《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》（续六）

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《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》（续六）

注释

①《大智度论》卷十二：「有极微色、香、味、触，故有毛分，毛分因缘故有毛，毛因缘故有毳，毳因缘故有缕，缕因缘故有叠，叠因缘故有衣。若无极微色、香、味、触因缘，亦无毛分。」

②《庄子·天下篇》载惠施的论点：「一尺之棰，日取其半，万世不歇。」意思是说，一尺长的棍子，可以无限分割下去。慧远这里是取惠施论点，说明既然可以无限分割，那么，即使无限分割，也总还是有。

③龟毛之喻，入於断见：龟身无毛，兔身无角，所以常用龟毛兔角说无。如《大智度论》卷一：「说一切有道人辈言神人，一切种、一切时、一切法门中求不可得，如兔角龟毛常无。」

④中道：世俗之人误以为一切现象都有自性，都是真实的，这种以一切为有的观点叫做俗谛。认为一切现象都由因缘和合而生，自性皆空，这种观点叫做真谛。把真谛和俗谛统一起来，既要看到现象性空，又要看到现象假有，即综合空假而为中。既不偏於俗谛一边，也不偏於真谛一边，便是中道。中道是中观学派的基本概念。《中论·观四谛品》解释说：「众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。」

⑤《大智度论》卷十二认为极微也是因缘有：其中「问曰：亦不必一切物皆从因缘和合故有，如微尘至细故无分，无分故无和合，叠粗故可破，微尘中无分，云何可破?答曰：至微无实，强为之名。何以故粗细相待?因粗故有细，是细复应有细。复次，若有极微色，则有十方分，若有十方分，是不名为极微；若无十方分，则不名为色。复次，若有极微，则应有虚空分齐，若有分者，则不名极微。复次，若有极微，是中有色、香、味触作分，色、香、味、触作分，是不名极微。以是推求微尘，则不可得。如经言，色若粗若细，若内若外，总而观之，无常无我，不言有微尘，是名分破空。」

⑥如《法华经·化城喻品》「譬如三千大千世界所有地种，假使有人磨以为墨，过於东方千国土，乃下一点，大如微尘。又过千国土，复下一点。如是辗转，尽地种墨。」

⑦优楼迦：传说为释迦牟尼佛出世前八百年时人，为胜论宗的祖师。

⑧是大离四法别有：疑有脱漏，应为「是四大离四法别有」，意思是说，地、水、火、风四大与色、香、味、触四法各自独立存在。

⑨微尘桴：《阿毗达磨俱舍论》卷十二：对极微作了具体描述。说隙游尘（飞散在虚空中的尘）的七分之一，名为牛毛尘；牛毛尘的七分之一，名为羊毛尘；羊毛尘的七分之一，名为兔毛尘；兔毛尘的七分之一，名为水尘；水尘的七分之一，名为金尘；金尘的七分之一，名为微；微的七分之一，名为极微。「微尘桴」，不详，疑「桴」字为衍文。

⑩《大智度论》卷九十九：「如五指和合名为拳，不得言无拳。」

译文

又，佛法有四种观：一无常、二苦、三空、四无我。佛有时讲无我观度脱众生，有时讲空观度脱众生。若说无我，意味着有别的法存在;若说空，便法、我都无。但若用空法破除微尘实有观念，人不信受。为什么呢?人们会说，你只要说无有粗大的色便行了，反正一切皆空，何必专门说微尘无有呢?若用无我法说无有微尘，人们就容易信服接受了。

您说：「如果认为极微不是实法，而是如同龟毛一般的无，那就堕入断见」，这话是不正确的。有的说，「我」指的是自己的身体，身体灭亡了，「我」就同时灭亡了，也不会有什么后身，这叫断见。至於无微尘的观点，与此不是一类，既不能算断见，也不能算常见，因为这种观点与「我」毫无关系。「我」、「我所」的观念，是身见。身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见，这五见各有各的内容，不要混淆。断见、常见，都属於边见，不是身见。五见的区别，这里不谈。就说边见中的断见、常见吧，与无微尘的观点根本不同内容。什么是断见、常见呢?有的人认为，五阴和合而为我是由前世之因而得，前世之因变化为今世之果，因到了果中，因并没有消失，所以，我是常住不变的，这种观点叫做常见。有的认为，五阴是因缘和合而生、有生灭变化的有为法，前世之因灭了，才有今世之果产生，前世五阴灭了，今世的五阴是新生，所以，人死一切断灭，不受果报，这种观点叫做断见。而无微尘的观点不是说「我」，是说微尘的。聪明人分析寻求微尘的至理，知道微尘本来是无，既无所生，当然无所灭。比如「我」本来是无，就是讲「无我」，也不算堕入断见。这样看来，用无我之说来破除微尘实有之论，也不算堕入断见的。

原典

又，佛法圣观有四种：一无常、二苦、三空、四无我。佛或以无我观度众生，或以空观度众生。若说无我，则有余法。若说空，则无所有。若以空法破微尘者，则人不信受。何以故?汝乃言无粗色，何独说无微尘也?若以无我法无微尘者，人则易信。

「若无实法，则龟毛之喻，入於断见」者，是事不然。何以故?或有言我同于身，若身灭者，我即同灭，亦复无有至後身者。若无微尘，不在此例也。又不以我为断常见。所以者何?我、我所见，名为身见①，五见各别故。或言五阴，因变为果，名之为常，或以五阴是有为法，因灭更有果生，名之为断。而智者分别寻求微尘理极，本自无法，则无所灭。如我本来自无，虽复说无，不堕断灭之见。如是以无我门说破微尘，不堕断灭中。

注释

①身见：自身为我，自身以外的万物为我所有。以「我」为实有的人，以为自身之外的万物都是我所有。这种把「我」和「我所」当作真实存在的观念，叫做身见，或称我见。身见为五见（身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见）之一。

译文

又，按大乘的观点，虽然讲说从色、香、味、触以至微尘都空，心、心所法以至心中都空，也没有堕入断灭之见中。为什么呢?因为这些讲空是为了破除各种颠倒的邪见，不是讲诸法实相。就像讲无常，是为了破除「常」这种颠倒之见;讲心、心所法念念灭，是为了破除只知因缘和合而生这一相的错误观点。其实，「常」不实，「不常」也不实；合相不实，离相也不实;有相不实，无相也不实。一切观点都没有了，怎么能说是断见?所谓断见，指的是先有今无。今无先也无，是不算断见的。

如小乘法，当初就认为极粗色和极细色都不可得，根本就不讲微尘。大乘法观一切法毕竟空，眼前所见到的一切，如幻如梦，认不出个确定的样子，何况极细的微尘呢?小乘和大乘原先就不讲微尘，现在说微尘为无，怎么能算断见呢?其实，极粗极细，本来都是外道的邪见戏论。如胜论谈微尘，胜论师说：微尘是常相。为什么呢?因为微尘不是从因缘而生的。问：怎么知道微尘不是因缘所生呢?答：因为各种事物都是微尘和合而成的。各种事物粗大而可以见到，实际上粗大的事物都是微尘组成的结果，果粗大所以可见，因微细所以不可见。因此，有不可见之因和合必有可见之果，有可见之果必有不可见之因和合。

他们又说，无常的观念遮住了常的观念，但既有无常，就一定有常。为什么呢?因为常与无常总是相对立而存在的。由於无明的缘故，一定有常法的存在，如此才能凸显无常法的存在，所以无明中一定有常法的存在。应该想到粗的物质由於是多种法，其中包括色法和合而成的，所以可以明白见到；微尘中虽然有色，但没有别的东西，所以不能见。假设多种风和合，其中没有色，只有触，则不可见。如一二寸数法、量法、一、异、合、离、此、彼、动作等，因与色和合，所以可见。如是数量等，没有色，就不可见。

以上这些说法，都是外道关於微尘的戏论。为了破除这些戏论，所以说微尘如水中之月，有智之人知道这一点，也并不把微尘当作实在之物。色是粗是细，是远是近，是好是丑，是过去是未来，都是虚妄，如同水中之月，不可说是什么样子。由此引导人们厌离一切色，而得涅盘。对色如此，对受、想、行、识也是如此。

原典

又，摩诃衍法，虽说色等至微尘中空，心、心数法至心中空，亦不堕断灭中。所以者何?但为破颠倒邪见故说，不是诸法实相也。若说无常，破常颠倒故。若说心、心数法念念灭，破众缘和合一相故①。常不实，不常亦不实。若合相不实，离相亦不实。若有相不实，无相亦不实。一切诸观灭，云何言断见?断见名先有今无。

若小乘法，初不得极粗色乃至极细色。若大乘法，毕竟空，现眼所见，如幻如梦，决定相尚不可得，况极细微尘也。极粗极细，皆是外道邪见戏论耳。如外道微尘品②中，师云：微尘是常相。何以故?是法不从因生故。问曰：其云何可知?答曰：微尘和合，粗色可见，当知粗色是微尘果。果粗故可见，因细故不可见。是故，有因必有果，有果必有因。

又，无常遮常故，当知定有常法。所以者何?与无常相违故。以无明故，定有常法，令无常明故，当知无明中有常法。粗物多和合故，色在其中，而可明见。微尘中虽有色，以无余故，而不可见。设多风和合，色不在中，则不可见，如一二寸数法、量法，一异合离，此彼动作等，因色和故则可见③。若数量等，於无色中者，则不可见。

如是等外道戏论微尘，是故说微尘如水中月，大人见之，不求实事。如是若粗色若细色，若远若近，若好若丑，若过去若未来，悉是虚妄，皆如水中月，不可说相。但欲令人心生厌离，而得涅盘。受、想、行、识亦如是。

注释

①若说心、心数法念念灭，破众缘和合一相故：一切现象都由因缘和合而生，也由因缘离散而灭，有生、住、异、灭四相。有的人却只看到因缘和合而生这一相，所以，说心、心数法念念灭，以破除只见生这一相的错误观念。

②外道微尘品：即前面所说的优楼迦弟子说微尘品，即胜论观点。

③因色和故则可见：胜论的德句义列十七德：色、香、味、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇，表示实体的形状、位置等静止的属性。这十七种分为三类，前四种色、香、味、触为一类，是实法；後六种觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇为一类，是业，其实是精神现象，不可见；中间的七种数、量、别体、合、离、彼、此为一类，与色和合则可见，无色结合则不可见。

译文

又，众生从无始以来，受戏论的深刻影响，很少能在「有」、「无」观念中看出错误和祸害，以至由此能到涅盘的。佛意图引导众生跳出「有」、「无」观念，所以，讲非有非无，而不是真的有一个非有非无的法存在。不懂佛意的人，却由此又执着於「非有非无」，於是，佛又破「非有非无」观念。如果非有非无能破除「有」、「无」之见，而又不贪着「非有非无」，那就不需要破除非有非无。如果非有非无虽破除了「有」、「无」之见，却戏论「非有非无」的，那时佛便说：舍「非有非无」，就像舍「有」、「无」一样。对一切现象都不接受不贪着，这是我佛之法。比方药是治病的，药如果为害，再用别的药治，药如果不为害就不必了。佛法中的智慧药也是这样的，用非有非无这味药，破众生对「有」、「无」的贪着，要是对非有非无这味智慧药产生贪着，便应该对治这种贪着。当然，如果对这味智慧药无所贪着，就不需要再治了。

原典

又，众生无始世界以来，深着戏论故，少於有无中，见有过患，直至涅盘者。是故佛意欲令出有无故，说非有非无，更无有法。不知佛意者，便着非有非无。是故，佛复破非有非无。若非有非无能破有、无见，更不贪非有非无者，不须破非有非无也。若非有非无虽破有、无，还戏论非有非无者，尔时，佛言：舍非有非无，亦如舍有无。一切法不受不贪，是我佛法。如人药以治病，药若为患，复以药治，药若无患则止。佛法中智慧药亦如是，以此药故，破所贪着。若於智慧中，复生贪着者，当行治法。若智慧中无所贪着者，不须重治也。

12第十六章次问後识追忆前识并答

译文

慧远问道：前一世的识，虽然传说可以回忆出来，但按道理推论，则既不是常（不灭），也不是断（灭亡）。把它和现在的识分开吧，中间没有隔断;求它们相通相连的线索吧，又有前识与後识的不同。为什么呢?前心不是後心，所以前心後心互相不了解;前念不是後念，虽然同是念却各有各的活动。经中有佛回忆宿命的话，可见後识知道前识，这个意思是明白的。

《大智度论》说，前世的眼识灭，生後世的眼识，所以後世的眼识能变得锋利有力。外界的物质现象，虽然只是暂存，无法永久停留，但是由於念力的缘故，我们仍可认知它们。按《大智度论》的这种论述，後念可以追忆前识。若是果然可以追忆前识，我有疑问。

请问：前识与後念是互相依赖而生的吗?是前识灭後才有现在的念生吗?是同时共生的吗?如果是互相依赖而生，一个人心中只装那么多念头，有了前识恰恰堵塞今世之念出生。如果前识灭後才有後念出生，後念就接下上前识。如果同时生灭，那就无所谓利钝的不同。怎么知道无所谓利钝的不同呢?因为是同时生灭，要说锋利，後念速生，前识必定速灭;要说迟钝，前识灭得慢，後念生得也必定慢。当然，可能会有别的因缘起作用，便应该在文中说明，文中却找不到这样的说明。这些疑问，都委托给您，想来以您的渊博，一定能作出解释的。

罗什回答说：有人说，一切有为法，虽然没有常相，念念之间生灭不已，但有一种叫做心法的念力。这种念产生之时，自然能攀缘此身的经历而来，因为这是念力的自性，就像牛羊生下来自然能找吸其母乳头，又像铁自然趋附磁石。如果这种念有大力，即使经历的事情消失了，还能知道。比如有圣智的人，能知未来之事，虽然事情还没有发生，由於有圣智力，可以知道。对於过去的，当然也能知道。又，念和心的含义相同，因为互相不能分离，所以，说念就是说的心。

也有人说，诸法实相，非常非无常，说常是虚妄颠倒，说无常也是虚妄颠倒。如《般若波罗蜜》说：佛告须菩提，菩萨若对常贪着，不会去修行般若波罗密；若贪着无常，也不会去修行般若波罗蜜。实相非常非无常，不生不灭。认为无常就是实在事物的灭亡，属於戏论，对於这种戏论，不必抱住不放，硬要追问。既然诸法实相非常非无常，不生不灭，後心知前心也就可以理解了。为什么後心能知前心呢?佛在<如品>中说，现在「如」就是过去「如」，过去「如」就是未来「如」，未来「如」就是过去现在「如」，过去现在「如」就是未来「如」。「如」，是过去、现在、未来三世的共相，三世的「如」没有什么区别，分开说是三世，从「如」说是一个。既然如此，为什么要说後心为实有，过去心为实无呢?

又有人说：心有两种：一种破裂分散，分散到念念灭,前念消灭，後念才生，就像把色分割到微尘那样;第二种是相续而生的心，虽然也不断灭，但又连续不断地生。若是第一种心，念与念是分散的，前念之灭与後念之生下相连，後心便不应知前心之事。若是第二种心，念念连续不断，後心就能知前心。如佛告诸比丘，心住於一境的，应该观无常之相。所谓「心住」，就是心连续不断，虽然念念灭，同时有念念生，互相连续，所以应该观无常之相。

像灯焰，虽有生有灭，连续不断，因而叫做灯炷而能用来照明，如果焰中的火之生灭各不相续，便不能用来作照明的灯。心也是这样的。说心有两种，其中一种为念念灭;一种为连续不断的心，这种说法没有错误。尽管一念接一念地灭亡，却又一念接一念地产生，相续不断而能起作用，能由过去未来之事，知道现在特殊因缘下心的活动内容。如说後心攀缘前心的话，不需要再攀缘前心的因缘，只要攀缘前心，也就知道前心因缘了。

原典

远问曰：前识虽冥传相写，推之以理，常、断二非故，际之而无问，求相通利则有隔。何者?前心非後心故，心心不相知。前念非後念，虽同而两行，而经有忆宿命之言①。後识知前识之说，义可明矣。

《大智论》云，前眼识灭，生後眼识，後眼识转利有力，色虽暂有不住，以念力故能知。推此而言，则後念可得追忆前识。若果可追忆，则有所疑。

请问：前识後念，为相待而生?为前识灭而後念生?为一时俱耶?若相待而生，则前际其塞路。若前灭而后生，则后念不及前识。若生灭一时，则不应有利钝之异。何以知其然?前识利於速灭，後念利於速生，利即同速，钝亦宜然。若其间别有影迹相乘，则会玄於文表，固非言缘所得。凡此诸问，皆委之於君。想理统有本者，必有释之。

什答曰：有人言，一切有为法，虽无常相，念念生灭，有念力名为心法。此念生时，自然能缘身所经来。相自尔故。如牛羊生时自趣乳，譬之如铁自趣磁石。如是念有大力，所经虽灭，而能知之。譬如圣智者，能知未来事。虽未生未有，圣智力故，而能知之。念过去事，亦复如是。又，念与心义同，不相离故，是故说念则说心。

复有人言，诸法实相，若常虚妄颠倒，无常亦如是。如般若波罗蜜②中，佛告须菩提，菩萨若常，不行般若波罗蜜；若无常，亦不行般若波罗蜜。是故，不应难无常是实法灭，云何後心能知前心也。是故<如品>中，佛说，现在如即是过去如，过去如即是未来如，未来如即是过去现在如，过去现在如即是未来如③。如是等际三世相。际三世相故，云何言後心为实有，以过去心为实无耶?

复有人言，心有二种：一者破裂分散，至念念减，似如破色至於微尘；二者相续生故，而不断灭。若念念灭，生灭中不应以後心知前心事。若相续不断中，则有斯义。如佛告诸比丘，心住者当观无常相。以心相续不断故，名为心住，相续中念念生灭故，当观无常相。

如灯炎，虽有生灭，相续不断故，名有灯炷而有其用，若炎中生灭故，则无灯用。心亦如是，有二种义故无咎。虽念念灭，以不断故而有其用，能以过去未来之事，设心异缘。但以後心缘於前心者，不须缘彼所缘。若以前心，则能通其所缘。

注释

①《大智度论》卷一：「虽常用神通，自念宿命，迦叶佛时持戒行道，而今现修苦行，六年求道。」

②此处所说般若波罗蜜，不详。

③《摩诃般若波罗蜜经·大如品》：「复次，如来如不在过去如中，过去如不在如来如中；如来如不在未来中，未来如不在如来如中；如来如不在现在如中，现在如不在如来如中。过去未来现在如、如来如，一如，无二无别。」

13第十七章次问遍学并答

译文

遍学菩萨虽然已经进入无间道和解脱道，对这二道的内容都已知道也已照着做，但下去证入涅盘。为什么呢?因为要度脱众生，本来就不打算证入涅盘。对涅盘之理研究透彻了，自然返回来不入涅盘。这就像入灭尽定，先有不灭之心，入定时此心暂时消失，一旦出定，此心自然又发。

慧远问道：比如菩萨得无生法忍，观诸法（世间一切现象）都空，从来便不生不灭。声闻、辟支佛二乘，观诸法却是有生有灭的，他们没有知无生法的智，没有断除生灭观。怎样才能具有这种智和断，也得菩萨的无生法忍呢?

罗什答道：声闻、辟支佛观诸法虽然有生有灭，和观诸法无生无灭没有什么区别。为什么这样说呢?因为结果是一样的。比如，由苦谛观苦，苦有生有灭，观透彻了，便明白这都是因缘和合或离散造成的生灭，其实，苦本身无生无灭，无有自性，本来是空。不只苦谛如此，集谛、道谛也是空，都是为了悟解灭谛才观这三谛的。所以经说，知道苦谛，应该见到人生如恶如贼，都是虚妄；知集谛後，应该断除对人生的贪恋；知道谛後，应该知道如何修行：知灭谛後，应该知道证入涅盘。

又，声闻经说，入涅盘时，以空空三昧等，舍去道谛的八圣道分。由此可见，灭谛是真正的无上之法，其余苦、集、道三谛都是虚妄不实的。如三谛是实，不应该有所舍弃，既然舍弃，可见不实。有的经说三谛是实，这是为了引导众生摆脱颠倒之见，如果从诸法实相来说，这三谛并非佛法的精髓。只有对诸法不接受，不贪着，不去管它们是什么样子，才是佛法的真理。何必管它们是什么样子呢，它不生不灭，它的样子也就是那么个不生不灭的空相罢了。懂得诸法不生不灭，以及涅盘空相之理，这两种的结果都同样归於无相解脱门。

又，声闻经说，无常就是苦，苦就是无我，无我必定无我所，无我所当然是观一切皆空，不可接受，不可执着。而不可接受，不可执着，就是观一切法不生不灭，也就是无生法。

原典

遍学①菩萨虽入二道②，悉行悉知，而不决定取泥洹证。所以者何?本有不证之心，不舍一切故。理穷则返。如入灭尽定③，先期心生，设复暂灭，时至则发。

远问曰：如菩萨观诸法空，从本以来，不生不灭，二乘道者观法生灭，何得智及断，是菩萨无生法忍④?

什答曰：二乘虽观生灭，不别於不生不灭。所以者何?以纯归不异故。如观苦生灭，观尽不生不灭，但为尽谛，而观三谛。是以经言，苦谛知已，应见如恶如贼，皆为虚妄，集谛知已应断，道谛知已应修，灭谛知已应证⑤。

又，声闻经言，入泥洹时，以空空三昧等，舍於八圣道分⑥。以是故言，尽谛为真无上之法。若三谛是实，不应有舍，舍故则非实也。经言实者，欲为颠倒故，於实法相，则非谛也。若不受不着，而不取相，则为真谛。不生不灭，其相亦然。二皆同归无相解脱门⑦。

又，声闻经言，无常即是苦，苦即是无我⑧，若无我则无我所，无我所者，则为是空，不可受着。若不受着，则是不生不灭。

注释

①遍学：研修真理，慕求胜见，称为学。菩萨遍学声闻、缘觉二乘以至外道神通诸善之法等，以成就一切智，称为遍学。遍学即学遍。

②二道：指无间道、解脱道。其智不为惑所间断，称无间道。其智离系缚之惑，称为解脱道。依《俱舍论》说：三界分为九地，九地一一有修惑、见惑。一地之修惑又分九品断之，每断一品惑，各有无间、解脱二道。即正断烦恼之位为无间道；断後相续所得之智为解脱道。

③灭尽定：又称灭受想定，为二无心定之一。得不还果（阿那含）以上的圣者，作假入涅盘之想而入於此定，最长者七日，心及心法一切都灭。

④《摩诃般若波罗蜜经·遍学品》：「须菩提，是八人若智若断，是菩萨无生法忍。须陀洹若智若断，斯陀含若智若断，阿那含若智若断，阿罗汉若智若断，辟支佛若智若断，皆是菩萨无生忍。」慧远的问题是针对这一段论述提出的。

⑤八摩诃般若波罗蜜经·遍学品》：「苦圣谛应见，集圣谛应断，灭圣谛应证，道圣谛应修，是为戏论。」

⑥空空三昧，见本书第十章〈次问罗汉受决并答〉注④。八圣道分，见本书第四章<次问真法身寿量并答〉注⑦。《大智度论》卷九十四：「二谛（指苦谛集谛），有漏凡夫所行法，故可是虚诳不实。道谛是无漏法，无所着，虽从因缘和合生，而不虚诳。又灭谛是无为法，不从因缘有，云何言四法皆是虚诳?答曰：初得道，知二谛是虚诳。将入无余涅盘，亦知道谛虚诳。以空空三昧等舍离道谛，如说筏喻，灭谛亦无定法。如经中说，离有为，无无为，因有为，故说无为。苦灭如灯灭，不应戏论求其处所，是故佛说，不以用苦乃至用道得灭。」《大智度论》在这里说的是四谛都不实，罗什则以灭谛为实，其他三谛不实，有所不同。

⑦无相解脱门：为三解脱门之一。三解脱门，又称三无漏定，为能入涅盘之门，所以称解脱门：一空解脱门（空我、我所）；二无相解脱门，即无十相（色相、声相、香相、味相、触相、生住坏相、男相、女相），诸法皆空；三无愿解脱门，对诸法无所愿乐，所以无所造作，又称无作解脱门。

⑧《大智度论》卷二十三：「问曰：是无常、苦、无我为一事为三事?若是一事，不应说三；若是三事，佛何以故说无常即是苦，苦即是无我?」问者为小乘人。

一译文一

慧远问道：无「我」，必定无「我所」，无「我所」就是观一切皆空，不可接受，不可执着，也就是观一切不生不灭。但诸佛并不在「我所」的范围，怎么也是不生不灭的呢?」

罗什回答道：不是这个道理啊!如果确是实在的生灭，应该可以接受，可以执着，并且用空空三昧也不能灭尽。其实，那里有什么实在的生灭呢?佛常说，一切不受，心得解脱，就悟解了涅盘之理，这话岂是假话?如果生灭可以接受，可以执着，那只是假有的分别相，不是实相。不是实相，就不能以不生不灭为虚妄，以生灭为真实。只是为了使众生对生死的这种粗俗观念产生厌离之心，所以，才把虚妄的生灭当作实在的生灭来说。比方人们远远看到青气，走近了却看不到了。生灭就像青气，远看似有，近看实无。不过，一切贤圣对生灭的看法都是一样的，没有区别吗？当然不是其中有大小乘的区别。大乘以生灭为虚妄，小乘则以生灭为实在，不是生灭的实相有何区别，而是大小乘的根器有利钝、观有深浅、悟有难易，始终有所不同的缘故。比方人吃面，有精有粗的等级差别，其实一样都是面。

前面曾说过：遍学菩萨虽然已经进入无间道和解脱道，对这二道的内容都已知道也已照着做，但不去证入涅盘。为什么呢?因为要度脱众生，本来就不打算证入涅盘。对涅盘之理研究透澈了，自然返回来不入涅盘。这就像入灭尽定，先有不灭之心，入定时此心暂时消失，一旦出定，此心自然又发。

原典

问曰：诸佛虽非我所，云何则不生不灭耶?

答曰：不然。若实生灭，应可受着。又不应用空空三昧。如佛常云，一切不受①，心得解脱，得泥洹。岂是虚言?若生灭可取着者，则是分别，非为实相。若非实相，不得以不生不灭为虚，生灭为实。但为生死粗观念心厌离故，说言生灭。如人远见青气，近无所睹。如是一切贤圣，皆应一道无有异耶?而大小之称，根有利钝，观有深浅，悟有难易，始终为异，非实有别。如人食面，精粗着品，而实不异。

前答云：遍学菩萨虽入二道，悉行悉知，而不决定取泥洹证。所以者何?本有不证之心，不舍一切故，理穷则返。如入灭定，先期心生，设复暂灭，时至则发。

注释

①一切不受：见《摩诃般若波罗蜜经·相行品》：「是般若波罗蜜自性不可得，故不受。何以故?无所有法是般若波罗蜜。舍利弗，以是故，菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，行亦不受，不行亦不受，行不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受。何以故?一切法性无所有，不随诸法行，不受诸法相故，是名菩萨摩诃萨诸法无所受三昧广大之用。」