赖鹏举所言六次而已。且赖氏所列第六条无“涅∵盘”或“泥洹”二字（见氏着，〈中国佛教义学的形成─东晋外国罗什“般若”与本土慧远“涅盘”之争〉，《中华佛学学报》第13期，民国89年5月，页372）。

[62]∵同注6，页371–382。

[63]∵僧肇〈涅盘无名论〉亦针对玄学与小乘佛教思想者对般若思想难以理解之问题而发，主要讨论：（一）涅盘之有无，（二）三乘之差别，（三）得无生法忍之菩萨如何进修，（四）顿渐等问题。其“涅盘之有无”、“三乘之差别”与“得无生法忍之菩萨如何进修”，与〈宗本义〉、《注维摩诘经》思想相一致，点出般若思想之特色。

[64]∵其他之问题，关于汤用彤所言僧肇卒于罗什去世后一年，而〈上秦王表〉中似言罗什“去世已久”的质疑。〈上秦王表〉中引及姚兴〈与安成侯书〉（即〈姚兴答〉）的问题，〈涅盘无

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P.62

1。〈涅盘无名论〉与《长阿含经?游行经》的关系

〈涅盘无名论〉与《涅盘经》有何关连，汤用彤以为〈涅盘无名论〉据元康《肇论疏》所言，曾引及《涅盘经》，而《涅盘经》译出年代（421年或417–∵418），却在僧肇逝世（414）之后，似非僧肇所作。横超慧日的文章已经作了回应，这一论证方法，笔者的见解与之同揆，只是在引证上为贴近僧肇与〈涅盘无名论〉的关系，故比对〈涅盘无名论〉部分经文与僧肇所熟稔的《长阿含经?游行经》[65]，进而论证〈涅盘无名论〉作者确为僧肇无误。

以下就元康所指出自《涅盘经》者，以〈游行经〉印证之，以示僧肇原有这些观点，〈涅盘无名论〉并非《涅盘经》译出后所作。

其一，〈涅盘无名论〉之〈核体第二〉云：“憩七觉于茂林。”元康疏云：“以七觉为茂林而憩息也，择法觉分、精进觉分、念觉分、定觉分、喜觉分、舍觉分、除觉分[66]为七，亦出大品涅盘等经。”[67]元康以为“七觉支”出自《大

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名论〉如此记载：“不幸什公去世，咨参无所，以为永慨，而陛下圣德不孤，独与什公神契，目击道存。”笔者以为，从这几句话，实在得不出“似什公去世已久”之论。〈涅盘无名论〉其中之一段内容——“何者？夫众生所以久流转生死者，皆由着欲故也，若欲止于心，即无复于生死，既无生死，潜神玄默，与虚空合其德，是名涅盘矣！既曰涅盘，复何容有名于其间哉？”（即是引自姚兴，〈与安成侯书〉，唐?道宣编，《广弘明集》卷十八，《大正藏》第52册，页229下–230上）。从此文也看不出有“似什公去世已久”的意谓。再者，审查关于《大唐内典录》对〈涅盘无名论〉之质疑。道宣（596–667）《大唐内典录》所载不一。其卷三云：“〈般若无知论〉、〈不真空论〉、〈物不迁论〉与〈涅盘无名论〉，……沙门释僧肇作。”（唐?道宣，《大唐内典录》卷三，《大正藏》第55册，页254中）卷十亦云：“〈涅盘无名论〉释僧肇。”（同上，页327上）这都明白指出〈涅盘无名论〉是僧肇所作。但同卷十又云：“涅盘无名，九折十演论，无名子（今有其论云是肇作，然词力浮薄，寄名乌有）。”（同上，页330下）道宣的说法自相矛盾，而汤用彤仅引用后一说而已。且较早之僧佑（445–518）《出三藏记集》卷十二云：“〈涅盘无名论〉释僧肇。”（梁．僧佑，《出三藏记集》卷十二，《大正藏》第55册，页83上）法经等撰《众经目录》卷六：“〈涅盘无名论〉一卷释僧肇。”（唐．法经等撰《众经目录》卷六，《大正藏》第55册，页148中）两本目录皆载〈涅盘无名论〉为僧肇所作。

[65]∵元康肯定〈涅盘无名论〉出自《涅盘经》之经文者，其实在僧肇时代即已出现在其他经文，尤其是当时由“佛陀耶舍”与“佛念”所译《长阿含经》之卷二、三、四的〈游行经〉。僧肇曾于弘始十五年（413）为《长阿含经》作序，他自言：“余以嘉遇猥参听次，虽无翼善之功，而预亲承之末，故略记时事。”（《大正藏》第1册，页1上中）可见僧肇熟悉于《长阿含经》之〈游行经〉。当然，“七觉支”、“八正道”等名相，乃属于三十七道品的内容，而最早提及“三十七道品”的，当属安世高所出的一系列经典，在《安般守意经》即已见“三十七道品”的名目，而在《阴持入经》中，即已对“四意足”、“四意断”、“四神足”、“五根”、“五力”、“七觉意”（即“七觉支”）、“八种道行”（即“八正道”）等“三十七道品”有详细的介绍。而有关“三十七道品”的论述，亦多散见于《般若经》中。而这些经典的译出，又比《长阿含经．游行经》更早。

[66]∵“除觉支”，能断除诸见烦恼。

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品涅盘经》。

其实“七觉支”，在《长阿含经》卷二〈游行经〉即有之，其文云：

佛告比丘，复有七法，则法增长，无有损耗。何谓为七：一者修念觉意，闲静无欲，出要无为。二者修法觉意。三者修精进觉意。四者修喜觉意。五者修猗觉意。六者修定觉意，七者修护觉意。[68]

此“念觉意”、“法觉意”、“精进觉意”、“喜觉意”、“猗觉意”[69]、“定觉意”与“护觉意”[70]，即“七觉支”。可见〈游行经〉早已有“七觉”之说。

其二，〈涅盘无名论〉之〈核体第二〉云：“启八正之平路，坦众庶之夷涂。”元康疏云：“启，开，开八正耳！正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定为八也，出大品涅盘等经耳。”[71]元康以为“八正道”出于《大品涅盘经》。

此“八正道”，在《长阿含经》卷三〈游行经〉即有之。其文云：

尔时世尊即诣讲堂，就座而坐，告诸比丘：汝等当知，我以此法自身作证，成最正觉，谓四念处、四意断、四神足、四禅、五根、五力、七觉意、贤圣八道。汝等宜当于此法中和同敬顺，勿生诤讼。[72]

此“贤圣八道”即指正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定之“八正道”。在卷四〈游行经〉中记载，释迦佛对于须跋所提“释迦佛之教与外道之不同何在”的问题，释迦佛即以“无八圣道者则无第一沙门果等”与“外道异众无沙门果”[73]等回应之。

其三，〈涅盘无名论〉之〈位体第三〉云：“所以智周万物而不劳，形充八极而无患，益不可盈，损不可亏，宁复痾疠中逵，寿极双树。”元康疏云：

双卷《泥洹经》[74]云，佛将涅盘，向拘尸国，中路患痢，后至双树，遂即涅盘。今言何有斯理也。《涅盘经》云：佛正说法，至第十卷，中途现病，此亦痾疠中逵也。灵竭天棺，体无焚燎。佛涅盘后，叠缠绵裹，入金银椁，次铜次镜，盛满香油，以火焚之。此是转轮圣王之法。[75]

元康引双卷《泥洹经》与《涅盘经》说佛涅盘后如何入葬之事。实际上，佛如何入葬的说法，在《长阿含经》卷三、四之〈游行经〉即有之。其文云：

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[67]∵唐．元康，《肇论疏》，《大正藏》第45册，页193下。

[68]∵《长阿含经》卷二，《大正藏》第1册，页12上。

[69]∵又作“轻安觉支”，指身心轻快安稳。

[70]∵又作“舍觉支”，即舍离所见念着之境时，能觉了而永不追忆虚伪不实之法。

[71]∵同注67。

[72]∵同注68，页16下。

[73]∵同注68，页25上。

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阿难即从座起，前白佛言，佛灭度后，葬法云何？……佛言，欲知葬法者，当如转轮圣王。阿难又白，转轮圣王葬法云何？……阿难，汝欲葬我，先以香汤洗浴，用新劫贝周遍缠身，以五百张叠次如缠之，内身金棺灌以麻油毕，举金棺置于第二大铁椁中，旃檀香椁次重于外，积众名香，厚衣其上而阇维之，讫收舍利，于四衢道起立塔庙，表刹悬缯，使诸行人皆见佛塔，思慕如来法王道化，生获福利，死得上天。[76]

此外，〈涅盘无名论〉之〈开宗第一〉云：“真解脱者，离于言数。”元康疏云：“此等诸文，是涅盘经中解脱大意，非全文也。”[77]这“真解脱者，离于言数”，也是诸经所常言，不必《涅盘经》为然。〈涅盘无名论〉之〈核体第二〉云：“其犹灯尽火灭，膏明俱竭，此无余涅盘也。经曰：五阴永尽，譬如灯灭。”元康疏云：“涅盘第九卷云：一阐提人见于如来毕竟涅盘，犹如灯灭，膏油俱尽也。”[78]以为“经曰”即出自《涅盘经》第九卷，实际上“人死如灯灭”乃诸经常见。而〈涅盘无名论〉之〈位体第三〉云：“入于涅盘而不般涅盘。”元康疏云：“此涅盘经文也。”[79]事实上，此与《维摩诘经》卷

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[74]∵汤用彤说：“方等经（支谦、竺法护所译）称为‘双卷《泥洹》’。”（见氏着，《汉魏两晋南北朝佛教史》，台北：骆驼，民国76年8月出版，页605）。

[75]∵同注67，页195下。

[76]∵同注68，页20上中。

[77]∵同注67，页193上。

[78]∵同注67，页194中。

[79]∵同注67，页195中。

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五云：“住于涅盘而不永灭度。”[80]相契。

由上举可见，元康忽略经典翻译之时代先后，而主观认定之，这是不客观的。汤用彤不加考证的征引、应用，因而对〈涅盘无名论〉的作者产生质疑，其误判自然也易形成。可以说，〈涅盘无名论〉所引用之经文在僧肇之时代已有之，尤其是出自《长阿含经?游行经》者为多。

2。“顿渐”的问题

汤用彤以为〈涅盘无名论〉中之“九折十演”斥大顿悟说，应是竺道生之思想。但道生之顿悟说却在僧肇死后才提出，故此论是刘宋初年顿、渐之争时的作品。汤用彤这个说法，乃根据慧达《肇论疏》而来。横超慧日之回应在上文已述之。赖鹏举则认为〈涅盘无名论〉之第十二〈诘渐〉与第十三〈明渐〉乃针对慧远法性论之“顿悟观点”而发，系延续罗什与慧远的“问答”而来。且，“中国佛教顿、渐问题的产生，既不始于道生，也不始于慧远，而是远在道安时代就开始了”[81]。

赖氏论证的方法不同于横超慧日，但亦仅止于罗什与慧远《大乘大义章》的运用与说明，没有再就佛教思想史上“顿渐”之发展，往前推究。实际上，罗什与慧远顿渐思想的源头是不一样的。

“顿渐”一直是佛教修行重要的课题。《阿含经》有“渐次无间”与“一顿无间”之争，发展到部派佛教则有“渐现观”与“顿现观”之争。虽然现存汉译《杂阿含经》没有主张“一顿无间”的经文，但依《阿毗达磨大毗婆沙论》而言，“说一切有部”与“分别论者”有关“渐现观”与“顿现观”之争，双方各有经典之依据[82]。“说一切有部”主张“渐现观”，评斥“大众、

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[80]∵僧肇《注维摩诘经》云：“欲言住涅盘而不复灭度，是以处中道而行者，非在生死非住涅盘。”（《大正藏》∵第38册，页380上）。

[81]∵同注6，页377。

[82]∵《杂阿含经》第四三五经记载了有关“渐次无间”与“一顿无间”之争。其文云：“如是我闻，一时佛住舍卫国祗树给孤独园，时须达长者往诣佛所，稽首佛足，于一面坐，白佛言，世尊，此四圣谛为渐次无间等，为一顿无间等。佛告长者，此四圣谛渐次无间，非顿无间等。佛告长者，若有说言于苦圣谛未无间等，而于彼苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者，此说不应。所以者何？若于苦圣谛未无间等，而欲于苦集圣谛、苦灭圣无间等者，此说不应。所以者何？若于苦圣谛未无间等，而欲于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者，无有是处。犹如有人，两细树叶连合为器，盛水持行，无有是处。如是，于苦圣谛未无间等，而欲于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者，无有是处。譬如有人，取莲华叶连合为器，盛水游行，斯有是处。如是，长者，于苦圣谛无间等已，而欲于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者，斯有是处。是故，长者，于四圣谛未无间等者，当勤方便，起增上欲，学无间等。”（《杂阿含经》，《大正藏》第2册，页112下–113上）这是主张“渐

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分别说部”所主张之“顿现观”[83]。可以说，顿渐两派之争由来已久[84]，后代“顿渐”思想之争其来有自。

顿渐相争一直持续着，在西域佛教同时代之“达磨多罗”与“佛大先”[85]（？–410）之顿渐亦是“部派佛教”之延续。达磨多罗，即晋译之“昙摩多罗”、唐译之“达磨逻怛”，就是“法救”之音译[86]，为说一切有部之论师。据《出三藏记集》卷九载，达磨多罗于富若密罗之后出世，与佛陀斯那（佛大先）共于罽宾地方弘宣大乘禅法，并合着《达磨多罗禅经》[87]。

又依《梁高僧传》卷三〈智严传〉，智严到罽宾，于摩天陀罗精舍亲受佛大先禅法，由此推知东晋隆安年间（397–401）佛大先仍健在。达摩多罗是菩萨，是天竺而不是罽宾，是顿禅而不是渐禅[88]。似乎“达磨多罗”主张“顿悟”，而“佛大先”主张“渐悟”。印顺指出：“顿禅，由昙磨（多）罗从天竺（南印或中印）传来罽宾，经婆陀罗而传与佛陀斯那（即佛大先）。昙磨多罗（即达磨多罗）又从佛陀斯那受渐禅，彼此成相互承学的关系。”[89]两人有交互师承关系，而佛大先则以渐入为主[90]。

到中国来的觉贤（359–429），即是继承佛大先的禅法，是有部近于论师

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次无间”的经文，而“一顿无间”的经文在汉译《阿含经》未保留下来。

[83]∵《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百零三，为破“分别论者”有经典依据说：“谓或有说，于四圣谛一时现观如分别论者，问彼何故作是说，答彼依契经，如世尊说，若于苦谛无有疑惑，于集灭道谛亦无有疑惑，既于四谛顿无疑惑，故知现观定顿非渐。……佛告居士，诸瑜伽师，于四圣谛定渐现观，如渐登上四桄梯法。”（《大正藏》第27册，页533上中）此以“佛言”批“分别论者”（即大众、分别说部）之顿现观。

[84]∵印顺以为：“怎样的修行，才能见谛理，不是从论理中得来，而是修行者以自身的修验教人，渐形成不同的修行次第。对于这两派，我以为都是可行的。”（见氏着，《印度佛教思想史》，台北：正闻，民国77年9月二版，页72）。也就是说，这是修行经验的不同，所以有不同的主张，没有对错之别。

[85]∵按“佛大先”非“觉贤”（即佛陀跋陀罗），陈松柏以为“佛大先”是“觉贤”（见氏着《竺道生顿悟思想之研究》，民国七十八年，国立高雄师范大学国文研究所硕士论文，页76）。“佛大先”又译为“佛陀斯那”，是“觉贤”的老师。印顺说：“渐禅，是罽宾旧有的，远宗僧伽罗叉，到不若密多伦（又作富若密罗）而大成。经富若密罗、佛陀斯那，而传与觉贤。”（见氏着，《以佛法研究佛法》，台北：正闻，民81年2月修订一版，页209），两人为师生关系。

[86]∵印顺，《说一切有部为主的论书与论师之研究》，台北：正闻，民国76年2月四版，页246。

[87]∵东晋?佛陀跋陀罗译，《达磨多罗禅经》，《大正藏》第15册，页300下–325下。《大藏经总目录》把“佛陀跋陀罗”误写为“佛陀跋跋罗”（台北：新文丰，民国72年1月再版，页68）。

[88]∵印顺，《中国禅宗史》，台北：正闻，民国76年4月四版，页254。

[89]∵印顺，《以佛法研究佛法》，台北：正闻，民国81年2月修订一版，页209。

[90]∵印顺《印度之佛教》，台北：正闻，民国76年9月二版，页243。

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的声闻瑜伽[91]，与同样到中国来的罗什所传之禅法不同，罗什之禅法是北印譬喻系的禅法[92]。由于理念不同，因此发生觉贤被摈斥的事件[93]。觉贤先在长安，遭罗什门下之抵排，乃与其弟子慧观（约382–约453）等四十余人俱发庐岳。慧远久服觉贤之风名，且慧观乃慧远之弟子，故觉贤乃往就之。慧远请觉贤译出达磨多罗与佛大先所着之《达磨多罗禅经》，书成，慧远为之作序。因此，从中国佛教史的观点而言，顿悟与渐悟的对峙争议，早在晋末达摩多罗和觉贤的禅经论点中，就已开启端倪。达摩多罗与觉贤的禅法，揭开中国佛教顿渐之争的序幕，以下则有罗什与慧远的讨论，而僧肇〈涅盘无名论〉之“顿渐”乃与此接榫。

关于达磨多罗与佛大先所合着之《达磨多罗禅经》，慧远〈庐山出修行方便禅经统序〉云：

自达磨多罗与佛大先，其人西域之俊，禅训之宗，搜集经要，劝发大乘，弘教不同，故有详略之异。达磨多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽。虽往复无际，而未始出于如，故曰：色不离如，如不离色，色则是如，如则是色。佛大先以为澄源引流，固宜有渐，是以始自二道，开甘露门，释四义以反迷，启归涂以领会。分别阴界，导以正观，畅散缘起，使优劣自辨，然后令原始反终，妙寻其极，其极非尽，亦非所尽。乃曰：无尽入于如来无尽法门，非夫道冠三乘，智通十地，孰能洞玄根于法身，归宗一于无相，静无遗照，动不离寂者哉？[94]

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[91]∵同注86，页616。

[92]∵同注86，页367。

[93]∵梁?慧皎《高僧传》卷二〈佛陀跋陀罗〉云：“秦主姚兴专志佛法，供养三千余僧，并往来宫阙盛修人事，唯贤守静不与众同。后语弟子云：‘我昨见本乡有五舶俱发。’既而弟子传告外人，关中旧僧咸以为显异惑众。又贤在长安大弘禅业，四方乐靖者并闻风而至，但染学有浅深，得法有浓淡，浇伪之徒因而诡滑，有一弟子，因少观行，自言，得阿那含果，贤未即检问，遂致流言大被谤读。……道恒等谓贤曰，佛尚不听说己所得法，先言五舶将至，虚而无实，又门徒诳惑互起同异，既于律有违，理不同止，宜可时去，勿得停留。贤曰，我身若流萍，去留甚易，但恨怀抱未申，以为慨然耳，于是与弟子慧观等四十余人俱发。……远以贤之被摈，过由门人，若悬记五舶止说在同意，亦于律无犯。乃遣弟子昙邕致书姚主及关中众僧解其摈事。远乃请出禅数诸经。”（《大正藏》第50册，页335上中）。

[94]∵同注36，页66上。

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这段有关觉贤所传达磨多罗之禅法特色，印顺加以解析，并指出其与罗什禅法不同之所在。其文云：

觉贤初“开一色为恒沙”，故“众微成色，色无自性，故虽色常空”。次观“起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如”。此即极微之恒住自性，故不许“破析一微”。“一微空故众微空，众微空故一微空”，非极微自性空之谓。盖自一一微之常如，不生不灭，无彼假色之空耳。初析色明空，次体色常如，不出一切有见。即此差别之实有而混融之，则与大乘妙有者合流。此与什公“佛法中都无极微之名”之缘起性空学，相去甚远。[95]

可见觉贤所传的是有部“三世实有，法性恒住”的思想。而罗什所传的是龙树“缘起性空”的思想，两者相去甚远。慧远认识的是觉贤这种“有部”思想，因此也与罗什的观点不同。

此外，在《大乘大义章》，慧远问：

经云：四道与辟支佛智及灭智，皆是菩萨之忍辱，意似是学彼灭智，以成此忍。彼学本自不同，法忍云何而成。若必待此而不证，即诸佛世尊大会说法，其中应不俄尔之顷，顿至法忍者。推此而言，反覆有疑。[96]

慧远以为，如果都是先学“四道与辟支佛，智及灭智”，则如何有“顿至法忍者”。罗什答云：

经云：须陀洹乃至阿罗汉、辟支佛，若智若断，皆是菩萨无生法忍者。智名学人四智，无学人六智；断名学人有余断，无学人无余断，是皆以诸法实相为已用，但二乘钝故，须以六智。……以小乘智慧钝故，分为分智。……菩萨利根故，知苦谛一相，所谓无相。……以菩萨深入故，观四谛为一谛，如《思益经》中，说四谛为一谛。又般若波罗蜜中，说声闻所有智所有断，皆在菩萨无生法忍中，声闻人以四谛，

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[95]∵印顺，《佛教史地考论》，台北：正闻，民国81年4月修订一版，页21。

[96]∵《大乘大义章》卷下，《大正藏》第45册，页140中。

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入诸法实相；菩萨以一谛，入诸法实相。[97]

“若智若断”，谓智德与断德。照了真理，称为“智德”，即指菩提；断尽烦恼，称为“断德”，即指涅盘[98]。小乘有二：一学人，二无学人。得阿罗汉果名无学，以前有七种学人──初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向，名学人。在学佛的过程中，称为“学人”；到了修学完成，也就是毕业了，就称为“无学”。

罗什之意以为，菩萨以“一谛”入诸法实相，声闻以“四谛”入诸法实相，因此有“顿渐”之分。在〈次问遍学并答〉中慧远又问：“如菩萨观诸法空，从本以来，不生不灭，二乘道者，观法生灭，何得智及断，是菩萨无生法忍。”[99]罗什答曰：“二乘虽观生灭，不别于不生不灭，所以者何？以纯归不异故，如观苦生灭，观尽不生不灭，但为尽谛，而观三谛。”[100]此说明二乘观“无常”，生生灭灭；菩萨观“空”，不生不灭。虽然“空”与“无常”是一，“四谛”即“一谛”，观“空”即为“顿现观”，观“无常”即为“渐现观”。

“三乘”的论题，也是慧远与罗什问题的课题之一。慧远问：

无漏圣法，本无当于三乘。三乘（原作“二乘”）无当，则优劣不同，阶差有分。分若有当，则大乘自有其道，道而处中，其唯菩萨乘平直往，则易简而通。……又三乘之学，犹三兽之度岸耳。涉深者，不待于假后（往复），假后（往复）既无功于济深，而徒劳于往返。若二乘必是遍学之所迳，此又似香象，先学兔马之涉水，然能蹈涉于理深乎？如其不尔，遍学之义，未可见也。[101]

这是三乘与“无漏圣法”关系的问题。而僧肇〈涅盘无名论〉之“诘渐”与“明渐”亦延续这个课题，而且从“一乘”与“三乘”讨论之。基本上，这也属于“顿渐”的问题。〈涅盘无名论〉之“诘渐”云：

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[97]∵同上注，页140中下。

[98]∵北魏?昙鸾注解，《无量寿经优婆提舍愿生偈注》卷上：“论智，则义无不达；语断，则习气无余。智、断具足，能利世间。”（《大正藏》第40册，页827上）

[99]∵同注96，页139上。

[100]∵同上注。

[101]∵同注96，页139中。

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P.70

有名曰：万累滋彰，本于妄想，妄想既祛，则万累都息，二乘得尽智，菩萨得无生智，是时妄想都尽，结缚永除。结缚既除，则心无为。心既无为，理无余翳，……。又曰：无为大道，平等不二。既曰无二，则不容心异，不体则已，体应穷微，而曰体而未尽，是所未悟也。[102]

有名者以为，“无为”之理唯一，悟则应尽，“体而未尽”则表未悟。

〈涅盘无名论〉之“明渐”则云：

无名曰：无为无二，则已然矣。结是重惑，可谓顿尽，亦所未喻。经曰：三箭中的，三兽渡河，中渡无异，而有浅深之殊者，为力不同故也。三乘众生，俱济缘起之津，同鉴四谛之的，绝伪即真，同升无为，然则所乘不一者，亦以智力不同故也。夫群有虽众，然其量有涯，正使智犹身子[103]，辩若满愿[104]，穷才极虑，莫窥其畔，况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？书不云乎，为学者日益，为道者日损，为道者为于无为者也。为于无为而曰日损，此岂顿得之谓，要损之又损之，以至于无损耳，经喻萤日，智用可知矣。[105]

僧肇认为，三乘众生，俱济“缘起之津”，同鉴“四谛之的”，但三乘智力不同[106]，未可“顿尽”，要损之又损，才能以致于无。

关于〈涅盘无名论〉之“明渐”这段文字，汤用彤以为与慧观之“渐悟

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[102]∵同注1，页160中。

[103]∵“身子”，即释迦牟尼佛的十大弟子之一“舍利弗”——“智慧第一”。

[104]∵“满愿”，即释迦牟尼佛的十大弟子之一“富楼那”——“辩才第一”。

[105]同注102。

[106]∵印顺说：“《般若经》中又分为：‘一切智’、‘道种智’、‘一切智智’：这种序列，是说明了声闻、菩萨、佛三乘圣者智慧的差别。声闻、缘觉二乘人，原也具有通达理性与事相的二方面，称为总相智、别相智。但因厌离心切，偏重于能达普遍法性的总相智，故以一切智为名。大乘菩萨亦具二智，即道智，道种智，但他着重在从真出俗，一面观空无我等，与常遍法性相应，一面以种种法门通达种种事相。菩萨度生的悲心深厚，所以他是遍学一切法门的，所谓法门无量誓愿学。真正的修菩萨行，必然着重广大的观智，所以以道种智为名。大觉佛陀，也可分为二智，一切智，一切种（智）智。依无量观门，究竟通达诸法性相，因果缘起无限差别，能够不加功用而即真而俗，即俗而真，真俗无碍，智慧最极圆满，故独称一切智智。由这《般若经》的三类分别，便可见及三乘智慧的不同特性。”（见氏着，《学佛三要》，台北：正闻，民国83年12月重版，页170）。

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P.71

论”有关。慧观[107]〈三乘渐解实相〉云：

问三乘渐解实相曰：经云三乘同悟实相而得道，为实相理有三耶？以悟三而果三耶？实相唯空而已，何应有三？若实相理一，以悟一而果三者，悟一则不应成三。答曰：实相乃无一可得，而有三，缘行者悟空有浅深，因行者而有三。[108]

汤用彤以为此相当于僧肇〈涅盘无名论〉之“难差”第八与“辩差”第九之文，两者皆言“三乘”与“一乘”之分，“差别在人”[109]。因此，汤氏以为〈涅盘无名论〉乃“宋初顿渐争论时所作”。汤氏的说法有些突兀，事实上，“三乘与一乘”的问题，在支道林、道安与慧远时代即为僧众所讨论，僧肇〈涅盘无名论〉即是这个主题的延续，不是到了慧观才有之。汤氏不明白当时佛教相关思想问题之探讨，因此对于〈涅盘无名论〉之作者产生怀疑。

四、结语

从汤用彤提出现存最早的陈?慧达《肇论疏》未列入〈宗本义〉一文，故〈宗本义〉非僧肇所作后，学界几乎未有学者透过论证再肯定僧肇为〈宗本义〉的作者。本文所作的也仅是一种旁证，虽不能直言〈宗本义〉的作者即为僧肇，但透过僧肇《注维摩诘经》与〈宗本义〉的比对，找到其思想相一致的线索，必然有助于作者问题的再厘清。至于〈涅盘无名论〉的作者问题，由于陈?慧达《肇论疏》早有收入〈涅盘无名论〉一文，汤用彤的观点也逐渐被推翻，且可以用来论证〈涅盘无名论〉的作者是僧肇的线索也愈来愈多，本文从〈涅盘无名论〉与〈游行经〉之关系，以及〈涅盘无名论〉有关“顿渐”的问题再讨论，也都在反驳汤用彤的观点。

总结而言，〈宗本义〉的作者虽不能直说是僧肇，但与僧肇的思想相一致；而〈涅盘无名论〉的作者确为僧肇，应是无庸置疑了。

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[107]∵慧观其他作品：〈法华宗经要序〉（《大正藏》第55册，页57上中）、〈修行地不净观经序〉（同上，页66中-67上）与〈胜鬘经序〉（同上，页67上中）。

[108]∵梁?宝唱，《名僧传抄》第十三，《卍续藏经》第134册，页16上下。

[109]∵同注8，页671。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵