慧远问大乘中深义十八科并罗什答

∵

《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》

《大乘大义章》，原名《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》，又名《鸠摩罗什法师大义》，或名《大乘大义章》，中国佛教历史博物馆刊印今人邱盘（希明）校勘本时，改名为《远什大乘要义问答》。全书内容为慧远提出关於大乘要义的若干问题和鸠摩罗什的答述，是这两位大师关於大乘要义的多次书面讨论的结集。

慧远，生於东晋成帝咸和九年（公元三三四年），卒於东晋安帝义熙十二年（公元四一六年）寿八十二。或说，卒於义熙十三年，寿八十三。本姓贾，雁门楼烦：（今山西省原平县崞阳镇东）人，出身仕宦家庭。他从小便努力学习儒家经典，也博学道家的《老子》、《壮子》等书。十三岁时，随舅父令狐氏游学河南许昌和洛阳一带，广采博收，逐渐领会到儒学和玄学的真谛，见识高超，受到人们的赞扬。慧远处於大动荡的时代，生活在後赵石氏政权的辖区，战乱频仍，灾难不断，颠沛流离，生活很不稳定，由此而产生隐逸避世的思想，二十一岁时曾打算随范宣到江东隐居，因为正在战争期间，南路阻塞不通，才没有如愿成行。当时，道安在太行恒山（今河北曲阳县西北）弘扬佛法，慧远便与弟弟慧持投奔道安，出家为僧。

道安（公元三二一——三八五?）是东晋十六国时期的佛教学者和僧团领袖，後来被前秦苻坚迎至长安，是当时佛教高僧，名重天下。道安的佛学思想属於般若学的本无宗，主张万物的本体是「空」、「无」。慧远也信奉般若学，他的聪敏和勤奋，深受道安的赏识，二十四岁便登坛开讲《般若经》。一次讲经，有位听众对「实相」感到很难理解，反覆询问，慧远怎么也难讲清，於是引《壮子》的类似概念解释，听众便明白了。从此，道安特别允许慧远引用佛典以外的书来比附说明佛经，这是慧远融合儒、道、佛思想，把佛学中国化的开端。晋哀帝兴宁三年（公元三六五年），慧远随道安南下到襄阳。道恒在荆州（今湖南、湖北、四川东南、贵州东北、广西、广东北部连县之地）宣传般若「心无」学说，慧远曾参与对道恒的辩论。晋孝武帝太元三年（公元三七八年），前秦围攻襄阳，道安不能出，便分派弟子往各地传教。慧远原打算去罗浮山（今广东东江北岸），太元六年（公元三八一年）路经浔阳（今江西九江市），见庐山幽静秀丽，便定居下来。他先住在西林寺，後来弟子日多，渐斩住不下，江州刺史桓伊才为他建较大的东林寺，此後他就安住於此，直到去世。

在庐山三十多年，是慧远一生最光辉的时期。他修行着述，收徒讲学，化兼道浴，四海同归：约集门人同好，发愿往生西方弥陀净土：派遣弟子到国外取经，组织西来僧人译经：与江州刺史桓伊、镇南将军何无忌、荆州刺史殷仲堪、太尉桓玄、司徒王谧、康乐公谢灵运等等东晋上层人士深相往来，维护和广传佛教：建立与鸠摩罗什的友谊，开展南北佛学思想的交流等等。由於这些活动，慧远遂名震一时，庐山自然成为南方佛教的中心，慧远亦成为南方佛教的领袖，而他将佛教教义与中国传统文化相结合的学术思想，则使他更成为中国佛教史上着名的理论家，享有极高的声誉。

鸠摩罗什，祖籍天竺，生於龟兹，死於後秦国都长安。关於他的生卒年月，记载不一。据其弟子僧肇所着《鸠摩罗什法师诔（并序）》的记载，生於东晋康帝建元元年（公元三四三年），卒於东晋义熙九年（後秦弘始十五年，公元四一三年），寿七十。其家世为龟兹国（今***库车一带）相，父将嗣相位，辞避出家，东度葱岭。龟兹王迎为国师，以妹嫁他为妻。鸠摩罗什幼年，其母出家为尼。鸠摩罗什七岁出家，从师受经，曾随母至罽宾（今克什米尔）、沙勒（即疏勒，今***喀什一带）、温宿（龟兹西邻）诸国，遍访名师，学习佛典，以及佛教以外的各种学问。在沙勒时，放弃小乘立场，专务大乘，声誉鹊起。龟兹王亲自至温宿把鸠摩罗什母子迎归国内。鸠摩罗什回国後，年二十在王宫受具足戒，不久，其母辞往天竺。他开始讲经说法，宣传大乘教义，每年升座说法之际，诸王都长跪座侧，让他提履而上。他的名声很大，道安在前秦、慧远在东晋，都已耳闻。前秦建元十七年，苻坚派吕光率兵西进，建元二十年（公元三八四年），吕光破龟兹，获鸠摩罗什，见他还年轻，强迫他娶龟兹王女为妻，其实这时，他已四十一岁。吕光率军回至姑臧又〔甘肃武威），听说苻坚已被害，便自立为王，史称前凉。鸠摩罗什在前凉时期，学习了汉语，接触了佛典以外的汉文经史典籍，为他以後大量译经准备了有利条件。

後秦弘始三年（公元四○一年），後秦皇帝姚兴打败後凉，迎请鸠摩罗什至长安，待以国师之礼，鸠摩罗什时年五十八岁。姚兴把他安置在草堂寺（传即今陕西户县东南圭峰山下的草堂寺），请他译经说法。从此时起至其圆寂，他在十一年多的时间内，共译佛经三十五部二百九十四卷，是中国佛教史上与真谛、玄奘、不空并称的四大译经家之一。他所译的佛教典籍，对中国佛教义学的形成有极大的影响，是各学派和宗派开宗立派的重要依据。如《成实论》是成实学派（或成实宗）的主要经典，《中论》、《十二门论》、《百论》是三论学派（或三论宗）的主要经典，《法华经》是天台宗的主要经典，《阿弥陀经》是净土宗的主要经典之一，《弥勒成佛经》和《弥勒下生经》是弥勒信仰的经典，《坐禅三昧经》是安世高以来第一部大乘禅法经典，《十诵律》是第一部完备的汉译小乘戒律，《金刚般若经》对禅宗曾有较大的影响，而大小品《般若经》的重译和《大智度论》的新译，由於译文明白流畅，使大乘般若学说能够广泛传播，成为各学派、宗派共同的理论来源。

鸠摩罗什桃李满天下。参与译经的弟子达五百人或八百人，听法受学的弟子更多至二三千人。他们後来分赴大江南北，对中国佛教学派的形成起了很大作用，如僧肇、竺道生、昙影、僧导、道融等，都很有成就。

鸠摩罗什被迎至长安不久，慧远便派弟子昙邕投书问候鸠摩罗什，并赠以袈裟和漉水囊（一种法物）。鸠摩罗什即致答书，称慧远为东方「护法菩萨」，表达了景仰之情，并赠偈一章，又回赠以鍮石双口澡罐。其後，慧远闻鸠摩罗什有回国打算，即致书将他比作满愿（即富楼那，佛十大弟子之一，说法第一）

、龙树，报偈一章，其中说，「时无悟宗匠，谁将握玄契?来问尚悠悠，相与期暮岁」，深表挽留，并提出若干佛学问题请益，鸠摩罗什一一回答。後人将他们之间关於佛学的问答收辑成集，便是这本《大乘大义章》。

南北朝梁朝僧佑所撰《出三藏记集》，收宋朝陆澄《法论目录》，其中录有鸠摩罗什应庐山慧远之问而作回答的文书十八项，今本《大乘大义章》也是十八章，但略有不同。今本中<问答受决>、<问答造色法>两章，《法论目录》中没有。《法论目录》中的<问法身非色>，不见於《大乘大义章》。《大乘大义章》中<问遍学>一章，《法论目录》分为<问遍学>、<重问遍学>两项。所以，虽然有出入，都是十八项。又《法论目录》中的<问四相>，只说慧远问，而不说鸠摩罗什答，但《大乘大义章》中载有。

今本《大乘大义章》三卷共十八章，二十七则问答，总计近四万字。这里，不分卷，选取其中十四章，二十三则问答，共三万字，反映了原书的主要内容。原书各章没有序号，这里按原书各章次序标出所选各章的应有序号，以便查检。

本书所讨论的问题很广泛，涉及到大乘要义的各个方面，但中心问题是法身观、色法观、法性观及大小乘观。围绕这些要旨，两位大师各自阐发自己的观点。佛教传入中国已有四百年，在鸠摩罗什看来，中国僧人对佛教义理缺乏真正的理解，往往臆解佛义，甚至对一些名词概念，也有所歪曲，不合原意。他在回答之中，从大乘与小乘对名词概念的不同解释，到宇宙万物的生成、法身的实质、湼盘实相之理、以至大乘与小乘的异同等问题，都按大乘佛教中观学派的观点作了介绍和发挥。实际上比较全面地介绍了印度佛教的基本理论，特别是宣传了中观学派的空观。慧远具有中国传统文化的深厚修养，他从玄学立场来理解印度佛学，往往感到迷惑不通。他提出的问题，有的属於不懂而求答性质，有的则是批评。因此，鸠摩罗什和慧远两位大师的讨论，实际上也是中印两国佛学思想一次重要的交流和撞击。

到东晋之时，佛教的中国化正在酝酿之中。南北佛教的两大领袖，也是中印佛学思想两大代表之间的直接讨论，自然推动了佛教中国化的进程，是佛教中国化过程上的一个里程碑，对日後产生了深远的影响。

这里所选的十四章，包括了讨论的全部主要问题。未选的四章，是第三章<次问答法身像类>，第五章<次问答三十二相>，第八章<次问答法身佛尽本习>及第十二章<次问答四相>。这四章的内容，都是关於法身观和色法观的。

第三章<次问答法身像类>中，慧远认为，众经所说佛的形像，实际上是以转轮圣王为范式的和尚像，难道佛的真法身像就是这样的吗?

鸠摩罗什回答说：「佛身者，无方之应」。意思是说，佛的法身没有定相，随众生的感应而现不同之形，甚至同时在千万国土以千万种形像化现，是不可思议的。

第五章<次问修三十二相并答>中，慧远进一步问：佛有三十二相，如是在生死轮回之身时修得，普通人没有这种能力;如是在法身时修得，法身没有身业、口业，怎么能够修得?

鸠摩罗什直截了当地回答说：「法身可以假名说，不可以取相求。」意思是说，法身只是假说，其实没有，当然也就不能说有什么形相。为什么呢?因为小乘以佛法为身，即所谓法身，乃是佛法的人格化。佛法佛理，何来三十二相?按大乘说法，七地菩萨，灭诸烦恼，已脱离三界，没有生死轮回之身，但也不入涅盘，而是入於世间度化众生，这时之身，称为法身。这种法身，不只一身，而是可以有无量身，并且，都虚幻不实：

「从法身以後，所受之身，如幻、如镜中像。」

「佛法离一相故，无决定真身;离异相故，无决定粗身（肉身）。」

不但众生所见菩萨法身虚妄不实，众生所见佛的法身虚妄不实，即使「诸佛所见之佛，亦从众缘和合而生，虚妄非实，毕竟性空，如同法性。」

既然法身虚妄不实，便无所谓三十二相，也无所谓修三十二相，说修三十二相，不过为了引导众生修习佛法而已。

第八章<次问法身佛尽本习并答>中，慧远问：《大智度论》说佛已断一切烦恼，又说七地菩萨得清净法身，烦恼已尽，直到成佛，才除尽残余的习气，法身菩萨究竟是否已断尽烦恼?

鸠摩罗什回答道：说法身菩萨已断烦恼，指的是已断三界凡夫烦恼：说不断烦恼，指的是法身菩萨还有菩萨细微烦恼，即残余的烦恼习性，到成佛时才能灭尽。这二说都对。

第十二章<次问四相并答>。佛家把受因缘条件制约的现象称为有为法，有为法的特点是有生、住、异、灭，叫做有为四相。小乘的一切有部认为，「生、住、异、灭」四相中任何一相发生时，都会具有「生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭」八法，使「四相」具有有为法的性质，而生生、住住、异异、灭灭这後四相中任何一相发生时，则只有「生、住、异、灭」四相中相应的一相与之发生作用，如生生发生时，只有生与之发生作用。一切有部这种逻辑不清晰的论述，本来是要证明四相是实在的，「生」是世界万物产生的本原。《大智度论》则证明「生」还需要「生」，即使追溯到无穷，也找不到最初的「生」。於是，慧远惶惑了，要求解答。

鸠摩罗什认为，四相八法，是小乘的戏论，不是佛说，由此自然造成各种逻辑上的混乱，不能自圆其说。其实，佛说众缘和合，名为生;众缘离散，名为灭；中间的变化，名为住、异。一切现象都生住异灭，都是无常，由此引导众生厌离世间，那里有什么作为万物本原的实在的「生」呢?有的小乘经已指出，生住异灭，只有名字，无有定相。大乘则认为，「生」是毕竟空，如同梦幻。鸠摩罗什总结道：「一切法无生无灭，断语言道，灭诸心行，同泥洹相。」

以上是未选四章的概况。这四章的基本观点，在其他十四章中都有阐述，所以，未再选入。

鸠摩罗什和慧远都是当时知识非常渊博的学者，他们的论述，不仅是大乘佛教的教义，也有小乘的、以至外道的观点；不仅是佛学，也涉及到玄学以至儒家、道家。再者，双方也许出於礼貌，彼此说话都很委婉含蓄，特别是鸠摩罗什，他站在中观学派的立场，不作定说，或者旁敲侧击，或者当作一种语言假说解释，关键之处论述并不明确。复次，他们毕竟是一千五百多年前的学者，对於某些问题的观点，例如对於物质构成、宇宙起源等的观点，是一种经验性的古老观点，对於今天具有科学知识的一般读者来说是很陌生的，不容易作解释。虽然如此，其中仍充满与空相应的甚深智慧，值得读者细细揣摩。最後，原书流传至今，脱漏错讹在所难免，虽经校对，仍有难明之处，不好妄断。由於这些原因，翻译和注解都颇有难度。为了便利读者，译文中按译者的理解增加一些字句。笔者学力不足，恐难传达出两位大师的深意，敬请读者指正。好在有原文可以参照，当然应以原文为准。

本书以《大正藏》的《鸠摩罗什法师大义》为底本。参校本为日本京都东山禅林寺所藏本（见日本木村英一编《慧远研究·遗文篇》），中国佛教历史博物馆邱盘校勘本。

1第一章初问答真法身

译文

慧远问道：佛的法身为众菩萨说法，只有法身菩萨才能见到。既然可以见到，便是有形体的，应当有四大五根。如果有四大五根，那么，法身和色身有何差别，而叫法身呢?经说：法身无来无去，无有起灭，和涅盘一样。既然和涅盘一样，为什么还要说法身可见呢?

罗什答道：佛的法身，和神通变化一样，神通变化没有四大五根，法身也没有四大五根。为什么呢?因为构成万物的成分，都离不开四大。四大可以再分析为色、香、味、触。以有香之物来说，必定有色、香、味、触四种因素;有味之物，必定有色、味、触三种因素：有色之物，必定有色有触：有触之物，必定有一种因素，那就是触。可见在色、香、味、触四种因素中，最重要的是触。其余物质性的东西，可以有色、香、味、触四种中的几种或一种，也可以没有某一种或几种，但必定都有触。如地必定有色、香、味、触。水必定有色、味、触，而没有香，如果水有香，便是地香。何以见得呢?因为用真金的器皿承接天雨，金器中的水是不会有香的。火必定有触，而没有香，如果有香，便是木香。何以见得呢?因为从白石中冒出来的火，就是没有香的。风只有触，而没有色。这就是说，物质东西都必定有触，如果是非物质东西，便不一样了，如镜中之像，水中之月，可以看见，好像有色，其实，没有触与香、味，所以，不是物质东西，没有四大五根。神通变化也是这样的。法身也是这样。

又，经中谈法身的，或者说是佛所化身，或者说是妙行法性生身。妙行法性生身，便是真法身。比如，得无生法忍的菩萨，舍去肉身，得到的清净行身，就是妙行法性生身。

又如，《法华经》说：「罗汉受记，将来定当成佛。」《经》中也说，罗汉末後之身。这两经都出於佛口，能不信吗?那种由烦恼之业而成的生死肉身，罗汉已不再受，所以说罗汉之身是後边身。又，比如法身菩萨，因净行而生，将来成佛。像罗汉之身、法身菩萨之身，都是成佛之路上的修行所得，都是佛事，当然都是实在的，只不过有等级高低的差别，而且有真有伪，都比不得佛的真法身。佛的真法身，充满十方虚空法界，光明遍照无量国土，说法的音声常逼达十方无数之国，只有圆满具足十住功德的众菩萨，才能听到佛的说法。佛的这个真法身，方便化现为无量无边的变化身，便是化佛，化佛遍於十方，随各类众生品级的不同而化现为不同的佛身，光明色像有精有粗。

至於佛的真法身，九住菩萨尚且不能见，何况会退转菩萨及其余众生?为什么只有十住菩萨才能见到呢?这是因为佛的法身已超出三界，不是按照一般人身、口、意三业所受的果报身，而是无量的无漏清净功德修行所成，因而能够久住，如同涅盘一样。佛的真法身，好像太阳出现，而所化之身，则像是洒遍十方的阳光。《首楞严经》说，灯明王佛之寿为七百阿僧只劫，和现在的释迦佛相同。这话说明，因为都是一样的佛身，因此寿命也都是一样的，没有什么不同。所以如果可以与佛等同，便可跟佛一样，具有佛的寿命。法性生佛所化现之佛也是这样的，既然化佛是法性生佛所化，也是佛，当然便与法性生佛一样，能够久住。

您谈到法身无来无去，其实是说的诸法实相，同涅盘一样，无为无作。有的经书说，法身虽能久住，仍然属於生灭变化的有为法，虚幻不实，最终毕竟成为无，而其性本自空寂。这里说的也是诸法实相，无来无去。诸法实相，本性空寂，似乎无所不在而实无所在，似乎无所不作而实无所作，似乎有来有去而实无来无去。法身既然便是诸法实相，也就可以认为法身似乎有而实无有，似乎说法而实不说法。在这个意义上，认为佛的法身说经，却又说其相不生不灭，也没有什么错误。

对於罗什的解答，慧远谈体会说：探求来答的要点，法身有三种含义：一、法身便是诸法实相，无来无去，与涅盘一样：二、法身和神通变化一样，没有四大五根，如水中月、镜中像之类：三、法性生身是真法身，能久住於世，犹如光辉的太阳。这三种含义虽然各不相同，但可以用一个名词统一起来，总称为法身。由於传译经文的人没有详细分辨，只传来法身之名而说不清实际内容，以至引出我前面所提的问题。您说得明白而准确，解答得好。

原典

远问曰：佛於法身中为菩萨说经，法身菩萨乃能见之①，如此则有四大②五根③。若然者，与色身④复何差别，而云法身⑤耶?经云：「法身无去无来，无有起灭，泥洹⑥同像。」云何可见，而复讲说乎?

什答曰：佛法身者，同於变化⑦，化无四大五根。所以者何?造色之法⑧，不离四大。而今有香之物，必有四法：色、香、味、触⑨；有味之物，必有三法：色、昧、触；有色之物，必有二法：有色有触；有触之物，必有一法，即触法也。余者，或有或无，如地必有色、香、味、触；水有色、味、触，若水有香，即是地香，何以知之?真金之器，用承天雨，则无香也；火必有触，若有香者，即是木香，何以知之?火从白石出者，则无香也；风但有触，而无色也。若非色之物，则异今事，如镜中像、水中月，见如有色，而无触等，则非色也。化亦如是。法身亦然。

又，经言法身者，或说佛所化身，或说妙行法性生身⑩。妙行法性生身者，真为法身也。如无生菩萨，舍此肉身，得清净行身⑾。

又如《法华经》说：罗汉受记⑿为佛。《经》复云：罗汉末後之身⒀。是二经者，皆出佛口，可不信乎?但以罗汉更不受结业形⒁故，说言後边耳。譬如法身菩萨⒂，净行生故，说言作佛。如是佛事，虽皆是实，而有参差，有真有伪。真法身者，遍满十方虚空法界⒃，光明悉照无量国土，说法音声常周十方无数之国，具足十住菩萨⒄之众，乃得闻法。从是佛身方便现化，常有无量无边化佛遍於十方，随众生类若干差品而为现形，光明色像，精粗不同。

如来真身，九住菩萨尚不能见，何况惟越致⒅及余众生。所以者何?佛法身者，出於三界⒆，不依身、口、心行，无量无漏⒇诸净功德本行所成，而能久住，似若泥洹。真法身者，犹如日现，所化之身，同若日光。如《首楞严经》，灯明王佛寿七百阿僧只劫（21），与此释迦同，是彼一身，无行异也。若一佛者，此应从彼而有。法性生佛所化之佛，亦复如是。

若言法身无来无去者，即是诸法实相（22），同於泥洹，无为无作。又云，法身虽复久住，有为之法（23），终归於无，其性空寂。若然者，亦法身实相，无来无去。如是，虽云法身说经，其相不生不灭，则无过也。

远领解曰：寻来答要，其义有三：一谓法身实相无来无去，与泥洹同像;二谓法身问化，无四大五根，如水月、镜像之类;三谓法性生身，是真法身，能久住於世，犹如日现。此三各异，统以一名，故总谓法身。而傅者未详辨，徒存名而滥实故，致前问耳。君位序有判，为善。

注释

①《大智度论》卷三十说：法身佛常放光明常说法，众生罪重，故不见不闻。心如清净，便能见佛。《大智度论》卷三十八，分菩萨为二种：一种为生身菩萨，指烦恼未尽，或离欲而得五神通之菩萨；一种为法身菩萨，指烦恼断尽而得六神通之菩萨。

②四大：佛教认为，地、水、火、风为构成宇宙万物的基本元素，称为「四大」。

③五根：指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，相当於人身五种感觉器官。

④色身：也称肉身、生身，即物质构成的肉体之身、生死之身。

⑤法身：与色身相对而言，即佛法的人格化。另外，也代表真如法性所生的境界。本书<次重问法身并答>中，鸠摩罗什解释了大小乘的法身含义，请参看。

⑥泥洹：泥洹即涅盘，梵文的音译，西晋无罗叉译《放光般若经》时译为泥洹，鸠摩罗什在《摩诃般若波罗蜜经》中译为涅盘。意译为灭、灭度、圆寂，指的是息灭一切烦恼所达到的精神境界，为佛教修习所追求的最高理想。《放光般若经》卷二十指出，泥洹不起不灭。《摩诃般若波罗蜜经》卷二十七指出，佛法身无来无去。《大智度论》卷十八指出，佛、般若及涅盘，三者一相，其实无有异。

⑦佛法身者，同於变化：佛、菩萨的神通力，能转换旧形，称为变，无而忽有，称为化。

⑧法：是含义相当复杂的概念，通常有两种用法：一是指佛的教法、佛法，即佛教真理；二是指成分、现象、事物。「造色之法」的法，是成分的意思。造色之法，即形成物质的成分。

⑨色、香、味、触：此处的色，指眼根所识别的对象，包括三大类：一形色，即表形的对象物，分长、短、方、圆、高、下、正、不正八种；二显色，即呈现出颜色的对象物，分青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光（如日）、明（如月、星）、闇十二种；三表色，即表相状的对象物，分取舍、屈伸、来去、坐卧等。香，指鼻根所识别的对象，即鼻子可嗅的气味，分好香、恶香、等香（有养生功效的）和不等香（没有养生功效的）四种。味，指舌根所识别的对象，分甘、酸、咸、辛、苦、淡六种。触，指身根所识别的对象，分地性、水性、火性、风性、滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴十一种。《成实论·第三十六品》说：「地、水、火、风，因色、香、味、触故成四大。」所以，这里分析香、味、色、触。

⑩妙行法性生身：《大智度论》谈佛身，有法性生身与随世间身、真身与化身、法身与色身三种相对应的提法。这里的妙行法性生身，当即法性生身、真身、法身。

⑾清净行身：即法性生身、妙行法性生身。下文说「譬如法身菩萨，净行生故，说言作佛」，可知。

⑿受记：又称受莂、受决，从佛接受将来必当成佛的记别。《法华经·五百弟子受记品》说，五百阿罗汉受记为佛。

⒀末後之身：《法华经·方便品》：「是诸比丘、比丘尼，自谓已得阿罗汉，是最後身究竟涅盘」。这里的末後之身，即最後身。

⒁罗汉更不受结业形：烦恼结缚众生，不使解脱，称为结。由烦恼而造作善恶之业，称为结业。由结业而在三界生死苦海中流转之肉体身形，称为结业形。阿罗汉为声闻乘中最高的第四果，已断一切烦恼，灭绝生死，此身为最後身，不更受生。

⒂法身菩萨：即无生菩萨，证得无生法忍的菩萨，称为法身菩萨。这些菩萨已断除一切烦恼障，不受後有，因此得清净行身。这个清净行身不是肉体所成，因此称为妙行法性生身。由此可知「无生」一方面代表「无生无灭」的「空性智慧」；一方面代表「不再转世」的「无取涅盘」。只有七地以上的大菩萨才有这些能耐，这些菩萨也称为「阿惟越致」菩萨，意即「不退转」菩萨。

⒃十方虚空法界：天地，东南西北四方，以及东南、东北、西南、西此四隅，称为十方。虚空，指无障碍的空间。法界，泛指各种现象，也总指感觉和思维的对象，相当於世界一词，见《俱舍论》卷一。又，法界指现象的本原、本体，尤其指成佛的原因，与真如、法性、实相等概念的性质相同，如《辩中边论》卷上、《成唯识论》卷二等所说。这里的法界一词，相当於世界。十方虚空法界，意思是遍於十方虚空的整个世界。

⒄十住菩萨：十住，或称十地，指佛教修行过程的十个阶位，常见的有三乘十地及大乘菩萨十地两种说法。这里指的是大乘菩萨十地：一欢喜地（也称极喜地、喜地），初证圣果，悟我、法二空，能益自、他，生大欢喜；二离垢地（也称无垢地、净地），远离能起任何犯戒的烦恼，使身心无垢清净；三发光地（也称明地、有光地），成就殊胜之禅定，发出智慧之光；四焰胜地（也称焰慧地、焰地），使慧性增胜；五难胜地（也称极难胜地），令俗智与真智合而相应，极难做到；六现前地（也称现在地、目见地），由缘起之智，引生无分别智，令最胜般若现前；七远行地（也称深行地、深入地），住於无相行，远离世间二乘；八不动地，无分别智，任运相续，不为一切事相烦恼所动；九善慧地（也称善哉意地、善根地），成就四无碍解，具足十力，能遍行十方说法；十法云地，成就大法智，具足无边功德，法身如虚空，智慧如大云。见《华严经》卷二十三、《成唯识论》卷九等。这里所说的具足十住菩萨，指最高的第十地法云地菩萨。

⒅惟越致：梵文的音译，也译为鞟跋致，意译为退转。菩萨不能保持其所修得的地位而退失转变，称惟越致。不会退转的，称阿惟越致。见《十住毗婆娑论·阿惟越致相品》。此处惟越致菩萨是指「会」退转的菩萨；而不是已经退转的菩萨，所以是指七地以下的菩萨。

⒆三界：欲界、色界、无色界，称为三界，即世俗世界。

⒇无漏：漏是烦恼的异名。种种烦恼不停地从眼、耳、鼻、舌、身、意六根漏泄流注，所以称为漏。离开烦恼的清净法称为无漏。见《俱舍论》卷二十。

（21）灯明王佛寿七百阿僧只劫：灯明王佛《法华经》称日月灯明佛，《首楞严三昧经》称照明庄严自在王如来，《大智度论》称神通遍照佛。此佛光明，在天如日月，在地如灯。过去世有二万日月灯明佛同名，相继出世说《法华经》，见《法华经·序品》。阿僧只，梵文的音译，印度数目名，以万亿为兆，一阿僧只为一千万万万万万万万万兆。劫，梵文的音译劫波之略称，意译为长时。劫有多种，二十小劫为一中劫，四中劫为一大劫。大略计算，约一千六百万年为一小劫，三十二亿年为一中劫，一百二十八亿年为一大劫。灯明王佛寿七百阿僧只劫，这个寿命是一个十分庞大的数字。

（22）诸法实相：本书〈次问如、法性、真际并答〉中，鸠摩罗什指出：「断一切语言道，灭一切心行，名为诸法实相。」《大智度论》卷九十九说：「诸法实相即是佛。」所以，诸法实相便是真如、法性、佛。

（23）有为之法：有为法，与无为法相对而言，泛指一切由因缘和合所为、有生灭变化的现象，又称缘起法。见《俱舍论光记》卷五。

2第二章次重问法身并答

译文

慧远问道：法身实相，无去无来。这一点，在般若类经典中，记载有法上菩萨回答常悲的话，已经说得很明白。又，法身同於变化，就像镜中影像之类一样虚幻不实，正如有的经典比喻道：日宫、月宫虽然原地未动，在江河之中却可以看到它们的光影。这种日月的光影，不就如同没有实在体性的法身吗?这两条，我没有什么疑问。

现在要问的，是所谓法性生身，妙行所成。《毗摩罗诘经·善权品》说，所谓如来身，是佛法所化而成。您回答中的要点，似乎便是《毗摩罗诘经》所说的这个意思。但是，此经的<善权品>列举了成佛的种种方法，这些方法是否法性生身之前因呢?如果是前因，因必致果。请问：这些方法所导致之果，是否符合於实相?如果所致之果可以与实相符合，不会掺杂惑业的残余，便不应该受生。请谈谈法性生身受生的道理，以便能够理解经书上的类似论述。

从凡夫之人，到声闻人得罗汉果的最後边身，都从烦恼而生，是结业所化之身。从得无生法忍菩萨舍肉身所得的法身，到一生补处大士坐菩提树下悟道成佛，则从烦恼的残余习气而生，是本习余垢所化之身，自此以後，感得肉身的因缘都断了，才不再受生。这就是说，凡是谈生，都应该和无明联系起来说。关於证悟後的法性生身之生，是否也是这样呢?如果也是这样，请容许我提出疑问：得无生法忍菩萨舍烦恼所成肉身而受法性生身时，凭藉什么而得生呢?如果说是由於爱习的残气而生，得无生法忍菩萨已经除尽烦恼，心无依附，连法中之爱都没有了，那里还有本习之爱的残余?就算还有这种本习之爱的残余，这种本习之爱的残余怎么能发生作用，产生法性生身?所产生的这个法性生身，是实生的生，还是不生的生?如果说是不生之生，则不叫实生，不生自然不死，这种不生之生应该是生理无穷的永恒之生。如果说是实生之生，则从凡夫到罗汉的受生，岂不都和菩萨的受生一样是清净的。即使是法身菩萨，已住入实相，有各种妙法为善因，在受生之时，也必须凭靠余垢才能化成法身。我说这些，不过是以此来说明受生之理罢了。

现在还不懂的是，轮回已断，「神识」所寄寓的形体，已不是原来的肉身。那么，本习之爱的残余，没有依托的形体，便不能发生作用。何以见得呢?因为烦恼残气，必定从结业後边身（肉身）产生。这一点，请容我来证明。舍利弗曾受到教训，常行禅定三昧之时，面对着丰富多彩、美妙诱人的形像和悦耳动听的音乐，不用耳目，则感受似有若无。一用耳目，尽管音乐美色只是暂时为鼻眼等感官所接受，就会堕为凡夫，退堕佛道，失去七觉支等觉照的工夫。所以会造成这种情况，是因为习气尚在，耳目有所接触的缘故，由此可见，仅只是暂时忘失所对之境，外境对我们即不产生作用，更何况是弃绝肉身，没有五根的法性生身呢?这便是烦恼残气依托肉体五根而产生的证明。假如法身菩萨的慈悲之身，可以由本习之爱的残余而化成，由「神识」而产生，不需要五根，那么，连四大都没有，又由什么构成为法身菩萨的形体呢?难道现实的世间肉身，可以凭感应而化成吗?如果不能，那就实在找不到任何理由可以说明了。即使把法性生身比作水月镜花，水月镜花的形象也是有来因的，因为有真的花和月，那么，那个真的法性生身又是怎么来的呢?

罗什答道：佛灭後五百年来，诸论师各自追随所好的观点，於是有了大乘小乘的区别。小乘之说，以佛菩萨所得的无漏功德，即三十七品及佛十力、四无所畏、十八不共法等为法身，又以经、律、论显示佛理，也称为法身。所以，天竺各国都说：虽然佛的生身不在了，法身还在。大乘之说，认为一切法（现象）的实相本来无生无灭，断离语言文字，超越思维活动，不会产生烦恼也无所作为，其多无量，其广无边，如涅盘之相，这叫法身。当然，小乘所说的诸无漏功德和诸经法，也叫法身。为什么小乘所说的法身也是法身呢?因为由这些无漏功德和经法，可以悟解实相的缘故。又，大乘理论中，没有生身和法身的明确区分。为什么呢?因为一切法相毕竟都是一相，即清净相，何必认真区分呢?只是为了随顺一般人的理解，区分生身与法身，把菩萨得无生法忍舍去肉身（生身）以後所受之身，称为法身。为什么要有个法身的名称呢?因为这种菩萨依据无生法忍力，已断各种烦恼，却不像声闻、辟支佛那样证入涅盘，又没有成佛，在生身与佛之间，有个所受之身。於是，把所受的这个身称为法性生身，也就是法身。（待续）