近代佛教女众教育思想

∵

近代佛教女众教育思想

李明

佛教女众教育是佛教教育的基本组成部分。本文试从近代女众教育思想和实践两个方面，全面展示民国佛教女众教育之大观。其中，太虚大师和张圣慧居士的优婆夷教育思想是民国时期女众教育思想的代表，反映了近代以来女众教育思想中蕴含的新的发展因素。基于此，可以对女众教育的意义和不足进行深刻反思，亦能对十年前关于女众教育的学术争论进行再认识。

关键词：近代佛教女众教育太虚张圣慧尼众学院

作者：李明，1983年生，武汉大学哲学学院博士研究生。

佛教中的出家女众称作比丘尼，在家女众称作优婆夷，她们与比丘、优婆塞共同组成佛教四众。历史上，佛法的宏与不宏，佛教的兴与不兴，与僧尼的好与不好，多与不多是相互影响而共进退的。因此，作为四众弟子之半的佛教女众是佛教发展的基础力量，女众教育自然是僧伽教育的重要组成部分。然而，一直以来，女众教育在近代僧教育大发展中所占的地位往往容易被忽视，与此相关的论述极少，女众教育思想问题更是无人触及。因此，本文试图对这一问题系统叙述，以飨读者。

一、女众教育思想兴起之因缘

民国时期，越来越多的佛教中人开始重视僧伽教育，希望从根本上改善佛教颓势，在正信之外，还主张将知识水平纳入出家考核范围以清源，甚至要求“今以后的比丘尼，最低程度，应精通一经一论，方能受比丘尼戒”。可是要做到这一点，首先要具备的前提就是扫清兴办女众教育潜在的障碍。

（一）女众教育的可能性——辩驳佛陀轻女说

女众之所以在佛教中的地位低下，归根究源要说到佛陀当时一句“正法住世千年，若度女人，则减五百”。后来佛立八敬法严格限制女众，许多佛教经典也对女子不宜出家做了各种解释。《法华经提婆品》云：“女人身有五种障：一者不得作梵天王，二者帝释，三者魔王，四者转轮圣王，五者佛身。”很多人依据这些“圣言”得出结论——佛陀本身是轻视女子的。出家之比丘尼尚且如此，何况在家之优婆夷也。既然如此，女众在佛教中的地位自然应当低下，这是合情合理的。其实，社会中的人倒还不至于深究和尚与尼姑在地位上的区别，越是佛教内部，这种区别反而越被突出和夸大，特别是对佛法一知半解的沙弥、小比丘们，更大有瞧女人不起的感觉，有的僧众撰文直把女人当“祸水”，教不教化又有什么区别。由此剥夺了女众听闻佛法，学习佛理的权利。因此，要想实行女众教育，必须“正解”女子出家，努力辩解一番佛陀没有轻视女子的道理。

智严作有《女子在佛法中之地位》一文，专门对女子在佛教中应处的地位问题进行了辩护。她首先对“八敬法”进行了解释，提出佛陀说八敬法的根本原因在于“维持小乘住世相”。男女接近，定为“增长欲爱之缘”，而女性的身心不同于男性，若非要“依僧而住”，其“内部多起乖诤”，所以佛说八敬法的根本目的还是想让女众不要“依僧而住”。而且当时印度社会的情形，“女性已陷于被征服地位，智识学养皆不及男性”，在这种情况下，佛陀实乃“顺世说法”，并非一成不变。

为此，她从佛经中列举若干有关男女平等的论点：如《维摩经》中天女云：“我从十二年来求女人相了不可得，当何所转?”“如舍利弗，非女而现女身，一切女人，亦复如是，虽现女身，而非女也，是故佛说，一切诸法，非男非女。”“女身色相，无在无不在，一切诸法，亦复如是，无在无不在。”并指出，这些“男女绝对平等之言”，佛并没有当众开示，而是委托“舍利弗等为之教授”，其实代表了佛陀的主旨。而且其它经典里也有诸如女子地位不下于男子之实例，因此，佛所说的八敬法，是“不得已而出此主张”，不能据此而“为轻视女性之铁案”。

而对于《法华经》中“女人有五障”的观点，智严也进行了驳斥。她指出，虽然在佛家史乘中，往往有女人必须专为男性，才有可能成佛的言论，但是“法性道，非染非净非男非女”，《华严经》中的“善财童子所参之五十三善知识中，现女子身者，共十九人”，而《仁王》、《本业》等经中，又有“女身可为地上菩萨”，“地上菩萨又可常现国王帝释”的言论，这无疑与女人有五障，不能现帝释佛身的言论矛盾。而“女身成佛之义，《住心品》中既有明文”，“藏密中佛母又为一切功德之本”，可知《法华经》中的观点不具有普遍意义。

经过对佛经中轻视女众的观点一一驳斥，提倡女众教育的佛子终于为实行女众教育在一定程度上扫除了障碍。而且，她们还指出，女子是“家庭之中心”，“末法之年，女人较男子为精进”，“为诚恳，而众多”，并有男子所不曾具备的忍耐力和专一性，只是无奈她们因为被歧视而没有接受有效教育的权利，对佛教“认识不真，近于迷信”，不但没能担负起弘教的责任，反而为攻击佛教的人“以若干之口实”，因此必须尊重女众在佛教中的地位，对佛教女众进行教育。

（二）女众教育的可行性——平等论的启发

近代以来，欧风美雨扑面而来，辛亥一役，振臂一呼，倒五千年帝王专制，开民主共和之体，自由平等之风气愈来愈浓，女子解放运动也随之愈演愈烈，妇女独立、妇女参政诸种学说开始深入人心，在女众界也掀起了一番震动。女众们懂得，要为自己谋得受教育的机会，还必须有理论上的继续支撑，即不仅不能让人们轻视女众，而且更要做到男女平等，“同等的服务，同等的享受利益”。因此，借平等论风行大地之风，女众顺势将其引入佛教，增加了发展女众教育的可行性。

僧尼二众，一样剃发焚顶，一样袈裟衣履，这似乎已经昭示了佛对于男女平等的尊重。平等论伴随着近代女子解放运动的热潮，在佛门里亦掀起了一阵微澜。佛经云：“一切有情皆有如来智慧德相，只因妄想执着不能证得”。因此，让尼众也得与僧众们共同享受佛化教育的机会，使尼众们提高知识程度，造成宏法利人的能力，是合于佛教慈悲而平等的旨趣的，这是提倡尼众教育的理论依据。

尼众自认为，她们“亦有情之一也，而且舍俗出家，列为佛弟子之一部分，当然也有完成佛陀使命救世利人的可能性。佛教对于非佛教徒的一切有情尚且应该摄受，何况对于已经奉佛出家的佛教徒——尼众，反放任之而挺起自生自灭呢?这恐怕不是佛教中所宜有的现象”。因此，对于中国的尼众应该根据实际情况进行教育，“最低限度也须有相当闻法的集会，使她们知道进德修业，把心志行为纳诸正轨，不为佛教场面之累；至于有志深造的呢，更应处处给予同情，让她们能够多闻熏习，达到行解相应的目的，实现理想中的弘法事业，帮助比丘众完成复兴佛教的责任”。就是要做到男众、女众平等，不能只重视男众教育而忽视女众。

由平等论出发，提倡尼众教育的佛子又进一步指出，“现在的时代，男女平等之风已经一斑，决不能再说女子应严守深闺守妇道的守旧顽固话，并且潮流所趋，女权有日盛之势，难保将来佛法不由尼众而宏，佛教或因尼众而兴”。但是，这一观点在当时是比较激进的。

（三）女众教育的必要性——为佛弟子，续佛慧命

民国时期的佛教正处于新陈代谢的萌芽时期，“急不容缓的要算是求的佛教内部的健全，和发展佛教真义”。因而，“尼众的贤与不肖，对佛教内部是有着密切的关系”。要想加强内部的力∵量，光大佛教的真理，欲播佛音于全世界人类，就必须注意到尼众的学修，“使她们的知识和德行，能够随时代轮齿而推进，全部佛教的推动，加上她们这一部分力量，才得有一日千里之进步”。因此，提倡尼众教育有很大的意义和必要性，正如如缘在《从出家说到提倡尼众教育》一文中疾呼的那样：“为解除尼众的痛苦，应该提倡尼众教育!要实现佛教平等救人的真义，应该提倡尼众教育!要在新中国里谋佛教的复兴，应该提倡尼众教育!要播佛音于全世界，净化大地众生，赶快提倡尼众教育!”只有这样，尼众才不会被认为是佛教的赘疣。

二、出家众之比丘尼教育

（一）女众应具之学行

佛教女众要想证得佛果的第一步，就要具足信心。但是身处大变化的近代中国，光有信心还不行，还需要兴办女众教育，创办女众学院，使她们有“求学佛法的趣向”，具备一定的智识，遵守一定的学行道德。关于这一点，当时的女众自身也深有体会，并将其总结如下：

1、应具之学识

女众学佛，应具备一定的学识。首先要对整个的佛教有一个基本的认识，阅读一些基本的佛典，比如小乘经论、大乘性相禅密等；其次，要对整个佛教的历史特别是比丘尼史有个大概了解，如印度佛教、中国佛教史、《比丘尼传》、《善女人传》、《月上女经》等都该知道一二；再次，对律仪要有“特别的研究”；第四，对普通国民的常识“须要知道”，如中华民国的国法、中国历史、地理等；第五，对“与佛教有关系的书籍”都应该阅读，如哲学、心理学、伦理学等，都应该去探究，以取得“弘法利生资格”；第六，应具备一定的写作能力和口才，至少文章“总要写得通顺达意”，口才“需要时时练习”，这是弘法“工具”的磨炼。

2、应具之行持

女众发足信愿，具备智识之后，加紧行持就成了关键。当时的学尼认为，行持首先就是要遵守戒律，然后选择性的修持自己感兴趣并适合自己的“一种作为专心用功”。而日常行为方面，首先无论待人接物，都要“待上以敬，待人以和；遇下以谦，治己以严”，要“慈祥和气，头头周到”，“举止动静，语默闻忙”，不离开道德标准；第二要立志，要养成不下于男子的自信力；第三要养成慈悲心，要有“为佛教牺牲”、“要救济人类的苦痛”的“大悲心”；而最后一点，即是要在日常生活中，要“简朴简单，节省吃苦，忍辱勤劳”。只有具备以上素质，佛教女众才可以发扬佛教救世精神，成为传佛慧灯的合格的佛弟子。

（二）对女众学院的组织勾画

民国时期，很多佛教信徒关心僧伽教育，其中也包括对佛教尼众进行的教育。心梵在《我的贡献》一文中设计了他心目中的佛教教育体制。他认为，僧尼教育应该同步进行，这本来就是一体的，不应分开。兴办僧教育最重要的两点，一为高等教育，建立专门的佛学院，培养一批高僧高尼；二为初等教育，使一班僧尼略识字，具备基本知识……佛学院应该不论“男女同学，学员可男女兼收”。这样的设置可以方便四众共同讨论，彼此研究。

而实际上，当时已经有一些专门的女众组织，但大半是居士居多。一些女居士林“以重行持胜”，一些精舍之女讲习所“以研习学理胜”，但都不过“草创之雏形”，并非“完美之组织”。因此，诸多关心女众教育的人士认为，必须成立专门的尼众学院，才得以发展尼众教育。例如，觉源撰文指出，教育的基础，“惟一的方法就是多办女众佛学院，分级授课，还要请些文理通达、谆谆善诱，诲人不倦的教师，来训导她们”，才能使她们“自然而然地得到读书学经的趣味”，才不会发生学生讨厌学佛，中途退学的事情。这还只是对于尼众教育的初步的勾想，尼众学院，还必须配以完备的组织，才能谋得更快的进步。于是，有的女众开始勾画她们心目中的专门的佛化女学院，双松小隐就认为，兴办女僧学，“不可缓也”，从而“劝请中国佛教团创办佛化女学院”。她心目的女僧学，应以女权平等为前提，“由尼僧之自觉悟，或请命于诸山长老前，或自动的创设”，“每省设一高级女僧学，每县设一初级女僧学”。课程方面，“细大不捐，东西并授”，既包括“缝纫、烹调之事”，也包括“手工等科”，其教育经费由尼众自行筹备。尼校教师应于女师范中聘任，专门的佛学课程，则应邀请“识德俱尊之通佛学长老任之”。学校性质，定为自由结社，“不必官府立案”。小隐认为，如果按照这一勾画组织开办尼众学院，必将取得不错的效果。

三、在家众之优婆夷教育

（一）比丘尼与优婆夷之间的争论

近代佛教史上，缁素之争不仅局限在男众之间，就是佛教女众中间也存在着相当的争论。特别是比丘尼，经常撰文阐释出家为尼的重要性，指出比丘尼应领导尼制改革，间接贬低了优婆夷的重要性。在她们看来，信佛的人，不论男女老少智愚，“若果真心修行，立志学佛”，有机会一定要“仰体佛心，发愿出家”，这是“最上修学法门”。比丘尼优于优婆夷的重要之处就在于：第一，僧尼，是佛教的传教士，“凡属宗教，非有传教士不可”，故比丘尼必不可少；第二，佛教女众的目的在于救世，要达到这个目的，就要“把一切爱欲兜开，一切清净，而专一才可”，而在家人“有家室儿女等种种俗累，以及诸般烦恼痛苦，不若出家僧尼传教之能专一”；第三，要想研究一种学问，求一种真理，“非静处于一相当之地，不问他事不可，僧尼出家居住丛林颇为相宜”，只有落发为尼，才可以“永享清净福，不受烦恼”；第四，“不出家具戒现僧尼相，不能得证阿罗汉果”，故“欲了生死出轮回，非剃度受戒不可”；第五，要想整顿腐败不堪的比丘尼制，“非身入其中，自己先做尼姑不可”。因此，比丘尼比优婆夷更有资格和责任担负起佛教女众改革的重任，女众事业的发展，应依靠比丘尼的改革。但优婆夷自有存在之价值，优婆夷教育自有存在之必要。

（二）“优婆夷教育与佛化家庭”——太虚大师的女众教育思想

太虚大师是近代兴办佛教教育的开路先锋，并形成了一套完整的佛教教育理论。其中，他并没有忽略对女众的教育，多次被邀请至佛教女众团体，为其开示演讲，从中可以发现，太虚大师的女众教育思想是偏向于优婆夷教育的。

太虚大师认为，出家二众固然重要，但是在家二众对于佛教的发展同样重要，“学佛者是需要普遍深入社会”的，特别是“妇女学佛法，以在家为善”。他不提倡妇女出家的理由无非还是诸如佛陀认为“为尼修行甚为不易”，并“特制许多戒律以规之”，他认为即使当年佛陀在世，对于妇女求学“亦本此意”。因此，妇女“仍以在家修持为佳”。尽管不鼓励妇女出家，但并不见得太虚大师就因此而轻视女众学佛，其实他仅仅是对妇女学佛的方式表达了自己的观点，他认为，妇女在家学佛也能有大成绩。但是，要取得这些成绩，就必须对她们进行一番系统的教育，其内容主要包括：

第一，优婆夷首先应该正信，并遵守一定的规范。这一点的关键就在于发大心、明佛法、至诚供佛三个方面。太虚大师列举了诸多做到以上三点而获善报的“女众模范”事例，并指出，只要“仿古人之行，而为佛教之正信教徒”，也定会得到像她们一般的善报。

第二，对优婆夷的教育“不必限于作佛教的功课，凡女子所应学的知识与所应作的事业，皆∵宜学习”，这样教育出来的才是“真正的优婆夷”，不至于无所事事，要将其个人培养为社会有用之人材。其学习内容，除了“专心学佛的人格修养”外，还应包括家事教育、英文教育、中医教育、看护教育与幼稚园小学之师范教育等。

家庭教育。优婆夷教育应最先注重“能处理家事的家庭教育”。只有培养这样的优婆夷人材，将来才有可能使她们“家庭佛教化”。

英文教育。优婆夷不应只学习中文，还应该学习英文，时刻为将来学有余力时“出洋传教”做好准备。当然，太虚大师也自知，让优婆夷担任佛教传教士，到国外设医院、办学校等等，时机还不是很成熟，“希望未免太奢”，但如果提前打好基础，并“有人肯发心做”，总有实现的一天。

中医教育与看护教育。优婆夷应该学习医学与看护。太虚大师指出，近代以来，一直有人想办佛教医院，若要“觅少数佛徒的医师尚容易”，但“要院中办事人皆为信佛者，不容易找到”。特别是护士一职，“要完全信佛的，就很难物色”。造就如此之优婆夷人材是很迫切的。

师范教育。优婆夷教育，还要注重“幼稚园和小学教师的人材造就”。这样的优婆夷非常容易深入社会，并从孩童开始教化，甚至有可能影响到孩童的整个家庭，便于弘教。

第三，优婆夷应将家庭整个佛化。所谓佛化家庭，就是要使整个家庭中的成员信奉佛教。在太虚大师看来，佛化家庭的多寡，甚至成为佛教是否能够生存流传的关键所在。他列举如今印度历史上所有的婆罗门教、回教、基督教、尼犍子教等宗教都存留了下来，唯独佛教只剩零星少部分人。其原因就在于，“过去住持佛教者唯为寺院僧众，而维护兴盛佛教的关键，完全操诸高僧及国王大臣之手”，并无群众根基。而上述其它各教，是“建筑在家庭宗族的基础上”，“祖父子孙历代相承，在一般社会中已根深蒂固”，所以不容易被灭迹。因此佛教要想继续流传下去，克服面临的种种生存危机，很重要的一点就是要“把整个家庭佛教化”。凡是家庭中的成员，包括奴仆在内，都应该“灌输以佛教知识，使之信崇”，子子孙孙，历代相传，这样就可以为佛教在家族中“打下一个深固的基础”了。

因为过去的女众教育忽略了对优婆夷切实全面的教导，导致她们学成后“无良好出路，一出院即感到没有什么事情可做”，似乎只有出家为尼一条路可走，无法为佛教宏扬做出更大的贡献，这成为优婆夷教育中的一个缺陷。因此，太虚的优婆夷教育思想，是有实践经验作为根据的，是对其佛教教育思想的进一步完善，其着眼点是始终放在佛教发展的大前提下的。优婆夷确实担负了佛教向社会大众弘化的重要责任。

（三）对优婆夷的社会弘化教育

张圣慧，原名张汝钊，浙江宁波人。少时研究法政哲学、科学教育，曾任宁波图书馆馆长，对于基督教教义很有研究，诗词歌赋都很好，着有《海沤集》。她是近代以来可以与吕碧城齐名的大德，就佛学的造诣和成就而言，甚至在吕碧城之上。她在对女众的演讲中指出，到女界宏扬佛法，应该分为三个层面，其一，对于个人之宣传；其二，对于社会之宣传；其三，对于国际之宣传，并分述如下：

1、对于个人之宣传

对于个人宣传，应考虑到女子在不同年龄阶段所特有的经历和心理，用不同的方法与她们接近。人生的第一个阶段即是幼年时代。张居士认为，幼年时代的女童，“多能幽闲真静，顺服其长上”，居家时间比男孩多，受到母亲及其它亲戚的影响较多。因此，对女童进行弘教，应该“以身作则”，为她们今后的学佛生涯奠定基础。作为长辈，优婆夷应该为她们做出榜样，使女童仿照而行，但这一过程并不是机械的，还应伴随着一些诸如讲演佛教故事、吟咏佛教诗歌、绘画佛教相片、背诵佛教格言等灵活的方法，来激发女童学佛的兴趣，增深其对佛教的印象和好感，不使其觉得佛学枯燥无味。

人生的第二个阶段是中年时代。佛教能否发扬光大，其骨干力量即是中年人群。若中年人能够发愿学佛，充分运用其智力体力，佛教才有兴盛的可能。张圣慧指出了中年人中，最容易进行宏化的几种人群和应该契机宣化的佛经内容：

第一，病者。中年人之生病，“比幼年时代之茫然无知，老年时代之甘心待死”，均不相同。她们必为此心烦意乱，因此，宣教者应在此时为其“讲解四谛法，并劝其放下一切杂念，修习空观”，常能取得不错的效果。

第二，失恋者。青年女子在失恋时最容易“陷于险地”，甚至有自杀的冲动。宣教者应在此时“劝其修学白骨观，或十二因缘观”，最为适宜。

第三，寡妇。守寡者极需要宗教之精神寄托，因此便于向其传教，“或持咒，或念佛，或学律，或参禅”，以此令其切断无谓之烦恼丝。

第四，学者。“大凡世间学问愈博者，愈难找到归宿处”。因此很容易有“患精神病而毁身灭智”，直至自杀者。对于这一人群，可以劝她们“博览小乘，精研法相，而终以习密，或参禅为期指归。”因为这一部分人本来就有学问，所以她们一旦信佛，其造诣往往很深。

第五，达官贵人。达官贵人的虽不易接近，但为了平等，“一体同仁”起见，布教者还应该与之尽量接近，对她们反复详解“十善业道”等经。

第六，职业妇女。职业妇女日夜忙碌，对她们的宣教只能待到休息日，将她们带到公园，或其它山水清净的地方，“乘机与她们讲论佛法之纲要”，很容易得到共鸣。或者编一份“女子佛学小丛刊”，在工作闲暇时阅读，也能起到熏陶的作用。

人生的第三个阶段是老年时代。人当晚年，必有畏死之心，宣教之人应抓住老年人的这一自然趋势，引导其入佛门。对她们的教化，应运用多劝其勤修净土宗，对她们讲习一系列净土宗经典，并谈论一些因果报应的实例，趁机劝导她们兴办慈善事业，最为相宜。

2、对于社会之宣传

社会是一个有机体，由家庭、企业、学校等各部分结合而成。因此张居士特别号召，对社会大众的传教工作，应该深入到构成社会机体的各个组成部分中去，要做到这一点，优婆夷比比丘尼有更大的优势。

“家庭为妇女之工场”。想在社会中传播佛教，就不得不深入到每个家庭中，对家庭妇女进行一番宣讲。向家庭妇女的传教的基点，就是要逐步深入，使之逐渐耳濡目染。例如，经常到其家中访问，邀请其眷属同去参加公开的佛学演讲，教导其子女识字、唱歌等，还可以常对其讲佛教因缘，赠送给她们一些佛学小丛书，为她们讲解浅近的佛经，等她们对佛教发生兴趣后，再教导她们布置家庭佛堂，学习佛教仪轨，灌输佛教道德，逐步形成定期专门研究某种经论的习惯。

工厂是近代以来资本主义兴起的产物。在工厂工作的妇女“疲劳特甚”，因此，对这些女子的传教就不能高谈阔论，以免引起反感，而应该“使其在不知不觉之间，而与我同化为目标”。具体的方法有：对她们嘘寒问暖，表示友爱；与之同甘共苦，使之无所猜忌；代她们照顾儿女，以示体贴；赠送她们佛学小报，让她们在闲暇时阅读；与她们合唱佛教赞歌，振作其疲惫的精神；在假期，发起团体旅行丛林古刹，陶冶其情操；经常为她们展示佛教没数图画，作露天演讲，并观看佛教活动的影戏，来引起她们的兴趣。

学校是佛教传播的关口。因为越是受过高等教育的人，越爱喊着打倒迷信。近代以来更有庙产兴学之大潮，其提倡者和推行者往往就是一批学者、留学生。因此，能不能占领学校这块重∵地，对于佛教的发展至关重要。张圣慧一再强调，佛学其实在学校中有很大的发展潜力，无论是研究科学、文学，还是哲学、艺术，佛学都是她们的研究内容。因此，可以向她们宣讲一些更加深妙的佛理来激发她们的学习兴趣。除了向她们赠送佛教刊物，引导她们参观佛教名胜古迹之外，还可以向她们宣讲佛陀精密教理，并指导她们组织佛学研究会，进行佛理的深入研究。

此外，还有两个地方是女众传教不可忽略的，一为济良所，一为监狱。济良所类似于改造所，进入其中的女子多数有一段不光彩的历史，因此，令她们发愿改过，回心向善是其出发点。教育方法多为勉励，勉励她们戒烟戒酒，痛改前非，将来做人贤妻良母，并教她们绣绘佛像，学习偈颂等，向其开示佛教大意。同样，对于监狱中的囚犯，佛教徒也不应放弃，也应向其揭示犯罪之弊端，唤起她们本有的良心，使她们常持弥陀名号，以期往生净土，一旦释放，也要坚持五戒，修行十善。

3、对于国际之宣传

近代以来，佛教也开始谋求更加广阔的发展天地，出现了佛教世界化问题。张圣慧指出，既然要向国外传教，优婆夷就必然要做一系列的准备工作，具备一些基本的条件：

语言文字的准备。只有无语言文字之障碍，才能畅所欲言，一般说来，言语上的准备需要五六年的学习，才能精通。

政教法令的研究。所谓“入国而问禁，入乡而问俗，礼也。”要前往他乡传教，理应知道当地的历史背景，人民的风俗习惯，国家的政策法令和历史上的风俗习惯。不能贸然行事，否则很容易遭到抵触。

教团的组织。要想获得良好的传教效果，就必须有严明的组织，“使行者无所顾虑，可以安心布道。”

经济的接济。到国外宣教并非处处有人奉养，宣教师“必须自备膳宿”，经济准备是保障，这也是优婆夷比比丘尼方便的地方。

***的保护。佛教徒出外宣教，必须得到***的准许，沿途领取护照，随时随地接受***保护，这样才能“避免外人之凌辱”，解除后顾之忧。

具备上述条件，优婆夷自可外出传教，但是对不同的国家也要运用不同的方法，讲述不同的内容，也就是张圣慧所讲求的“讲学之契机”：

德国是一战的战败国，“外受列强之压迫，内感经济之衰落”，迫切希望恢复往日之国际地位。而德国人民本身“注重实行，不喜空谈”，因此，对她们应该宣说小乘教义。法国是一个浪漫而“奢侈”的民族，文学、哲学等在世界上均占有重要地位。如果不是圆融而有内涵的学说，很难引起法国人的兴趣。因此，应用天台贤首二宗的教法，为她们宣讲。英国人温文尔雅，喜欢谈论哲理，注重分析综合。因此，应该向她们宣说法相唯识学。美国是一个新兴的国家，美国人活泼好动，善于交际，对于微妙的哲理必然不能深入，因此应对她们宣讲三论宗及禅宗。

四、结语

综上可见，张圣慧居士的这一演讲，十分细微，将优婆夷如何到女界宏扬佛法的方法一一讲解，有很大的实用价值。其实佛教是一个不善传教的宗教，出家人都很少走出山门，对外宣化，佛教的发展往往是依靠信徒对僧尼的崇敬而发愿修行。但是，自明清佛教衰败以来，基督教在华传教事业有很大的发展，掳走了一大批佛教信徒。为了改变佛教的这一落后形象，和基督教“抢”信徒，佛教也开始放弃过去的“孤傲”，而走出佛门，鼓励信徒对外传教。不难看出，佛教的传教方法在很大程度上是借鉴了西方传教士的传教方法的。例如讲佛教故事、合唱佛教赞歌、学习外国的语言文字、严密教团组织等，无不是讲解圣经故事、唱圣经赞歌、传教士学习中文、建立教会的翻版。这些方法，对优婆夷的传教有一定的教育意义和启发作用，但是是否能取得良好的效果，与基督教争得个高下，却并不是轻易能够回答的问题。要看佛教女众究竟从女众教育中得到多少成果，还是应该着眼于她们的教育实践。

（责任编辑：黄夏年）

出自:∵《世界宗教研究∵》∵2010年4期