“外斥内援”：朱熹佛教观探析

∵

“外斥内援”:朱熹佛教观探析

施保国∵李∵霞

朱熹“外斥”佛教,主要可以从目的角度、本体论角度、伦理纲常角度、认识论角度、社会生产角度等方面介绍;“内援”佛法,主要可以从社会文化背景、本体与现象关系、心性论、伦理等角度论述。朱熹对佛教“阳违之而阴奉之”的原因有三:学术上建构新儒学的需要;政治上维护儒学正统地位的需要;朱熹“斥佛”源于对佛教理解的片面性。

[关键词]朱熹;佛教观;儒学

[中图分类号]B244.7[文献标识码]A[文章编号]1004-518X（2010）07-0071-06

施保国（1972—）,男,广东嘉应学院社科部讲师、博士,主要研究方向为中国哲学与思想政治;（广东梅州514015）李霞（1962—）,女,安徽大学哲学系教授、博导,主要研究方向为中国传统文化。（安徽合肥230039）

本文系国家社会科学基金项目“安徽佛教文化研究”（项目编号:04BZJ005）的阶段性成果。

宋明理学的集大成者朱熹,以儒、释、道“三教合流”为方法,创立了他的理学体系。从文化和学理的内在层面来说,外来佛教对于他的影响是积极的、深刻的,他以“援佛入儒”的方式来发展新儒学,并将它最终落实到封建伦理道德上,为封建统治服务;然而从社会和外在层面来说,他不得不视佛教为消极的、错误的,因为在政治上要以儒家为正统,排斥佛教。这种内外矛盾的“外斥内援”,或者说“阳违之而阴奉之”,在当时的士大夫阶层中具有一定的代表性,其原因有三:一是新学术体系建立的需要;二是维护儒学正统地位的政治需要;三是对佛教的理解存在片面的地方。

一、“外斥”佛教与维护理学正统地位的政治需要

对儒家“一片忠心”的立场,让朱熹扛起“斥佛”大旗。朱熹对佛教持何种态度,这和当时的社会政治、文化背景以及朱子个人所持的立场等都有关系。南宋时整个士大夫阶层对待佛教大多同时持两种态度,一方面排佛声浪绵延不绝,另一方面又不可避免地受到这一外来文化的浸染,但他们始终站在儒家的立场上看待这一外来文化。朱熹排斥佛教有以下理由:

首先,从目的角度来说,朱熹吸收佛教心性说,其目的是为了反对佛教,重新恢复儒学的正统地位和建构新的儒学体系。从汉末道教创立和佛教传入中国以来,儒学与佛道的论争就没有停止过。在宋以前,范缜或韩愈对佛教的批判只集中在道德伦理和社会作用领域,在形而上学层面即理论层面,对佛道的批判很不够。而对于早年“出入佛老十余年”的朱熹来说,师从爱佛的胡宪、刘勉之和刘彦冲等,较多地接触佛教,使他能够对佛教洞察颇深,能对佛教深入剖析。与此同时,尤其是唐末五代,儒学的正统地位已几渐消失,迫切需要建构新的儒学体系来重振儒学。朱熹以自己的学术体系反佛,显得理所当然。

其次,从本体论角度来说,朱子理学的本体“天理”、“太极”与佛教的基本理论“一切皆空”相矛盾。佛教的“一切皆空”和出世的态度,与儒家的入世主张犹如冰炭水火,当然不能为站在儒家正统立场的朱熹所接受。朱熹说,佛教家“专要说空说玄,不肯就实”（《朱子语类》卷一二一）;“佛家一齐都归于无,终日吃饭,却道不曾咬着一粒米;终日着衣,却道不曾挂着一条丝”（《朱子语类》卷一二一）;“佛说万理俱空,吾儒说万理俱实”（《朱子语类》卷一二六）;“释氏便只是说空,老氏便只是说无,却不知道莫实于理”（《朱子语类》卷九五）。以“一切皆空”的佛教理论看,儒家的本体“天理”、“太极”便无处建立。

再次,从伦理纲常角度来来说,理学的遵典敬祖、树立权威与佛教的顿悟成佛、蔑视权威相矛盾,在现实生活中违背纲常伦理的“沙门不敬王者”等与用来维护封建统治的“三纲五常”思想完全相反。禅宗为了破除人们对权威的信仰、对经典的迷信、对繁琐名相的执着,提倡方便法门,在实践上主张顿悟成佛,甚至不惜“诃佛骂祖”、“义理灭尽”。而朱熹极力维护传统,遵典敬祖,自然要斥责禅宗不要祖宗、不要经典、蔑视权威。他从维护封建伦理纲常出发,批判佛家“弃君背父”,“人伦灭尽”。朱熹认为,一切事物“莫实于理”。所谓“理”指的是以“三纲五常”为代表的儒家伦理规范,不仅是一种道德教化,还包括宗法血缘政治的基本精神。朱熹不满意于佛教无视“三纲五常”的态度,他认为,“佛老之学不待深辩而明。只是废三纲五常这一事已是极大罪名,其他更不消说。”（《晦庵先生朱文公文集》）

第四,从认识论角度来说,理学的认识路线“格物致知”与佛教的“以心主物”及“轮回因果之说”相矛盾。在心物关系问题上,佛家以心主物,以心法生灭天地,不用“格物”就能“致知”。朱熹反对佛家的这一理论,认为,“天地乃本有之物,非心所能生也。若曰心能生天之形体,是乃释氏澄成国土之余论。”（《朱文公文集》卷七十）“格物可以致知,犹食所以饱也。合不格物而自谓有知,则其知者妄也;不食而自以为饱,则其饱者病也。”（《朱文公文集》卷四十四）只有先格物,然后才能致知。朱熹认为,在认识论上,佛教创造了一套迷人的“因果轮回”学说,迎合了民众对生命的焦虑和对死亡的恐惧,缓解了人对死亡的精神压力。但这种理论是一种谬误,所谓“气久必散”,无所谓的轮回。愚俗的百姓被祸福报应说这种错误的认识论所迷惑,在物质上帮助僧侣,将田地供应给寺院使用,有的还出家修行,使社会生产力降低,整个社会陷入无父无君的状态。

第五,从社会生产角度来说,理学的入世承担,有利于社会的稳定和生产的发展,而佛教却主张出世逃避,影响了物质生产、经济建设和社会稳定。“释氏生西竺,汉明帝始求事之;老氏生周末,西汉窦后始好尚之。自晋梁以及于唐,其教显行,韩公力排斥之,然后大道得不泯绝,有识之士谓洪水之害,害于人身,邪说之害,害于人心,身之害为易见,尚可避者;心之害为难知,溺其说者,形存而生亡矣,自非智识高明,熟知其害而务去之乎?韩公谓孟子距杨墨而其功不在禹下,唐之史臣谓韩公排释老而其功与孟子齐而力信之,讵不信夫?且夫唐虞三代之盛时,未尝有所谓释老杨墨者,尚颂其无,亦不为过,而谓地不唯五谷桑麻而稗钩吻生焉,世岂有种五谷桑麻而不去稗钩吻者与?”（《郑公艺捕折衷》）[1]此话告诉我们:佛教本是产生于天竺国的一种宗教思潮,因汉明帝求佛事法而进入中国;佛教在中国传播至晋梁尤其是唐时大盛,并影响到唐王朝的物质生产、经济建设和社会稳定,引起朝野怨愤,直接导致了以韩愈为代表的排佛运动。佛教史上的“三武一宗”灭佛法案,其中一个基本的缘由就是佛教的盛行影响了社会生产的正常发展。因此,对儒家圣学而言,佛教是洪水猛兽,是杂草,排佛行为值得赞赏。

第六,朱熹还认为佛教具有迷惑人的特点,且“多是剽窃”。他说,“夫浮屠出于夷狄,流入中华,其始也,言语不通,人固未之惑也。晋宋而下,士大夫好奇嗜怪,取其侏离之言而文是饰之,而人始大惑矣,非浮屠之能惑人也,异之者之罪也。”（《吕氏大学解》）[1]这段话认为,佛教落入中国时,语言不通,不很流行;到了晋宋之后,中国士大夫逐渐与佛教熟悉起来,但好奇嗜怪,以模糊不清的语言比附、修饰,使佛教渐显迷惑人的特点。佛教自东汉传入中国后,走的是解经和译经之路,不断被翻译或进行义理改造。在东汉初传时用“附会”译经法,如安世高对《安般守意经》的“附会”,视“安般守意”为道教呼吸吐纳法及医学之气功或“元气”,视“业报”为“宿命对”;魏晋佛教采取“格义”法,以中国固有名词概念去量度佛教概念和义理,如译“真如”为“本无”,译“涅”为“无为”,译“禅定”为“守一”,译“五戒”为“五常”,译“轮回”为“生死”等;南北朝隋唐佛教用“入理言息”的“义解”解经法。朱熹说,“佛书多有后人添入。初入中国,只有《四十二章经》。但此经却有添入者。且如西天二十八祖所作偈,皆有韵,分明是后人增加。如杨文公苏子由皆不悟此,可怪!又其文字中至有甚拙者云云。如《楞严经》前后,只是说咒,中间皆是增入。盖中国好佛者觉其陋而加之耳。”（《朱子语类》卷第一百二十六）∵这是说,佛经传入中国,有被改的情况。中国学者对佛经的删改,在很大程度上改变了佛经的本来面貌。“大抵多是剽窃老子、列子意思,变换推衍以文其说”[1]。以本土思想如老庄思想为本引,十分随意地对佛经内容进行删改、增添,实为一种剽窃,从而改变了本来面貌。朱熹认为,主张幻妄寂灭的佛教在中国开始时为斋戒之学,后演变为义学、禅学,在此过程中,老庄之学扮演了重要角色。而在此过程中,佛教的负面影响也显现出来了,如钳制愚俗、侵害生产、无君无父等。

二、“内援”佛法与理学体系的建构

佛教自西域传入中国后,经过西晋、南北朝和隋唐一直到宋代,获得了广泛的发展,并完成了中国化改造。除了佛教对中国文化的妥协外,更主要的原因在于“儒表佛里”在宋儒中很普遍的社会文化背景、佛性论思辨性强的特点和这一思辨性对改造中国儒学的心性思想的重要作用。作为儒学集大成者的朱熹正是看中了佛学的这一特点,所以采取“内援”的态度。

首先,从社会文化背景方面来看,朱熹所处的时代,儒学衰落,迫切需要吸收佛教思想来重建体系。宋代接着历史文化、人物最堕落的时期,即唐末黄巢之乱后的五代——梁唐晋汉周。以最强的梁来看,篡夺、杀君、杀父、杀子、奸淫,是无所不为、罪大恶极的一个朝代,严重地挑战着儒家学说痛苦不堪的衰弱神经。与欧阳修“历史应当褒善贬恶”的观点相反,很多人已堕落到“廉耻道丧”的地步。儒家的主导地位日渐下降,而外来的佛教和本土的道教处在发展的高峰,它们的价值观、灵魂观和思维方式,得到社会的广泛认同。在精神修养和教化方面,儒家更是乏力。为了恢复儒学统摄人心的力量,重树至尊地位,必须向佛道学习,吸收其营养,建构新的儒学体系,这成为广大宋儒学者的自觉,朱熹亦是以此为责。此时,儒佛交融成为潜在的时尚,儒士参禅,阴禅阳儒。如二程及弟子“皆入禅学去”（《宋元学案》卷二四）;浙东学派叶适坦承自己的《定性书》“皆佛老庄列常语”,以至“人人淡之,弥漫滔天”,“终无有不入禅学者”（《二程集》）。

在此环境下,朱熹对于佛学也是情有独钟。据说,朱熹自少年时便已向佛学佛,直至晚年仍与佛教有着很深厚的因缘。朱熹的父亲虽习儒为官,却爱好佛学,晚年更是与净悟、大智禅师等交往甚密,平日在家诵经修行。朱熹的外祖父、舅舅、母亲等都虔诚信佛。所以,他自幼受到佛教熏陶,特别是其父与净悟禅师的交往,以及净悟禅师为人言行收敛、无大言欺世之病等都给了他深刻的影响。绍兴十三年（1143）,父亲朱松死后,朱熹被交由刘子羽、刘勉之、胡宪等亲朋好友教导,此四位都热衷于佛学。在他们的影响下,朱熹与禅师接触较多。他每日修禅习定,精心研读《大慧语录》,并皈依了道谦禅师。朱熹写下许多诗句,借记景而谈禅,如“行行造禅扉,小歇腰脚顽。穷探竟未已,理策重跻攀”（《游密庵分韵赋诗得还字》）等。朱熹甚至在参加省试时,还带着《大慧语录》,以学禅心得应试,竟然考取了。朱熹回忆说,“及去赴试时,便用他（注:朱熹皈依的道谦禅师）的意思去胡说。是时文字不似而今细密,随入粗说。试官为某说动了,遂得举。”（《朱子语类》卷一零四）也就是说,朱熹的功业在一定程度上归功于学禅。朱熹甚至认为“佛书说六根、六识、四大、十二缘生之类皆极精妙,故前秦谓此孔孟所不及。”（《朱子语类》卷一二六）朱熹还喜欢写禅诗。1152年,精奉道谦禅师之命,他苦修“昭昭灵灵底禅”,简直到了全身心投入的境界,追悟其“悟处谛当,用处亲切”之真境,以至于平日“端坐居独无事,聊披释氏书”（《朱文公文集》卷一》。仅此一年中,他作诗四十多首,大多是禅味十足的诗作。1152年,朱熹任泉州府同安县主簿,在政务之余经常习儒访寺参禅。[2]

其次,从本体与现象关系方面来看,朱熹的“理一分殊”思想援引了佛家的“一真法界”论。在学术上,任何一种崭新理论体系的建立都必须以开放的心态广泛吸收其他思想为前提。对于思辨性极强的佛教,朱熹采取的是援佛入儒的态度。援佛入儒,指的是以儒家为宗,引入佛家的词语概念、思辨理论以及心性修养方法等以建立庞大的儒学体系。与传统儒学相比,这个体系更加严密、圆融。

朱熹论述本体与现象关系的概念“理一分殊”,指的是万物本体只是一理,每一事物的理是相同的,但禀受的气不同,此即“分殊”,表示的是一多关系或普遍与个别的关系,此“理”本体与佛家相似。华严宗表示本体与现象关系的概念是“一真法界”缘起与“四法界”说。“一真法界”为本体,世间、出世间的一切事物都是此“一真法界”随缘的产物。“一真法界”产生“四法界”,“一即一切,一切即一”。朱熹引用华严人永嘉的《证道歌》的话来表现“理”“气”关系,即“一月普现一切水,一切水月一月摄”(《大正藏》四十八）。朱熹的“理”就是此“一真法界”的代名词。朱熹也拿佛教的“月印万川”来阐释“理一分殊”的含义。华严宗说:“性空之满月,顿落万川。”（《华严疏钞》卷一）此“满月”与“万川”说的关系是本体与现象之间的“一多关系”。华严宗说:“依持义者,一能持多,一有力,是故能摄多;多依一故,多无力,是故潜入一。”“一多相由成立,如一全是多,方名为一;又多全是一,方名为多。多外无别一,明知是多中一;一外无别多,明知是一中多”（《华严经义海百门》）;首先是“一中有多”,“多中有一”,然后两者相互蕴含又相互重合,从而得出“一即多”、“多即一”的结论,这样,事物之间就没有差别和矛盾了。这些佛家的学说,被朱子全盘拿来说明其“理一分殊”理论。

“理一分殊”在朱熹那里是用来说明一和多、一般和个别的关系。他认为理和气的关系是理主气从,这样,一般就从个别中游离出来,成了凌驾于具体事物之上而又主宰事物变化的神化了的绝对。因而,朱熹提出“万个是一个,一个是万个”的观点,即“万个”事物之理全具“一个”本体之理。他说:“人物之生,天赋之以此理,未尝不同,但人物禀受自有异耳。如一江水,你将勺去取,只得一勺;将碗去取,只得一碗;至于一桶一缸,各自随器不同,故理亦随以异。”（《朱子语类》卷四）源头只是“一江水”,这叫做“理一”;但由于容器不同,水体虽未变,而水量亦不同,这是“分殊”;千差万别的“水”来源于“一江水”,是为万殊归于一理;“一江水”变成千差万别的水,是为一理化为万殊。其实,朱熹是吸收了佛教华严宗“一多相摄”的理论。“万个是一个,一个是万个”、“一多相摄”,这两者何等相似,其实均为相对主义理论,抹去了事物的差别性,否定了事物的客观性。

再次,从心性论方面来说,朱熹的“心统性情”说吸收了佛性论。佛教的佛性论反映的是人性论的宗教形态。在佛性论方面最有影响的竺道生认为人人都有佛性,人人都有成佛的可能。此思想不仅受到社会底层的劳动人民欢迎,也受到统治者的支持。但在隋唐时期,对于佛性是“始有”还是“本有”的问题难以达成一致。六祖慧能提出“即心即佛”,结合了心性说和佛性说。他说:“般若常在,不离自性。悟此法者,即是无念,无忆,无着。……用此智慧观照,于一切法不取不舍,即见性成佛道。”“一切万法尽在自身心中。何不从于自心顿见真如本性。《菩萨戒经》曰:戒本源自性清净。识心见性,自成佛道。”（《坛经敦煌本》）意为人人皆有佛性本心,若能借助于般若智慧来驱除妄念,就可体认自己的佛性,契合真如本性。另外,慧能认为“佛性本亦无差别”,即佛性是平等的。人与人的差别在于迷与悟的不同。“自性迷,佛即是众生;自性悟,众生即是佛。”（《坛经敦煌本》）要想成佛,人只需要在自身下工夫,在“识心见性”上下工夫,不必向外追求。华严宗提出有情众生圆满具足之成佛可能性为佛性,天台宗提出正圆佛性、了因佛性和缘因佛性等三佛性说,“天台九祖”湛然提出“无情有性说”或佛性泛化说,都具有很大影响。当然,佛教各宗派的心性论皆是从《大乘起信论》的“一心开二门”思想而来。“一心”即“众生心”,开的是“心真如门”和“心生灭门”;“心真如门”为心向上提升而达到的清净本体,为真如佛性的不变之意;“心生灭门”指此心向下沉沦而展现的八识变灭、生死流转的人生现实。

传统儒学过于注重“现世”或“此岸”世界,而忽视对“彼岸”世界的追求,而佛教则在“彼岸”世界占据重要席位。北宋僧人智圆把修身、齐家、治国、平天下归于儒,把“修心”归于佛,等于说以佛为本,以儒为用,使儒家难以接受。张载、二程,尤其是朱熹,都吸收佛教的心性说,完善了儒家的心性论体系。朱熹以“心体用说”和“心统性情说”来解释心、性和情的关系,从而继承并改造了佛教佛性论和心性论思想。佛教把“心”提到主体地位,认为“真如之性,即是本心”。朱熹继承此思想,提出“心体用说”,认为“心”未萌发时为“未发”,为“性之静”;“心”萌发时为“已发”,为“情之动”,性情之间是体用关系,性为心之体,情为心之用。他以水比喻心,“心如水,性犹如水之静,情则水之流,欲则水之波澜,但波澜有好的,有不好的。”（《朱子语类》卷五）。朱熹认为,性就是仁义礼智四端,而情则是指气质之性。此“心统性情”说与佛教的“一心开二门”相类。

朱熹还运用佛性说来阐释其“气质说”的特点。朱熹认为人性兼本善的天地之性和或善或恶的气质之性。气质之性的善恶由人的气禀不同所致。禅宗认为,“世人性本清净”,“一切法尽在自性,性常清净,明常明。”（《坛经敦煌本》）华严宗、三论宗和法相宗都主张人性如镜子,自本清净。朱熹的气质说是对佛教心性的改造,认为人性是天地之性和气质之性兼而有之,“杂理与气”。气质之性从天地之性而出,气质之性是“依着”,而天地之性常在是根本。“性譬之水,本皆清也。以净器盛之,则清;以不净之器盛之,则臭;以污浊之器盛之,则浊。本然清净,未尝不在。”（《朱子语类》卷四）他以佛教的“宝珠”“明珠”喻指性,“禀气之清者,为圣为贤,如宝珠在清冷水中。禀气之浊者,为愚在不肖,如珠在浊水中。”（《朱子语类》卷四）朱熹认为人性有两重性:一是“仁义礼智”的“天命之性”,这是“天理”,即孟轲所谓的“善”;二是“饮食男女”的“气质之性”,这是“人欲”,即荀况所谓的“恶”。这两者同时存在:∵“人性本善而已,才堕入气质中,但熏染得不好了,虽熏染得不好,然本性却依旧在此,全在学者着力。”（《朱子语类》卷九十五）这里朱熹运用佛家词语“熏染”来说明气质之性可以改变,但主观在人。又说:“明德如明珠,常自光明,但要时加拂拭耳。”这种通过拂拭来护其本性的观点与禅宗经典说的基本一致:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使染尘埃。”（《坛经》）此外,在修养功夫上,朱熹赞同用“敬”而不用“静”,以示儒家与他者的区别。他说:“敬者一心之主宰,万事之本根也”（《大学或问》卷一）,“主一无适之为敬”。可见“敬”要求的是专心、无欲、明理等。他还主张“静坐”。其实,这些修养理论和方法源自于佛家的“禅定”之类。

第四,从伦理角度来说,朱熹“灭人欲”的主张援引了佛教的禁欲主义。朱熹说:“圣人千言万语,只是教人明天理,灭人欲”（《朱子语类》卷十二）;“天理存则人欲亡,人欲胜则天理灭”（《朱子语类》卷十三）。其理论最终落实到封建伦理道德实践当中,有利于封建统治的“三纲五常”之类被视为天理,凡不利封建统治的人的欲求,则被视作“人欲”,这是封建专制主义走向极端的必然结果,在此前中国传统文化当中从未达到这样的地步,最多是“克己”或“寡欲”之类罢了。究其思想根源,与佛教影响不无关系,佛教宣扬人生皆苦,苦的根源在于各种欲望,必须进行修行消灭各种欲望,才能摆脱痛苦,所以主张禁欲主义:弃家别子,严禁酒色。朱熹“存天理,灭人欲”正是承袭了佛教的这些思想,使理学的禁锢色彩更加浓厚。

除了以上几个方面,朱熹的理学体系也包括他的教育理论与实践。朱熹在办书院宣扬他的理学时,其书院教育理论与实践也曾对佛教教育理念进行了大量借鉴。在谈及办书院要制定怎样的院规时,朱熹明确表示,“只做禅林清规亦自好”（《朱子年谱》）。朱熹在主持庐山白鹿洞书院时制定的院规“白鹿洞书院揭示”,从内容到体例,基本上都是百丈清规的翻版。除了书院的规章制度仿照佛教外,书院的教学环节也是“照葫芦画瓢”。比如采取“升堂讲说制”、开讲仪式、游访参学和质疑问难等形式,都是照搬佛教有关仪规与内容。朱熹对于“语录体”这一体裁的运用,编纂《伊洛渊语录》时,亦是模仿和借鉴佛教语录。甚至其在晚年坚持教育学生的修行养性的“病中不宜思虑,凡百可且一切放下,专以存心养气为备,但趺跏静坐,目视鼻端,注心脐腹之下,久自温暖,即渐见功效矣”（《朱文公文集》卷五一）的方法,也是源自“我初谛观,经之七日,见鼻中气出入如烟,身心内明,圆洞世界,遍成虚净,犹如玻璃,烟自渐销,鼻息成白”（《楞严经》卷五）的禅定思想。从佛教对朱熹的积极影响来说,佛教的贡献是巨大的,“一直到他死都没有能抹掉”（束景南《朱子大传》）佛教的影响。

三、朱熹对佛教“阳违之而阴奉之”的原因

朱熹自称“出入佛老十余年”。在朱熹精心建构的理学体系中,佛道二教的影子随处可见。朱子理学吸收了佛教的哲学思辨,特别是禅宗的“性命道德”之说,建立了新的“心性之说”,使儒家的“心性义理之学”在一定程度上类似于一种儒学化了的佛教理论。同时,理学强调的“存天理灭人欲”的道德意识和自我意识以及主观内省、“主静、居敬”等实践修养方法,渗透着宗教僧侣主义,其儒佛兼收的宗教化倾向非常明显。朱熹对儒佛融合做出了巨大的贡献。然而,朱熹与其他很多宋儒一样,在援引佛教时又斥佛。他对佛教“阳违之而阴奉之”,也就是说,在援佛时,是“阴奉之”;在“斥佛”时,是“阳违之”,蔑视佛教。综观其原因,主要有以下三个方面:

（一）“援佛”是学术上建构新儒学的需要。佛教思想能够提供有益的借鉴,也是文化融合已成为大势背景下的必然结果。朱熹必须要援引佛教中的词语概念、思辨理论、心性修养方法等有利于完善发展其新儒学的部分,最终落实到封建伦理道德上为封建专制服务。另外,朱熹作为一代大儒具有开阔的心胸和开放的心态,能够并善于发现佛教哲学的丰富内涵,从而取其为己所用的营养。这是“援佛”的主要缘由。

（二）“斥佛”是政治上维护儒学正统地位的需要。朱熹“忠诚”于儒家,站在传统儒家立场思考问题,必须为当时封建统治服务,这是封建专制的指导思想受到外来思想冲击威胁后必然的反应。其排斥的是佛教中与当时封建道德伦理不一致以及不合“三纲五常”的地方。[3]现代哲学家方东美先生曾说,“宋儒无不受佛学的影响,其褒贬佛学皆属‘口头禅’。”[4]（P92）也就是说,佛学对于宋儒的影响是极其广大的。而宋儒的态度是取其一部分,舍其一部分。取的部分以“阴”的方式、“暗”的方式“援佛”,而“舍”的部分以“阳”的方式、“明”的方式“斥佛”。这种“阳违之而阴奉之”的现象在宋儒中非常普遍,是一种常态。这是“斥佛”的主要缘由。

（三）朱熹“斥佛”源于对佛教理解的片面性。

首先,从佛教的本体、修行的内容来看,朱熹的理解较为片面。佛教本体被朱熹简单地理解为实践层面的“空”。其实,佛教的摄善、励志等修行实践,都与实际的“作为”或“行善”是一体的,并非朱熹在佛教心性论、修养论方面理解的“空”。[1]朱熹认为,“释氏则以天地为幻妄,以四大为假合,则是全无也。”（《朱子语类》卷一二六）我们认为,此看法很偏颇。因为佛家的“空”并不是真正的空无,只是假名或不真。如晋代僧肇《不真空论》,其义很明显,此“不真”亦为假名。佛教说的“无我”,是从真谛角度破除众生持假有为真,意在肯定真谛自在的“佛性真我”。佛教并不是真正“空”去“真我”,而是必须“空”去“假我”,“空”去人的世俗欲望,方可达到“佛性自我”。实际上,儒佛之间的天理式样有别,其实并无“有无”之异。对于佛教修行内容的“六度”就包含布施、持戒等六方面,根本不是朱熹理解的读经、默坐之类,更不是如朱熹所说的,“禅只是一人呆守法,如‘麻三斤’、‘干屎撅’”（《朱子语类》卷十七∵）。

其次,从伦理角度而言,朱熹反对佛教的虚空心性,认为佛教违背了纲常伦理。这也是误解,因为唐宋以后的佛教已革新,也受到儒家心性论的影响,主张既出世,又入世,伦理化程度相当高。“六祖革命”是把传统抽象的“真心”变作了现实的人心、人性。此现实的人心、人性已为六祖以后禅宗所关注的对象,因此,作为现实的人与人之间相互关系的伦理问题,成为重点探讨的问题。其时的佛教,重视纲常、伦理、忠孝仁义,认为孝是天地之经纬;佛教还把佛家的“五戒”与儒家的“无常”,佛家的“十善”与儒家的“修齐治平”联系了起来。朱熹没有看到佛教的入世的一面,因而对于佛教的认识至少是不全面的[5]。

另外,朱熹在佛教“以心主物”基础上建立了“理气”学说,两者在本质上并无二致,朱熹却批评“以心主物”是错误的。朱熹说佛教“偷窃”中国固有的思想,其实也是不准确的。应该说,佛教与中国本土思想之间是一个互动的过程,佛教在很大程度上吸收了中土思想,反过来,中土思想也带上了佛教色彩,这是一种思想境际转移的当然行为,不应理解为“偷窃”行为。这些都显示出朱熹对佛教理解的片面性。

那么,朱熹为什么会产生对佛教理解的片面性呢?其原因大致如下:一是他理解佛教时受其“前理解”所限制,先前具备的知识经验,使其关于佛教的认识发生错位,处处以儒学为绝对性坐标;二是缺乏对佛教应有的体验,对佛教的学说、价值、思想缺乏认同,从而难以“同情地”站在佛教的立场去认识佛教,更多的是从“我”出发;三是朱熹研究佛教时的拒斥心态。他自称出入佛老十余年,却斥佛:“某少时未曾有知,亦曾学禅,只李先生极言其不是。后来考究,都是这边味长。才这边长的一寸,那边便缩了一寸,到今销铄无余矣,毕竟佛家无是处。”（《朱子语类》卷一百四十）∵佛教的博大精深与朱熹的学术相比,这一武断的结论是让人大失所望的。“吾儒广大精微,本来具备,不必它求”（《朱子语类》卷一百二十六）,如此蔑视佛教的语言充斥朱熹的描述,可见朱熹对于佛教的拒斥心态十分明显。[1]

应该说,朱熹对于佛教的研究给人带来了许多启示性识见。他对于佛教的认识,除了援引佛教传承了佛教命脉,给人融合的治学启示外,他的“阳违”和“斥佛”,也能启人深思。比如,他认为,佛教进入中土后,便不是真正意义上的佛教,而是随意改变了的佛教。佛教的思想内容、概念命题、名词表达、文句类型等传统为中国学者所改编、装饰和损益。对于经过许多改编和“格义”之后的佛教,他很不喜欢,采取排斥的态度。这些研究具有一定的道理,引人思考,有利于唤起人们以“走入原典”的方式进行佛学研究。

[参考文献]

[1]李承贵:朱熹佛教常识论——朱熹对佛教常识的认知及其检讨[J].江西师范大学学报,2004,（1）.

[2]高建立:从心性论看朱熹对佛教思想的吸收与融合[J].齐鲁学刊,2007,（3）.

[3]吴冠章,朱更生:朱熹的佛教观[J].天府新论,2007,（3）.

[4]方东美:《新儒家哲学十八讲》[M].台北:黎明文化事业公司,2005.

[5]赖永海:朱子学与佛学[J].江西社会科学,2006,（2）.

【责任编辑:王立霞】

出自:∵《江西社会科学∵》∵2010年7期