顿悟说和六祖∵

----刘斯翰----

顿悟说,是佛学中国化的一个重要创造,也是中国佛教对於中国文化传统的一个重要贡献。∵

顿悟之说,始创於东晋支遁。汤用彤云:“支道林研寻十住之文,知七住之重要,因而立顿悟之说。”(见汤氏《汉魏两晋南北朝佛教史》第467页)复加解释说:“七住诸结顿断,为菩萨见谛,故顿悟在於七住。”“六住以下,则空有二行,相间而起,不能并观。”“七住并观有无,全其归致,故知於七住有顿悟。顿悟者,即知一切,知其全也。”(见同上页)概而言之,六住以下,未得全知,七住以上,已得全知,则顿悟者,盖谓既得全知也。由此可知,顿悟说的提出,本来是为了指示佛教修行境界中的一个重要转折点的。支遁以後,道安、慧远、垂法师(按,任继愈主编《中国佛教史》以为实即法瑶。见其书第叁卷第353页)及僧肇(一说还有“邪通师”)均主是说,後世称之为“小顿悟”,而与道生所倡之“大顿悟”有别。∵

但支道林强调顿悟,似乎并不仅在拈出“七住”来加以说明而已。耐人寻味的是,他的“顿悟说”,通过对於“七住”为悟道临界点的解说,在渐修中划出了一片“顿悟”的全知境界,而这一全知境界,则正与他力破当时“有无之辨”,主张超越“有无”直接关连。盖从汤氏说明可知,所谓“全知境界”,乃是超越“有无”的境界。∵

按“有无之辨”,乃是两晋之际“玄学佛学”(汤用彤语)争论的热点,它本出於玄学,後来被引入佛家“般若”的研究中。《世说新语.假谲篇》载称:“愍度道人始欲过江,与一伧道人为侣,谋曰:‘用旧义往江东,恐不办得食。’便共立心无义。”刘孝标注云:“旧义者曰:(一切)种智是有,而能圆照。然则万虑斯尽,谓之空无;常住不变,谓之妙有。而无义者曰:种智之体,豁如太虚。虚而能知,无而能应。居宗至极,其唯无乎。”吕澄指出:“从这一资料看,讲述般若有新义,旧义的不同,旧义把般若看成一切种智,是无所不知的,因而是有。支敏度已弃旧说,提出了心体的问题,认为心体是无,如太虚,虚而能知,无而能应。”(见吕氏《中国佛学源流略讲》第48页)∵

据《世说》所载,敏度的“心无义”乃是为了向戡学靠拢的产物。(按,般若学因於“有无之辨”,後来发展出六家七宗之说,敏度“心无义”与支遁“即色义”皆其中一家。)支遁立说,用意与之相当,他也是从旧说出发,不过却不是取径“种智是有”“心体是无”的辩难,而是取径於“遗心有无”、“不知不应”乃至“无所观照”的顿悟之境(全知境界),而促使佛、玄二家融通。支公这一思想,又见於其《善思菩萨赞》:“空有交映迹,冥知无照功。”此谓空(无)与有皆为一种反影,而冥知的境界是不反映的。《不∵菩萨赞》:“绝迹仙灵梯,有无无所骋。不∵冥玄和,栖神不二境。”此说明超绝“有无之辨”,以抵达“不二之境”亦即全知之境。《善宿菩萨赞》:“体神在忘觉,有虑非理尽。”《善多菩萨赞》:“所谓大道者,遗心形名外。”等。(见石峻等《中国佛教思想资料选编》第一卷69-70页)慧达《肇论疏》引述支公《即色论》亦有:“知不自知,虽知恒寂。”(意谓全知境界乃是不知不觉的)的话。由此可见,他的“顿悟说”的提出,确是包含着通过突出强调“全知境界”,并以之化解“有无之辨”的甚深用心在焉的。∵

支遁在《大小品对比要钞序》中进一步提出:“神悟迟速,莫不缘分。分暗则功重,言积而後悟。”(见汤着同页)汤氏认为“神悟”即顿悟,似可商榷。其引文未全,兹更加引录如下:∵

不同之功,由之万品。神悟迟速,莫不缘分。分暗则功重,言积而後悟。质明则神朗,理∵则玄畅。轻之与重,未始非分。是以圣人之为教,不以功重而废分,分易而存轻。故群品所以悟,分功所以成,必须重以运通,因其宜以接分。此为悟者之功重,非圣教之有烦。令(领)统所以约,教功所以全,必待统以∵任,约文以领玄,领玄则易通,因任则易从。而物未悟二本之不异,统领同乎宗,便以言教为大小,源流为精粗,文约谓之小,文般谓之大,顺常之为通,因变之为舞,守数之为得,领统之为失。(转引石峻等《中国佛教思想资料选编》第一卷75页)∵

按这段论述,是辨世人强分《小品》、《大品》高下之惑的。而其前则有“(圣人)建同德以接化,设玄教以悟神”之句,明指“神悟”即“悟神”,谓导引群品入於神化之境。由知“神悟”与顿悟虽近而实有差别。不过,这里值得我们注意的是,它透露出支遁在调合佛学与玄学之际,确实有∵应东晋士大夫的文化习尚的倾向:通过“不同之功,由之万品,神悟迟速,莫不缘分”,“质明则神朗,理触则玄畅”的解说,论证他们可有证得佛道的更简易便捷的法门。比如(小品)即为“悟速”之人设。虽然没有迹象证明,支道林的顿悟说有如同後来竺道生那样的自觉。但不妨说,顿悟由一种修行境界变而为一种修行方法,於此已微启其端了。∵

道生上承支遁的绪馀,大刀阔斧地开辟“顿悟说”。∵

道生初从庐山僧伽提婆习小乘,後到长安追随鸠摩罗什学习大乘。应该指出,道生的大乘学理修养其实是未造精微的。这可以从他现存的着作看得出来。即以他和僧肇二人的《维摩诘所说经》注两相比较,便可见出:僧肇的理解要精深得多,也透彻得多。作为罗什的弟子,僧肇堪称入室,而道生仅升堂而已。(按,此非本文可辨,容当另作别论。)考其晚年所着《大般涅盘经集解》仍杂有小乘思想,也可见其学理实杂而未纯。(按,慧琳《龙光寺竺道生法师诔》称其:“罗什大乘之趣,提婆小乘之要,咸畅斯旨,究举其奥。”亦可见。)但是,对大乘的接触,在道生思想形成上却有至关重要的作用。对他的“顿悟说”的产生,发生了直接影∵。梁皎慧《高僧传》本传载道生回到江南之後云:生既潜思日久,彻悟言外,乃谓然叹曰:“夫象以尽意,得意则象忘;言以诠理,入理则言息。自经典东流,译人重阻,多守滞文,鲜见圆义。若忘筌取鱼,始可与言道矣。”於是校阅真俗,研思因果,乃立善不受报,顿悟成佛。又着《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等。笼罩旧说,妙有渊旨。(引自汤用彤校注本,中华书局1992年版)∵

道生的这一系列着作大都已经散失,包括他的“顿悟说”在。(内见石峻等《中国佛教思想资料选编》第一卷第201页)这是很可惜的。所幸的是,刘宋.谢灵运《与诸道人辨宗论》保存至今,使我们得以了解道生顿悟说的主要思想:∵

释氏之论,圣道虽远,积学能至,累尽鉴生,方应渐悟。孔氏之论,圣道既妙,虽颜殆圣,体无∵周,理归一极。有新论道士,以为寂鉴微妙,不容阶级,识学无限,何为自绝?今去释氏之渐悟而取其能至,去孔氏之殆庶而取其一极。一极升渐悟,能至非殆庶。故理之所去,虽合各取,然其离孔、释矣。余谓二谈救物之言,道家之唱,得意之说,敢以折中自许,窃谓渐论为然。(引自《广弘明集》卷十八)∵

谢氏所谓“新论道士”即道生,其所谓“新论”包话顿悟说在内。(按,汤用彤主此说。见汤氏《汉魏两晋南北朝佛教史》第448-449页)南朝宋一代,上承晋人遗习,在士大夫中玄风甚盛。但这时的佛学,却仍然谨守经文,即使博通之士如释慧远,(按,慧远卒於东晋末。)也没有如支道林那样纵横於佛、玄之间,与江南士大夫打成一片。道生的出现,无疑令已经发端的佛、玄融合(以佛入玄,或谓佛学的中国化)的历史趋势掀起新的波澜。∵

道生的顿悟说,在支道林的基础上向前发展。支遁指出“七住”以上为顿悟之境,认为六住以下亦有所悟,但不能完全。而道生则大大进了一步,认为:“积学无限,何为自绝?”渐修的方法----积学只会无限地进行下去,而不可能“自绝”----顿断----因为那是顿悟之境,所以也就无法获得大悟。他提出:“寂鉴微妙,不容阶级”,“理不可分,悟语极照”。(慧远《肇论疏》引道生语)只有顿悟是唯一能够达至全知境界的途径。这样一来,自然就要得出“既不承认七住以上有级,也不承认六住以下的各级”的结论。他的说法是:∵

从生死至金刚心皆是梦,金刚後心豁然大悟,无复所见也。(吉藏《二谛义》卷下引道生顿悟义)∵

金刚以还皆是大梦,金刚以後乃是大觉也。(碛法师《叁论游意义》引大顿悟义)∵“金刚心”与第十住相应,即成佛之境。这也就是否定十住的分级之意。由此可知,道生是取了支公的“顿悟”义,而彻底抛弃了十住之说,使顿悟与“七住”脱离关系。虽然,对於“十住”之说(渐悟说实与之相依存)他基於佛教信众的现实需要,没有断然加以否定。(按,这从谢氏指责玄学“学圣不出六经”实有“诬道无学”之弊,也可证明。)但他明白指出那一切都是假悟(大梦),都非真悟。在学理上十分彻底。∵

汤用彤指出道生之前《首楞严经注序》(未详作者)已盛唱“理不可分”之说,(见汤氏《汉魏两晋南北朝佛教史》第470--471页)从谢氏的辩难中提到:“倚孔教者,所以潜成学圣。学圣不出六经,六经而得。”(见《广弘明集》卷十八)可知不由学习儒家经典(六经),而通过悟性达到圣人“体无鉴周,理归一极”之境的玄学的着名命题,(按,此说远自魏之荀粲已有名论为之滥觞,《世说》注引《粲别传》云:“粲能言玄远,常以子贡称‘夫子之言性与天道,不可得而闻也’,然则六籍虽存,固圣人之糠秕。能言者不能屈。”)与佛学中“理不可分”之说,实为道生大顿悟说之所从出。而从谢氏转述道生的思想中,我们可以更明白见出大顿悟说与玄学的关系。∵

二教不同者,随方应物,所化地异也。大而校之,华民易於见理,难於受教,故闭其累学,而开其一极;夷人易於受教,难於见理,故闭其顿了,而开其渐悟。∵

良由华人悟理无渐,而诬道无学;夷人悟理有学,而诬道有渐。是故权实虽同,其用各异。(见石峻等《中国佛教思想资料选编》第一卷第221页)∵

谢氏所谓“华民易於见理”、“华人悟理无渐”,其实都是以魏晋之际玄学大行那样一个历史背景而论的,大顿悟说正是这些玄学华人熟悉并易於接受的。∵

当般若学依傍玄学而大盛,使佛教获得东晋士大夫的青睐,并且迅速传播之下,就顺理成章地演变成为中国文化发展的新潮。在此形势下,道生的“顿悟说”,不从般若学中取法,转而从玄学中取法,一点也不奇怪。问题在於,道生这样造,乃是基於当时般若学中业已形成“小顿悟说”,即实质上仍然承认十住的修行阶级之说;而他所主张的却是彻底否定十住的修行无阶级之说,即“大顿悟说”,这一孤明独发,不得不求助於玄学来予以揭楮,原是势所必至的。至於谢氏解释“顿悟说”只是一种随缘说法(权实),这也多少透露出道生的大顿悟说与大乘妙理的内在联系,因为这种破一切执的智慧,不属於玄学,而为佛家大乘所拥有。(按,至於道生的顿悟说与其“一阐提皆可成佛”的佛性论之关系中,亦可见出大顿悟说的大乘理论渊源。汤用彤於此申论甚详,见其《汉魏两晋南北朝佛教史》第453--466页)由此可见,道生的“顿悟说”乃是合佛、玄之理为一的产物。它又恰好反映出道生虽於学理上不纯,却独有的理论创造胆识与天才。(按,学理之不纯,与理论之创造,二者实有相互为用之妙,盖学理上太纯,反使人思想过受∵缚,因而压杀了理论创造力。此又不可不知。)∵

道生的“顿悟说”,不仅上承支遁之依倚“有无之辩”的玄学佛学的论辩,(按,这从他已佚的着作篇目可知。)而更进一步,显示出要直接进入佛、玄(儒)二家融汇这一历史趋势和眼前现实的行动勇气。道生点明他的“顿悟说”的提出,目的就是要从理路上消除二家的界限,而将二家学说各加弃取,合而为一。这一大胆设想,至於在江南士人中引发出一场“辨宗”的争论。道生在一方面,从大乘中参悟出其大顿悟说,却从玄学中寻找支持,来与佛学的渐修之说)包括小顿悟说)对抗。另一方面,又同时批判了当时玄学的命题(孔子至圣,颜子殆圣),从而显示出要完全融汇佛、玄的大胆设想。这就简直可视为是向整个江南思想界(包括僧人和士大夫)发出挑战了。由此可以想见,当道生一旦发现真理之後,所产生的巨大勇气!从谢氏与往还“辨宗”的书信中,我们可以看到,当时江南士大夫中奉佛者原来大多是崇奉佛教渐悟说的,由於佛理与玄理不相通,所以即使是在这些兼修佛、玄的才智之士来说,并未能够萌生融汇二说的思想。也正因此,道生翦裁佛、玄的做法,其在江南思想界的“革命”意义,犹觉可贵。所谓“华民易於见理,难於受教,故闭其累学,而开其一极。”此等见识,对於佛教在中国的命运,真是洞烛幽微,高瞻远瞩!以此观之,道生虽未开禅宗,却已经预见到禅宗顿教的必然出现。我们不妨这样推测:如果让道生发动的这场“革命”取得成功,说不定他早已成为禅宗顿教--中国佛学的开创者了。∵

遗憾的是,道生虽然获得南朝宋太祖刘义隆礼遇,他的顿悟说也得到刘氏的激赏,却终於不敌江南信守渐悟说的佛教徒的势力,(按,本传云:“守文之徒,多生嫌嫉,与夺之声.纷然竞起。”)犹其是他主张一阐提皆可成佛的教义,极大地激怒了“旧学僧党”,(见《佑录》本传)终於遭到迫逐,躲进庐山,并坐化於彼。道生的雄图虽然未能实现,但他死後,刘义隆开始大力提倡顿悟说,又经过生公弟子後学不懈努力,顿悟说终於稳占了显学中的一席,并且代有传人。中国佛学的理论准备,就这样打开了局面。∵

比较支道林来说,竺道生通过顿悟说推动佛、玄的融合的意识明确得多,自觉得多。而他的大顿悟说既已完全否定渐悟,则顿、渐二说自此势不两立,而顿、渐教二派的分立也就势在必行了。道生被奉为禅宗顿教--中国佛学的不祧之祖,他是当之无愧的。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵

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