佛教善恶观与现代人心的净化

佛教善恶观与现代人心的净化

南京大学哲学系∵杨维中

在印度大乘佛学中，净、染惯常连用以作为对众生之心性或心体的说明，并且习于以心之“执”与“非执”论之，属于“心理分析”的领域；“善恶”则与道德判断有相当密切的关系，基本上属于伦理学领域。法相唯识宗承袭印度唯识学的立场，坚持“善恶”范畴的伦理学内涵，仅将其作为对心法、心所法之说明与判定。不过，由于中国传统伦理思想对佛教的渗透，中国化佛教诸宗不但习用“善恶”范畴来说明众生之心体，而且将“善恶”范。畴“本体化”的趋势相当明显，天台及华严、禅宗等中国化痕迹明显的宗派尤其如此。天台宗“性具善恶”论力图将“善恶”用作本体论范畴以说明心性，后期华严宗则大受其影响；禅宗以“当下现实之心”释心性，实际上是将道德之心与本体之性合为一体。本文拟在对天台、华严、禅宗佛教善恶观分析的基础上，对佛教在改造现代人的心理素质方面的作用略作归纳。

一、天台宗的善恶观

天台宗惯手将善、恶分为六级：第一级为“人天之善”，指普通信众应该遵行的五戒、十善；第二级为声闻、缘觉脱离三界之苦所修得的善；第三级为小乘菩萨之善；第四级为通教三乘同断见忍所得之善；第五级为别教菩萨见中道之理所得之善；第六级为台家之“圆善”即“绝对善”。在此，第一级之善恶藐视世俗伦理学之善恶，也是与其它宗教伦理学最相类似的方面；而其余诸层级之善、恶均具有与世俗伦理学不同的内容，即遮蔽真心为恶，解脱为善。智顗将第一至第五种“善”称为“相对善”，而所谓“绝对善”则有两条标准：一是“善顺实相”（《摩诃止观》卷2下），二是“三谛圆融”的观法。而上述六层级的善、恶观与其判教理论紧密相连，所谓“相对善”在某种意义上是指己宗之外的佛教其它宗派所言之“善”，而“绝对善”则是指天台自己之“善”。如此观之，天台宗实际上是以修行解脱的不同层次将善、恶看作一个动态地、逐层提高标准的、相对与绝对相结合的范畴系统。这样，天台哲学中所沿用的善、恶范畴便具有双重性，实际上是伦理学内涵与佛学实相论的结合，从总体上仍然未曾脱离佛学旨趣。

“性具善恶”思想的成立，在台家除“一念心”之基础外，对“善恶”的独特解释也是相当重要的一个理论环节。而要厘定智顗究竟在何种层面上言“性恶”，“三因互具”所蕴含的处置理体与心体关系的独特范式是绝对不能忽略的。

智顗在《摩诃止观》中结合教判理论分析了善、恶的诸种含义，其文说：

夫善恶无定，如诸蔽为恶事，度为善。人天报尽还堕三涂，已复是恶。何以故?蔽度俱非动出，体皆是恶。二乘出苦，名之为善。二乘虽善，但能自度，非善人相。……六度菩萨慈悲兼济，此乃称善。虽能兼济如毒器贮食，食则杀人，已复是恶。三乘同断，此乃称好，而不见别理还属二边，无明未吐已复是恶。别教为善，虽见别理，犹带方便，不能称理。……唯圆法名为善，善顺实相名为道，背实相名非道。若达诸恶非恶皆是实相，即行于非道通达佛道。若于佛道生着不消甘露，道成非道。如此论善恶，其义则通。[1]

引文颇长，意思却相当清楚。智顗使用的“善恶”标准是宗教解脱论的，即遮蔽净心为恶，解脱为善。但是，由于各个历史阶段的各种佛教派别对于解脱的看法不同，善恶便成为一组相对的、逐层提高标准的范畴。智顗将其分为六个层级：其一，人天之善，指五戒十善之事善也；其二，二乘能离三界之苦，故名善；其三，小乘菩萨之善，慈悲兼济故是善；其四，通教三乘之善，三乘同断见忍之烦恼，因而是善也；其五，别教菩萨之善，见中道之理是善，然犹是隔历之“方便…‘SU理”，故亦是恶；其六，则是智顗己家之“善”义。上述六义，前三种属小乘教之义，即天台宗判教所言“藏”教，其余则分别为通、别、圆三“教”之义。智顗以为，藏、通、别教各自所言的“善”，与高一层级的解脱目标比照，反成“恶事”，因而五种“相对善”与天台宗圆教之“善”相比较，则全为“恶相”。那么，何为天台宗之“绝对善”呢?智顗是以“实相”作标准的。“善顺实相，名为道”，亦即“善”；“背实相，名非道”，亦即“恶”。天台哲学之实相，简单地说就是“圆融三谛：。智顗认为，菩萨区别于凡夫的地方就在于，菩萨不为诸法假象所迷惑，能从假人空。但菩萨之空观与声闻、缘觉二乘之空观又不同，二乘但知空，菩萨却能从空人假。用智顗的话说：“二乘但人一相，不能知无量相”，菩萨则不但人于一相，还知“无量相”[2]。这是就菩萨与凡夫、二乘的区别而说的。至于菩萨乘本身，智顗又进一步作了区分，将其分为别教菩萨和圆教菩萨，二者的最大区别是“别教虽人一相，又人无量相，不能更人一相”。也就是说，别教菩萨虽然能从空人假，但不能在空、假基础上再人中；圆教菩萨则不然，不但能从空人假，而且能从空、假再人中，“利根菩萨即空故人一相，即假故知无量相，即中故更人一相。如此菩萨求深智度大海，一心即三，是真实体相也。”[3]经过这样一番诠释，智顗所言之天台宗圆教之“善”的绝对性就清楚了。“恶”则是违逆“实相”，也就是不能以天台宗圆融三谛之方法如理思维。由上可见，与其说智顗之“善恶”范畴得之于传统思想，如荀子、扬雄的学说，毋宁说其更多地源之于其独特的宗教解脱观和方法论原则。天台哲学之“善恶”义不能简单地以世俗伦理比附、揣度，而首先须从佛学之思维方法和解脱论原则去思考，方可庶几近于其原旨。这也是我们分析天台宗为何言“性恶”的理论前提。

智顗所言“性具善恶”说的具体内容可以这样概括：“阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。”[4]此处所言之“性”是本性的意思，而不兼容“体性”之义。智顗说：“性之善恶，但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁，复不改断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽?纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。”[5]在此，智顗肯定地说，佛与阐提在本性上是平等的，而此本性又是不可改变的，二者唯一的不同处在于“修学”方面。有人反问智顗：“阐提不断性善还能令修善起；佛不断性恶还令修恶起耶”?这是一个尖锐的问题，智顗这样回答：“阐提既不达性善，以不达故，还为善所染。修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶而能达于恶，以达恶故，于恶自在故，不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。”阐提本性具善，而此“善”遇缘又能修起；若遵循同样的逻辑，佛本性亦具恶，则恶缘也须能修起。对于问者从逻辑同一律角度提出的问题，智顗采用“王顾左右而言他”的方式以“主体”的差异化解之。智顗以为，阐提与佛的最大区别在于“不达”与“达”。阐提“不达”，因此其“性”尚能遇缘而修起，佛“达”故可“于恶自在”而修不起。此中之“达”则指“智”，亦即天台宗之圆融三谛观。由于佛掌握了这一智慧，因此能“达诸恶非恶，皆是实相，即行于非道通达佛道。”[6]由于诸佛之“达”，凡人所见之“恶缘”对于佛而言恰是实相而非恶，因此，诸佛之恶本性是绝对不会遇缘而修起的。——这是一层论证。此外，智顗还吸收唯识古学的说法对此问题做了说明：“若依他人，明阐提虽断善尽，为阿梨耶识所熏，更能起善。梨耶即是无记无明善恶依持，为一切种子。阐提不断无记无明，故还生善；佛断无记无明尽，无所可熏，故恶不复还生。”[7]这是以种子熏习义释阐提还生善、诸佛不生恶。从唯识学看，成佛即转识成智，阿黎耶识不存在了，有漏种子自然一无所存，这样就不能熏佛还生恶。不过，智顗虽引用唯识学的说法以证成己说，但却忽略了唯识学所言佛智是清净无碍的真如，不存在“性恶”问题。倒是智顗反复强调的“性具善恶”是从“法门”而言的，有些近于唯识学所说的根本智和后得智。智顗说“佛永无复恶，以自在故，广用诸恶法门化度众生，终日用之终日不染，不染故不起。”[8]这一“性恶法门”与“了知三乘权化之法名方便智”[9]（即后得智）的唯识古学之说相当接近。这是智顗所言佛性具恶的基本含义，可简称为“法门教化”义。

智顗在《法华玄义》、《法华文句》和《摩诃止观》中，常将佛性分为三种，即正因、缘因、了因佛性。由此建立的“三因互具”说是智顗论证性具善恶思想的重要环节，亦可从中见出他到底是在什么层面上建立起佛性具恶思想的。

所谓“正因佛性”，智顗常以“诸法实相”释之。在《法华玄义》卷10中，他说“法性实相即是正因佛性”[10]；但在其它地方又以“真性轨”[11]和“识等七支”[12]为正因佛性；而以中道释正因佛性更是散见于智顗的各种着述之中。概括起来，在智顗学说中，正因佛性主要是指诸法实相、中道理体。所谓缘因佛性，智顗主要是指功德、修行和诸法假相。在《法华玄义》中，智顗说：“五度功德资发般若即是缘因佛性”[13]；在《法华文句》和《摩诃止观》中，智顗以“皆行菩萨道”[14]、“观十二缘心具足诸行”[15]为缘因佛性；而在其它着述，智顗也常以诸法假相释缘因。所谓了因佛性，智顗多指般若观照。在《法华玄义》卷7中说：“般若观照即是了因佛性”[16]；但在其它着述中，也有些不同提法，如“读诵经典即了因性”[17]，“观十二因缘智慧”[18]和“无明、爱、取”[19]为“了因佛性”；有时，智顗也以性空释了因。可见，所谓了因佛性，主要是指般若之智和性空之理。在把佛性分为三因后，智顗指出，一切众生无不具足正因、缘因、了因三性，其文曰：“今《法华》定天性，审父子，非复客作，故常不轻深得此意，知一切众生正因不灭，不敢轻慢，于诸过去佛现在若灭后，若有闻一句，皆得成佛道，即了因不变；低头举手，皆成佛道，即缘因不灭也。一切众生无不具此三德。”[20]一切众生不仅具足三因，而且本自有之。《法华文句》卷10有言：“正因佛性，通亘本当，缘、了佛性种子本有，非适今也。”[21]智顗在《观音玄义》中说：“今正明圆教二种庄严之因。佛具二种庄严之果，原此因果根本即是性德缘了也。此之性德，本自有之，非适今也。”[22]这是说，三因佛性对于一切众生都是与生俱来的，并非后天外烁，而是本有的、先验的存在。

天台宗言三因佛性的特色并不在于“分解地”阐释众生如何本具佛性，更重要的是在圆融三谛的方法论原则指导之下说“三因互具”。有“互具”的逻辑方才有“性具善恶”的结论。所谓“三因互具”亦即正因亦具缘、了二因；缘因亦具正、了二因；了因亦具正、缘二因。智顗又以空、假、中、三谛配释三因。这样，中道是正因，假有是缘因，空性是了因。当人们说“假”时，乃是指它无自性而言，所以，此假亦即空；尽管它是无自性之假有，但是它仍然是中道之表现，所以，此假亦是中。如此一来，假亦即空即中，空亦即假即中，中亦即空即假，空、假、中三谛，虽三而一，虽一而三，不相妨碍，三因自然也就可互具互融了。

“三因佛性”中，正因既常以实相、中道理体释之，它自然就是非染非净、无善无恶的。与正因佛性无染净、非善恶不同，缘、了二因则有染净、具善恶。在《观音玄义》中，有人问智顗：“缘了既有性德善，亦有性德恶不?”智顗明确回答：“具!”[23]在《摩诃止观》中智顗对缘、了二性具恶的思想作了更详细的论述：“无明、爱、取即了因佛性，行、有即缘因佛性”[24]；“无明、爱、取即是烦恼道，烦恼道即是菩提……了因佛性也”[25]；“行有业道即是解脱，解脱自在缘因佛性”[26]。所谓“无明、爱、取”、“行有业道”亦即佛教所说的烦恼惑业，此烦恼惑业当然不可能是至纯至善的，而是具染净、有善恶的。另外，智顗在解释《金光明经》时以“金”、“光”、“明”三字譬一切法并且以“十种三法”构成一个逆顺互释的系列。“十种三法”为：三德、三宝、三身、三大乘、三菩提、三般若、三佛性、三识、三道。智顗特别指出：“翻惑生解，即成三识；从识立因，即成三佛性；从因起智，即成三般若。”[27]什么是“三识”呢?智顗说：

云何三识?识名为觉了，是智慧之异名尔。庵摩罗识是第九不动识；若分别之，即是佛识。阿梨耶识即是第八无没识，犹有随眠烦恼与无明合；别而分之，是菩萨识……阿陀那识是第七分别识，诃恶生死，欣羡涅伎：别而分之，是二乘识，于佛即是方便智；波浪是凡夫第六识，无俟复言。”[28]

对于“三识”之所因袭，知礼明确指出：“言第九等者，出梁《摄论》，真谛所译。””而《摄论》学派的第九识如第三章所论，是真如理体的异名。知礼以第九庵摩罗识、第八阿梨耶识和前七识为“三佛性”之“因”，明显地将第九识作为正因佛性之依持，第八识作为缘因佛性之因，前七识作为了因佛性之因。从这些论据看，尽管智顗说，佛性本来具恶，但是，这并不等于说佛之体性也具恶。，在智顗学说中，佛之体性仍旧是真如理体（中道理体），也即“三识”中的庵摩罗识，也就是如来藏“自性清净心，即是正因为佛体”[29]。那么，智顗是在何种意义上论说佛性具恶呢?答案只能是：是在一念心本体论统率下的“三因互具”层面上论说的。为何要提出这一主张呢?一是末世意识下的救世宏愿；二是为了证成其“***止观”。

二、唯识宗的善恶观

唯识宗解脱论的严密之处在于其以“善恶三性”为标准，对染净、善恶诸法所作的分析。而其它宗派则仅仅是在讨论众生心体以及论说心与法的关系之时，顺便提及。不仅言之不详，而且并未以严密和一贯的标准对“世间法”（即唯识学的“有为法”）作一分类说明。为凸现唯识宗的这一特质，在此对其略加评述。

作为以出世解脱为目标的宗教，法相唯识宗分析善恶、染净的首要标准自然是解脱论标准。从这一标准看，凡是与其理想相符便是“净”的，不符的便是染的。然而，解脱的主体生存于世间，因而道德伦理的标准又是不能不考虑的。这样，纯粹从解脱论考虑，唯识宗将诸法分为“有为法”和“无为法”两类，前者属于“迷”界，后者则属于悟界；而“有为法”是以心体即阿赖耶识为本体的，无为法则为理体。将两种标准综合考虑，便有了“善恶三性”即善、恶、无记三种性质。法相唯识宗便是用此“善恶三性”为标准对“有为法”进行解释分析的。

所谓“善恶三性”，《成唯识论》解释说：“能为此世、他世顺意故名为善，人天乐果虽于此世能为顺意，非于他世，故不名善。能为此世、他世违损故名不善，恶趣苦果虽于此世能为违损，非于他世，故非不善。于善、不善益损义中不可记别，故名无记。”①唯识学派的这一标准考虑了两世即现世、他世，在不同的时、处，同样的事相，其作用是不同的，因而不能一概而论。“无记性”并不是严格的价值中立，而是方向性及其作用并不显着因而无从判定，因为它只是“潜质”而有待于外缘方可显现。正是如此，唯识学将其又分为“有覆无记”和“无覆无记”两类。“覆”指覆盖、遮蔽，譬如妄惑是不显现于外的深层心理，它在不产生外在行为时就是有覆无记的；而眼、耳、鼻、舌、身五根及山、河、大地等等虽显露于外，但其需与外缘相配才能起用，有作用生起方可判定其“行”的性质，因而它们只能暂称为“无覆无记性”。隋慧远在《大乘义章》[32]中将“无覆无记”分为异熟无记、威仪无记、工巧无记、变化无记四种。异熟无记称为果报无记，因前生的无记之业而得今世的无记果报；威仪无记是指众生实施诸如起立、行进、安住、坐卧、去、来等外在行为时心中的感受；工巧无记指众生在从事绘画、雕刻等工艺、艺术活动时心中的感受；变化无记指由于自己或别人的行为使某些事相发生变化而产生的心理感受。其中，慧远以为威仪、工巧二种无记可通于善、恶二性，也就是说它有或向善或向恶两种向度发展的可能。——这是唯识古学的看法，但仍然可以从中看出唯识学所言“善恶三性”的相对性和可变性。

窥基在《成唯识论述记》卷3中对“善恶三性”有三种分类解释。第一，可从世俗、胜义谛分为两种：“有为善法名世俗善，招世、出世可爱果故，粗重生灭非安隐故；无为善法名胜义善，最极寂静性安隐故。诸极恶法名世俗不善，能招粗显非爱果故；诸有漏法名胜义不善，自性粗重不安隐故。有为无记法名世俗无记，不能招爱、非爱果故，自性粗重滥不善故；虚空非择灭名胜义无记，不招二果无所滥故。”[33]窥基的这一分类将“善性”延伸至无为法之中，是有中土特色的提法，其方法就是将此“三性”各自与二谛说对应分类。第二，三分法为：“善，有三者：一、感爱果善，谓有漏善法；二、性巧便善，谓有为善法；三、性安隐善，谓无漏善法。不善，三者：一、感非爱果不善，谓极恶法；二、性巧方便不善，谓染污法；三、性不安隐不善，谓有漏法。无记，三者：一、相应无记，谓诸无记心、心所法；二、不相应无记，谓无记色、不相应行；三、真实无记，谓虚空非择灭。”[34]第三，四分法如下：“善，有四者：一、自性善，谓信等十一唯善心所；二、相应善，谓信等相应心、心所法；三、等起善，谓诸善色、不相应行。种子善者，准义亦尔。四、胜义善，谓善无为。不善，四者：一、自性不善，谓无惭等十唯不善心所；二、相应不善，谓无惭等相应心、心所法；三、等起不善，谓不善色、不相应行，种子亦尔；四、胜义不善，谓有漏法。无记，四者：一、能变无记，谓诸无记心、心所法；二、所变无记，谓无记色法，种子亦尔；三、分位无记，谓无记不相应法；四、胜义无记，谓虚空非择灭。”[35]此段引文中，第二、第三所述之三分法和四分法是窥基运用“善恶三性”对“五位百法”所作的详略不同的判定。

大乘瑜伽行派将“一切法”分为五类计一百种，诸种唯识经典所言细节略别，中土法相唯识宗遵从世亲《百法明门论》而列“心法”八、“心所有法”五十一、“色法”十一、“不相应行法”二十四、“无为法”六，总计一百种。“五位”中，前四为“有为法”，统称为“杂染法”；后一为“无为法”，亦称“清净法”。“五位百法”是唯识宗以宗教解脱为旨归对世间之物质、精神现象以及出世境界所有“法”的概括和归类。它将“心法”列于首位，是因为此宗认为：“一切法中，心法最胜。是故经言，心净故众生净，心染故众生染。由此心故，或着生死，或证涅盘，以胜用强，是故第一明其心法。[36]唯识宗将八识中的阿赖耶识当作世间万法之所以生起的最终依据和众生世、出世的承担主体，众生或轮回于烦恼生死世界，或证悟涅盘，都取决于“心法”。“心所有法”是指心的作用，“心起即起，心无则无”。唯识学中的“色法”包摄极广，既包含客观物质世界，又包含对象化的意识和精神“实体”。唯识宗认为，“色法”不能单独存在，它是心法和心所法的变幻显现，并非真实之存在，如其所言：“谓此色法不能别起，依心及所数之所变生，是彼二法所现影故。”心不相应行法是借助于前三法之分别作用虚假施设而有的，如《大乘百法明门论疏》所说：“谓不相应无别有体，总是假立，于前色、心及心所有法三法之上分位差别，假施设有。”依照唯识学之解脱论标准，“无为法”是非善非恶的，它超越了善恶的分别，因而是纯净的，不能将其简单归于“善性”。中土诸师有意将伦理学之“善”与解脱论之“净”混合使用，在“善性”中列入了“无漏善法”及“胜义善”等名目，其依据大概是《俱舍论》卷13之所论。不过，此论所遵为小乘的有部学说，故其“善性”并非大乘之终极解脱境界。在《大乘百法明门论》中，世亲是严格使用善、不善（恶）、无记等三性标准的，“无为法”只以“净”（用中道观表述则为“非净非不净”）言之。“无为法”属解脱之涅盘界，只有“圣人”方可了知，但唯识宗以为：“无为之法相难了知，若不约法以明，何能显示?故能依色、心、心所有法、心不相应行四法之上显示无为。”这是说“无为法”并不能离开有为四法而存在，转舍“有为法”，“无为法”就自然显现。

以“善恶三性”分析“五位百法”，是唯识宗善恶观的特色，也是理解其成佛理论的基础环节。只有清晰地分疏出这些“有为法”中哪些对解脱有正面作用的，哪些是起反面作用的，以及哪些又是具有两面性的，这样才能确定“舍”与“依”的重点和方向。

“心法”包括眼识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。此八法中，前七识为转识，第八识为藏识；依照在识变中的作用，第八识为初能变，第七识为第二能变，前六识为第三能变，三个层次之“能变”又可分别称之为心、意、识。此心、意、识的“善恶三性”判摄有所不同。第八识应是无覆无记性摄。也就是说，第八识的染、净性只是一种潜质，如以真如为所缘，则为“净”；如以“有为法”为所缘，则为染。第七末那识并无自体而妄执第八识之自体而为“体”，故它是有覆无记性摄。前六识可通“三性”但具体判摄则须视外缘——即心所法、色法等之性质而定。

上述“心法”是唯识宗对众生之心身结构的分析，这里所言的“心所有法”则指依从心法而起的心理作用。窥基曰：“言心所有法者，具三义故：一、恒依心起，二、与心相应，三、系属于心。”[37]“恒依心起”及“系属于心”是说“心所法”永远依托“心法”而生起，并且“心法”永远为“主”，“心所法”为“仆从”；“与心相应”则是说“心所法”和“心法”必须同时生起，二者所依之根、所缘之境，其自证分必须相同。“心所法”分为六类五十一种，其名、义及三性判摄如下：其一，遍行。意谓遍于“三性”即善、恶、无记及八识、九地等等，凡有“心法”生起，遍行五法都与之相应俱起。遍行五“心所法”为：作意、触、受、想、思。其二，别境。指对各别的、特定的境界所生起的心理活动。窥基说：“言别境者，别别缘境而得生故。所缘之境则有四：乃所乐之境、决定境、曾习境、所观境，各缘不同，故云别境。”[38]“别境”分为五法：欲、胜解、念、定、慧。其三，善。从道德标准看，包含世俗道德和佛教道德两个层次，但以前者为主，故此“善”是用其狭义，而不是“善恶三性”之“善”。善法十一如下：信、惭、愧、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。其四，烦恼。“烦是扰义，恼是乱义，扰乱有情，故名烦恼。”[39]烦恼又可分为六法，即贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。贪是贪求种种爱乐物相；是对于一切人或物抱敌视、残害之心；痴指对于一切事理，愚痴迷暗，不了解真相；慢指恃己之长，傲慢自负；疑指对于佛教的义理犹豫不决、心存疑义；恶见指违背佛教义理的错误见解。唯识宗对于“慢”及“恶见”又有“七慢”、“五恶见”的分析，不赘。以上六种烦恼又称“根本烦恼”。其五，随烦恼。指伴随、依托根本烦恼而起的烦恼，其体性与根本烦恼相同。由于发生作用的宽狭不同，随烦恼又可分为三类：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、骄十种，作用的涉及面最小，只能同类相生，个别生起，故称小随烦恼；无惭、无愧，发生作用的涉及面稍宽，遍不善心，故称中随烦恼；掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知，其作用的涉及面最广，遍行染心故称大随烦恼。其六，不定，亦称“不定地法”。因其在识（即心法）、性质、界三者均不能单独确定，而需取决于同何种“心法”、“心所法”发生联系，故名之。不定法有四：（1）“睡眠”，指心处于暗昧、不由自主的状态，比通常所说的睡眠之所指略广些。（2）恶作，即悔，对所作的业感到后悔。悔通三性，如对所作恶业感到后悔就是善性，对所作善业感到后悔就是恶性，对所作无记事相感到后悔就是无记性。（3）寻，指对事理的粗浅思考，“寻谓寻求，令心总遽，于意言境，粗转为性。”[40]（4）伺，伺察，指对事理的细密深入的思考。

“色法”之“色”有“变坏”、“质碍”、“示现”等义，包含五根、五尘及法处等十一种。“心不相应行法”二十四种，是说此类“法”既不与“心法”、“心所法”相应，又不与“色法”相应，但有迁流、造作、生灭变化等特征。此二类法均属于有为杂染法，但不能以伦理学之“善恶”判摄，恐繁而从略。

从以上所述唯识宗对“五位百法”的判定看，唯识宗以为心法与心所法的相合互缘便生成了染法及善恶三性之法。分析善“心所”和恶“心所法”时使用的是伦理学标准，而对其余“心所法”之分析则交替使用解脱论和伦理学双重标准。唯识宗使用伦理学标准，其目的在于为其解脱论提供理论依据，但也蕴含了所谓“成佛”首先必须成为道德意义上的“圣者”之后才可能成为“觉者”的含义。在此，解脱论原则仍是优先于伦理学原则的。

三、禅宗的善恶观

与台家的这一“善恶”观相比，禅宗心性论的伦理化特征则更为显赫，其具体事态就是“自心”本体的确立。禅宗的“自心”范畴是将理体与心体合为一体的产物，而众生之心又可以看作道德之心，属于主体范畴。特别是洪州禅系的“触目合道”和“平常心是道”的理论命题和生活化的修行方式，最大限度地将解脱的承担者落定于众生人人所具的“现实之心”上。通过这样的转换，禅宗将佛教修行解脱论的“善恶”标准与伦理学的“善恶”标准作了最大程度的结合，从理论上孕育了宋明以后佛教伦理化的契机和路向。正是从这一意义上，我们也可以在佛教的成佛境界与儒家的圣贤气象之间找到许多相似之处。

慧能心性论思想的核心是将“心”与“性”合一而用“自心”范畴标明。与北宗以真、妄混合言“自心”不同，《坛经》所言“自心”是超越真妄二元对立的“当下现实之心”。此中，“自心”亦即“自本心”，菩提、觉性是此心的本来状态，是众生之心的本质，众生由于迷惑即无明而使其染污。这一解释符合心性本净的模式，但由于将妄染即“客尘”的来源全归于主体的迷执，使这一心性论模式所强调的主净、客染的区分于主体心上得到统一。正是为证成此说，慧能改变了北宗禅关于体、用关系的观点。慧能认为，本心与现实心、真心与妄心，彼此体用一如，众生不应离妄另去求真，而要即妄显真，这就是“呈自本心”。其次，以无相、无住、无念阐释自心的体、相、用，是慧能对心体与心用关系的另外一种说明。“无相”是对心体本来状态的一种说明。无相不只是离一切相，更是因离相而显现性体清净，因为自心是以无相为体的。于一切法都无所计执就叫“无住”。众生的自心本来不住，一切法迁流不息，无有固定之相可住。这就是念念相续而不住的生命的真实相状。《坛经》中的“无念”属于心用的范围。无念就是主体之心的见闻觉知不受外境所染，不受外物的干扰，面对世俗世界而不受制于世俗世界，认识外境、内境而不对其产生执着。它无意于强行抑制主体的见闻觉知（认识活动），而是要人们把对外境的直觉感受完完全全转化成为内心的自觉体悟。将自心“三无”之旨归贯彻于日常事务及其修行活动之中而不光停留于义理讨论，这是禅宗的特色。这种贯彻，在门风上表现为随缘任用，在心性思想上表现为对于“直心”的特别强调。慧能禅中的“直心”是一种对任何事物无所爱恶、无所取舍的自然无为的立场和态度。总之，慧能禅法的特色就是：从“三无”之旨出发，将“东山法门”之精髓“一行三昧”用“直心”释之，从而变“东山法门”之坐禅看心为随缘任用。

慧能之后的南宗禅分为荷泽宗、洪州宗、石头宗三个派系。此三系尽管同为南宗，但其心性论思想仍然有若干区别，至少是同中有异。

以“知”解释心性本体，是荷泽神会对《坛经》“三无”之旨的新诠释。在神会思想中，“知”既是清净心体所本具，又是依体发用的特殊智能，二者是体用一如的关系。“知”的概念在神会禅学中可有两层含义：一是知解之“知”，指人心对事物的认识、理解作用。二是“见本性”之“知”或般若直观之“知”，它是指体验空寂心体的般若直观。主体依靠空寂体上的能知就可以证悟自性清净的“如如不动”之心体，这便是“见性成佛”。这样解释的“知”实际上是“觉”义。在神会看来，心体本具智慧，智慧自然能知；能知之般若智慧照空寂本净的心体，便可“见性成佛”。因此，神会认为，修行解脱的关键就在于将心体所具的觉知功能发挥出来。正是从这种对心体的诠释出发，与慧能所说“三无”之旨相比，神会更注重心体的定而发慧的功能。空寂之心的本来状态就是定，此心之能知也就是慧，二者不是分别因果的，而是体用相即的关系。知、慧都是心体的功能，而“定”则是心体所呈现的本净状态，所以定、慧一体，无有分隙。

洪州宗更为突出整个心灵的现实作用，对形而上的本体论不感兴趣，以为心体隐微难见，唯有通过具体的、可见的、现实的心之作用，才可以呈现清净的心体。从此思路出发，洪州宗提出·了“性在作用”的命题，并且将其贯彻到日常生活和修行解脱中去。这里所讲的“性”之作用即指主体之见闻觉知及其日常行为。“性在作用”的命题落实于修行解脱实践上有两种表述：一是“触类是道”。所谓“触类”指个体的日常行为。理体不离日用，除了在日用之中去证悟理体外，别无“真体”可寻。二是“无心是道”。所谓“无心’’就是随顺心体，依照清净心体的逻辑任性无为，此乃“平常心是道’’的含义。“平常心”就是与日常生活相关连的现实之心。这一现实之心即真即妄，又非真非妄，此“心”之无取无舍、无所执着的“天真自然”之用，便体现为“道”。经过这样的一些理论环节，洪州宗赋予日常生活实践以新的意义，将修行转移到了日常生活的轨道上来。

石头禅系尽管也使用“自心”的概念，但却惯于以本觉真心解释，并且偏重于从真如理体一边言心体与性体的合一。青原行思、石头希迁及其后继者的思想，表面看似乎与洪州系无大的差别，但若仔细分析“无心合道”、“即事而真”等理论命题，便可发现其所言的“自心”、“无心”，其对“道”的使用等均与慧能禅系有着重大区别。石头宗系之核心命题“无心合道”可能源于牛头宗，而“即事而真”的理体圆融思想则明显受华严宗影响。华严宗之心性本体及牛头禅之“道”本体，在我们看来须侧重于理体一边方可得以合理的解释。因此，从石头宗思想的渊源及其诸多命题间的逻辑统一性方面考察，我们将石头宗系与牛头禅系归于禅学心性论中的“理体”派或真心本体派。[41]牛头禅所主张的以自己之心去“合”彼之道的意旨，并未达到心性与佛性合一的思想高度。石头禅系的“无心合道”论，将注重之点更多地向“无心”一边转移，明显加强了主观性的意蕴：一是倡“触目会道”，强调依直觉而合道，从而废除苦思冥想的禅修方式而代之无念、无住的顿悟法门；二是强调破除知见执着以显清净无着的心体。正是上述两点，使石头禅系仍然保持了南宗禅的“当下现实之心”的自心立场。

四，佛教伦理观的“人心化”特征及其现代意义

佛教善恶观集中地体现了佛教的“人本化”、“人心化”特征。而这一特质，不但与现代社会以人为本的社会理念相契合，更重要的是其可以作为对治道德滑坡、净化人心的强有力的武器。

所谓“人本化”是指中国佛教心性思想在修行解脱论方面所表现出来的以“人”及人世间为本位的特色。尽管佛教惯于以六道轮回中的所有生命体为对象讨论心性问题，但“人”无疑是其理论最深切的关注点。从原始佛教到中观学、唯识学，印度佛学无不将“人生”问题当作立论的出发点，而佛教心性论正是为更好地解决人生问题而产生和发展的。这是问题的一方面。另一方面，佛教心性思想的发展也是“人本化”倾向逐渐明晰化，以及理论上不断深化的过程。佛教传人中土，首先面对的就是“入学”倾向浓厚的儒家思想的挑战，而应对这一挑战的最好策略就是去发展原本就存在于印度大乘佛学之中的“人本化”特征。这是中国佛教发展的必由之路。正是这一原因，隋唐佛教中国化诸宗才会将佛教的“人本化”倾向加以突出和发展，使其具有比印度佛学更为明确的对现实人生的关怀和对现世生活的肯定。解脱不离世间的观念成为天台、华严、禅宗等中国化佛教的共同理念，而禅宗生活化的修行方式以及宋明以后流行的“治心”与“治世”相统一的儒佛交融之论，更是这一特质的突出表现。

对于世俗世界的矛盾态度，一直是大乘佛教的固有问题。小乘佛教的旨趣在于追求“个人”的解脱，因而出世便是一种符合逻辑的选择。大乘佛教以为人生的本质就是“苦”和“空”，而能够使众生出离苦海的唯一的、最终的归结就是解脱轮回的束缚，成就佛果。这样，无论从现实人生的价值判定而言，还是从对世俗生活的态度而言，大乘佛教无疑都是指向出世的。但是，另一方面，大乘佛教却并不主张完全离弃世间而另外求取涅盘境界，它以“自觉”、“觉他”的精神将个人解脱与世间一切众生的全部解脱联结了起来。因此，解脱成佛不光是个人的事情，它与整个世间以及一切众生都有关联。如此一来，就存在一个出世与人世如何统一的问题。对于这一难题，印度中观学、唯识学以及如来藏系经典提供了三种略有区别的理论，对中国佛教心性论产生了深远影响。

印度中观学认为，“涅盘与世间，无有少分别；世间与涅檠，亦无少分别。”[42]既然世间与涅盘境界不二而无分别，所以就没有必要离开世间而求取解脱。吕激将这种理论模式称之为“即世而出世”[43]。后起的唯识学则以《瑜伽师地论》的“位次”、“无住涅檠”的“行”以及“转依”而成之“果”等等理论去说明这个问题。“从人生全体来看，这种践行虽趋向涅檠，却是不住于世间，也不住于涅盘的。”[44]吕澂将唯识学这种解脱成佛之路称之为“转世而出世”，此中之“转世”意为转变世间，而非佛教普通所谓轮回之转世。[45]印度佛教的如来藏思想以及在此基础上发展出来的心性论，就是要立足于世间和众生以解决成佛的可能性问题。中国佛教继承了印度佛教的这些理论旨趣，并对其作了进一步发挥。其中，法相唯识宗受印度护法系唯识学影响较深，而天台、华严、禅宗则受中观思想影响较深。

法相唯识宗继承的是印度唯识学“转世而出世”即“转依”的修行解脱路径。所谓“转依”就是实现心体彻底如“理”的转变，以“正智”代替妄识。这就是所谓“转识成智”。唯识宗以“四缘”论证“转识成智”的可能性：一是因缘——众生本有的无漏种子。唯识宗将无漏种子的最初一念归结为众生本来具足，若坚持熏习便可以使无漏种子增长。二是等无间缘——众生所具的“心法”、“心所法”之间所具的不间断的无漏熏习功能。三是所缘缘——以正智缘彼真如，众生之心并不改变真如的“体相”，而是“挟带”真如之“体相”。四是增上缘——正闻熏习，指听闻佛法，逻辑上包含文字经教和师徒言说宣讲，但主要是指直接聆听佛的说法。以上四者，前二属于主观方面的条件，后二属于“客观”方面的条件。主观方面的条件，众生经过努力还是有可能具备的，而客观方面的条件则并非轻而易举就可具足。因此，唯识宗所言“转依”的实现，是艰难而漫长的。但是，转识成智之中所贯注的成佛之机须内因、外缘齐备的观念，与隋唐佛教其他宗派只注重“心解脱”而不论外缘的理念相比，更为重视主观、客观二者皆须同时变革。吕澂先生将其称之为“开新”，并且给予高度评价。这是非常有道理的。在唯识宗看来，“众生之心原没有清净过，如何由不净改变到与规范一致的清净，这要有新式的成份加入，逐渐地改革，最后才面目一新。”[46]“转依”的关键是将藏识即“所知依”舍弃而转得“正智”。用吕澂的话说就是：“这要由于人们认识的转变，影响到行为，改革了客观环境，而形成种种向上的、清净的名想习惯，在所知依的藏识里逐渐替代了陈腐的、染污的名想习惯。如此不绝地转换，到了整个的认识、行为、环境都变化了，也就是染尽而净满了，那才是转依的归宿。”[47]唯识宗这一“开新”的解脱路向，其立足点仍然是“人世间”的如“法”转变。这种解脱之道，强调的仍然是“投身于世间，渗透于世间，而求世间本质上的变革”[48]的即世间求解脱的精神。因此，此宗“人本化”特征的表现仍很突出。

尽管印度大乘佛学与小乘相比，表现出较为明显的“人本化”倾向，但其以出世为终极归宿的价值取向是不会改变的。这是与占主流的儒家文化传统截然不同的。果然，佛教一经传人中土，就受到“人世”精神极强的儒家和新兴道教的攻击。经过魏晋南北朝数百年的争论、妥协和融合，隋唐时期以天台、华严和禅宗理论的成熟为标志，中国佛教在人世与出世关系问题上有了不同于印度佛教的变化，而这也是中国佛教特别重视心性问题的最直接原因。

华严宗的四法界学说尽管可以作多方面的诠释，但贯穿于其理论之中的于世间求解脱的理念是其立论的动因之一。华严哲学的即事即理、即俗即真、“即秽即净”的法界圆融观，最大限度地发展了《维摩诘经》等印度佛教经典所说的“行于非道、，通达佛道”的修行解脱之道，使其达至“理想即现实”、“现实即理想”的新高度。可以说，对现世生活作较多地肯定，是隐藏于极具思辨性的圆融观和相即相入逻辑后面的真实意图所在。正是缘于这一思路，尽管与天台哲学的立论基础并不相同，华严哲学却同样得出了“即秽即净”的结论。

与华严哲学以真心本体作为法界圆融论的基础相比，天台的“性具善恶”论更易于得出出世与人世不二的结论。天台家充分发挥了印度佛教经典早已有之的“烦恼即菩提”的观念，以其较为有力的理论思辨力主“贪欲即道”学说。所谓“贪欲即道”，用智顗之语界定可有四句：“三毒即是道”；“地狱界有佛性”；“低头举足，皆成佛道”；“一色一香，无非中道”。台家承袭印度中观学的立场，认为一切诸法都是中道实相的体现，都有安乐性，因而不能离开世间而另求解脱。更进一步，天台又以自宗所特有的“性具”逻辑认为，恶行染法与法性并非两橛，而是相即互融，是一物之两面。因此，不可离贪欲而另求菩提，也不可离菩提而说贪欲。对此极端之论，智顗有自己的解释：譬如对敌寇言，寇是功勋之本，破寇故能得大功名，大富贵；若无敌寇，就无从建立功名，“无量贪欲是如来种，亦复如是。”[49]这是依解脱论即修门而言的。从理论思辩看，既然‘切诸法皆是实相，一念即空、假、中，那么烦恼也罢，菩提也罢，生死也罢，涅檠也罢，所有一切本来都是相融互即的，一切恶法、烦恼法都是诸法实相之体现。这是三谛圆融的方法论原则的必然归结。将这样的两个层面的论述相结合，天台哲学于人世之中求取解脱的修证路径便庶几可以成立。这一理论，与华严宗的“即事即理”论相比，对现世的关怀更显深切。[50]

由“东山法门”之中开出的南宗禅，最具“革命”性的举动就是变坐禅看心的修行方式为随缘任运的生活化的顿悟法门。《坛经》有云：“法元在世间，于世、出世间，勿离世间上，外求出世间。”[51]在此，慧能坚决而明确地反对离开现世而另外求取出世间的做法，而主张在现世之中求取解脱。“佛是自性作，莫向身外求”[52]，自性自心即是佛，因此；“见自本性，即得出世”[53]，并不需要离开世间方得出世。慧能明确说：“邪见是世间，正见出世间”[54]。这就是说，同样一个世界，一念若悟，即得出世；一念若迷，即处世间。这种主张，充分肯定了现实生活对于解脱成佛的重要性，为后来禅宗生活化的修行方式奠定了理论基础。最能体现慧能禅之精髓的洪州禅系以“性在作用”和“平常心是道”的理论命题，把在世间众生的生活实践中求得解脱的“人本化”特征表现得淋漓尽致。这种生活化、行为化的宗教解脱方式，使禅在日常生活的自然运作中充分展现其生动、活泼、自然、质朴、机智、幽默等等多姿多彩的风格。此后的禅宗主流便沿着这一路径前进，甚至于明代后出现了颇有争议的“狂禅”作派。

宋明时期，佛教的“人本化”特征又有新的发展，其具体事态就是在“三教融合”的框架之中主张“治心”与“治世”相得益彰，儒学与佛教互相补充。宋代名僧契嵩说：“儒、佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治。儒者，圣人之大有为者也。佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。”[55]契嵩以为，儒学侧重于治世，佛教侧重于治心，表面上二者似乎不同，实际上是统一的。契嵩以为，关键在于“其心既治，谓之情性真正。情性真正，则与夫礼仪所导而至之者不亦会乎?”[56]也就是说，佛教虽然不介人世俗的是非善恶，但世人若依于治心的佛教而将心“治”好了，则民众之性情自然淳厚。以淳厚的性情心态再参与世务，自然就可达到儒家所欲追求的修养目标。如此看来，“治心”之佛教不但不与儒学相冲突，而且与儒学殊途而同归。契嵩的这种主张，并不是孤立的，代表了宋明及其以后佛教思想的流行观念。比如宋代高僧孤山智圆、圆悟克勤、大慧宗杲等等均持如此主张。隋唐以后，佛教“人本化”特征之所以日趋鲜明，除社会历史状况及宋明理学兴起等原因之外，隋唐佛教诸宗，特别是中国化佛教诸宗心性本体的“具体化”之理论成果是其强大的理论基础。

从上述分析可以明确看到，“人本化”实际上已经成为中国佛教的显着特征，而这一特征形成的理论基础就是心性本体的“具体化”即“人心化”。法相唯识宗坚持印度唯识学的主张，将理体和心体作严格的区分，心性论的重心在于“性”论，所以在修行解脱论方面表现为提升众生之心而使其变化；中国化佛学则将心性论的重心下移于众生的现实之“心”上，因而于修行解脱论方面表现为“妄尽还源”使其返本。这样，法相唯识宗的“人本化”特征就主要表现为以人为中心对世间的变革方面，而中国化佛教诸宗则以“心”的“具体化”进程将心性论推进至“人心化”、伦理化的新天地。

从前面的分析可知，华严、天台、禅宗三宗心性论的根基在于各自确立了不同的心性本体。而华严、天台、禅宗的心性本体，从来源而言，都较多地受南北朝时期的地论、摄论学派以及《大乘起信论》的影响。这种影响，在笔者看来，主要在于提供了一种可资借鉴的心性论路向，即如何说明真如理体与众生之心的关联。如前所论，佛教心性论的核心是解脱之后的“心”与解脱之前的“心”如何关联的问题。《大乘起信论》以阿黎耶识所包含的“觉”与“不觉”两种性质来说明解脱之前的“心”与解脱之后的“心”实际上为“一心”而非“二心”。《起信论》认为，真如理体本来就内在于众生之心中，而众生之心本来就含有觉解了悟真如理体的智慧，也就是觉性。所谓“觉”为“觉照”、“觉明”之义，“觉”的状态就是心体离念，不与染法相应。“觉”的反面则是“不觉”，也就是众生之心的迷妄状态。众生之心是本来觉悟的，相对于“不觉”，此“觉”又可称之为“本觉”。《起信论》以为，从现象看，众生是“不觉”的；但从实质看，众生仍是“觉”的。这也就是说，众生本性是佛而毕竟未是佛。此即所谓“心性本觉”说的具体内容。吕激先生以为，认定众生“心性本觉”则等同于众生“现实的”、“已然的”就是佛，显然有些夸大其辞。公允的理解应该是，《起信论》所确立的众生“心性本觉”之论，最大限度地提升了众生之心中清净的一面，从而使佛学对众生之心由过多地否定转向较多的肯定。而这一对众生之心的判定，深刻地影响了中国化佛教心性论的发展路向。天台、华严、禅宗就是在此“本觉真心”的基础上，分别从不同的理论立场建构了将真如心与众生之心相结合的三种各具特色的心性论范式，从而加深了本来就存在于印度佛学之中的“人本化”程度。

如果说，地论、摄论学派以及《大乘起信论》所提供的仅仅是诸种可供选择的将真如理体落实于众生之心体中的可能路向的话，隋唐中国化佛教诸宗则从不同角度将这种可能路向变成了数种较为精致的心性论范式。贯穿于华严、天台、禅宗心性论之中的一以贯之的思维理路就是将“高悬”的真如理体逐渐“沉降”于众生之心中。就理体与心体结合的紧密程度而论，这三种心性论范式之伺仍然是有差别的。华严宗的“自性清净圆明体”最接近于《起信论》的如来藏真心之说，从“一心”、“一真法界”等等同义用语中就可看出其偏于真如理体一边言众生之“心性”的特色。天台宗的“一念无明法性心”以其“互具”逻辑，力图在清净理体与众生之染心之间保持一种相对的平衡，其“性具善恶”之论所内涵的意蕴就是力图将这种平衡在众生的“一念心”中得到落实。当然，如前文所析，天台诸师在如何确立“一心”即真如心与众生之心的结合程度上，是有若干差异的。也就是说，从智顗着述所表现的游移不定到湛然的“无情有性”说所内涵的偏于理体一边的意味[57]，再至四明知礼的“理毒性恶”的极端之论，天台宗的这种理论意图的完满实现经历了一个复杂的探索过程。与华严、天台宗相比，禅宗的“自心”则以众生之心的立场界定真如理体与心体的结合方式。这是从其总体而言的，具体分析起来，也可发现洪州禅系与石头禅系在此问题上的细微差别。“触目即道”等命题所昭示的这种以众生的“当下现实之心”释自心的理论立场，是一种彻底的以众生之心统合真如理体的心体、理体合一论。相形之下，石头禅系有从此立场后退的倾向。这突出表现在石头禅系所倡的“即事而真”、“无心合道”等理论命题和修行路径之中。尽管石头禅系有偏于理体一边言心体与理体合一的倾向，但是，如前文所析，其“自心”本体仍然与华严宗的“自性清净圆明体”有本质的区别。这些区别具体体现在其所坚持的“无修之修”、“即心即佛”以及于日常生活之中顿悟成佛的自宗立场之中。准确地说，同样以“自心”为众生的心性本体，禅宗诸系对其解释却呈现出两种有差别的理路。这就是前文详细分析的以洪州系为代表的“心体”派与以石头系为代表的“理体”派。

为了更醒目地说明中国化佛教心性论所经历的“人心化”历程，我们可以将上述论述简化为以下图式：

从此图式明显可以看出：同样力主心体与理体合一之论，华严、天台、禅宗诸宗所持是有“层面”之分的。而从“人本化”即“人心化”程度而言，华严宗之“真心”基本上未达至“人心化”的深度，“人心化”程度以洪州禅系为最深，天台、石头禅系次之。这一图示展现了中国佛教心性论所具有的“人心化”的特征逐渐加深的轨迹。具体表现就是心性本体的“具体化”，即理体与心体的结合愈来愈紧密。这一特征表现于心性解脱论方面就是吕激先生所说的“妄尽还源”的修行路径。既然众生本净本觉，那么，返观心源、现证心性即可当下成佛。华严宗的“妄尽还源”观，天台宗“贪欲即道”论，禅宗“生活化”的修行方式，不但都具有“返本”的共同特征，而且“唯心化”的倾向也依次加深。

中国佛教心性论的伦理化特征是与其人本化、人心化特征紧密相连的。换言之，中国化佛教诸宗心性论所具有的心性本体的“具体化”即人心化的特性本身就孕育着伦理化的可能性。如果说中国佛教心性论的人本化、人心化特征还有印度佛学作为来源的话，其伦理化特征则基本上属于中国佛学的创新和发展，而儒家思想的渗透和影响是其主因。与“人本化”特征相同，中国佛教心性论的伦理化特征也显现出一个由隋唐尚能坚持佛、儒之间的理论界限到宋明以佛教为本位而融合儒学的过程。综合起来，中国佛教心性论的伦理化特征主要体现为以善恶范畴来说明心体的染与净以及对儒家伦理德目的吸收等方面。

在印度大乘佛学中，净、染惯常连用以’作为对众生之心性或心体的说明，并且习于以心之“执”与“非执”论之，属于“心理分析”的领域；“善恶”则与道德判断有相当密切的关系，基本上属于伦理学领域。法相唯识宗承袭印度唯识学的立场，坚持“善恶”范畴的伦理学内涵，仅将其作为对心法、心所法之说明与判定。不过，由于中国传统伦理思想对佛教的渗透，中国化佛教诸宗不但习用“善恶”范畴来说明众生之心体，而且将“善恶”范畴“本体化”的趋势相当明显，天台及华严、禅宗等中国化痕迹明显的宗派尤其如此。天台宗“性具善恶”论力图将“善恶”用作本体论范畴以说明心性，后期华严宗则大受其影响；禅宗以“当下现实之心”释心性，实际上是将道德之心与本体之性合为一体。

关于中国佛教的这一伦理特质的现代意义，近几年来佛学界、佛教界做了很多探讨，如2006年前半年召开的首届世界佛教论坛的主题就是“和谐世界从心开始”，《普陀山宣言》说：

我们；同在一个星球，备享科技昌明之果，亦面临困境与挑战：环境污染加剧，贫富差距拉大。飓风海啸骤起，莫名疫病流行。冲突战乱不止，恐怖袭击又生。在和平与发展的主流之外，世有不谐，人有不和，心有不安。

和平是人类的永恒期盼，和谐更是人类向往的美好境界。

作为人类伟大的精神传统之二，自佛陀始，佛教就一直在探寻世界和谐、人心安宁之道。佛教之道，绵绵不绝，究其根底，在明心见性，自净其意。心为诸法之本源，若人人修心正心，扩展胸怀，放大心量，熄灭贪、嗔、痴，由个体而家庭而／J、区而国家而天下，则心净国土净，心安众生安，心平天下平。

愿培植善心，发乎善行，则人心和善。

愿亲情稳固，爱心充满，则家庭和乐。

愿真诚沟通，平等互助，则人际和顺。

愿各得其所，相安互敬，则社会和睦。

愿彼此欣赏，尊重包容，则文明和谐。

愿将心比心，化怨为友，则世界和平。

这一宏大的宣言，从文字上将佛教伦理对于净化人心的巨大价值和深远意义作了很出色的总结。而世界的和谐、人心的进化，更需要人类全体的共同奋斗，而这一历程更需要每一个从自己内心世界的进化开始。

注释：

[1]∵隋·智顗：《摩诃止观》卷2下，《大正藏}卷46，第17页中—下。

[2]∵详见隋·智顗：《法华玄义)卷8上，《大正藏》卷33，第780页上。

[3]∵详见隋·智顗：《法华玄义》卷2上，《大正藏》卷33，第780页上。

[4]∵隋·智顗：《观音玄义》卷上，《大正藏》卷34，第882页下。

[5]∵隋·智顗：《观音玄义》卷上，《大正藏》卷34，第882页下。

[6]∵隋·智顗：《摩诃止观》卷2下，《大正藏》卷46，第17页中—下。

[7]∵隋·智顗：《观音玄义》卷上，《大正藏》卷34，第882页下。

[8]∵隋，智顗：《观音玄义》卷上，{大正藏》卷34，第882页下。

[9]∵隋·慧远：《大乘义章》卷19，《大正藏》卷44，第846页中。

[10]∵隋·智顗：《法华玄义》卷10上，《大正藏》卷33，第802页上。

[11]∵隋·智顗：《法华玄义》卷5下，《大正藏》卷33，第744页上。

[12]∵隋·智顗：《摩诃止观》卷9下，《大正藏》卷46，第126页下。

[13]∵隋·智顗：《法华玄义》卷10上，《大正藏》卷33，第802页上。

[14]∵隋·智顗：《法华文句》卷10上，《大正藏》卷34，第141页上。

[15]∵隋·智顗：《摩诃止观》卷9下，《大正藏》卷46，第126页下。∵、

[16]∵隋·智顗：《法华玄义》卷10上，《大正藏》卷33，第802页上。

[17]∵隋·智顗：《法华文句》卷10上，《大正藏》卷34，第141页上。

[18]∵隋·智顗：《摩诃止观》卷9下，《大正藏》卷46，第126页下。

[19]∵隋·智顗：《摩诃止观》卷9下，《大正藏》卷46，第126页下。

[20]∵隋·智顗：《法华玄义》卷6下，《大正藏》卷33，第757页中。

[21]∵隋·智顗：<法华文句》卷10，{大正藏》卷34，第140页下。

[22]∵隋·智顗：《观音玄义》卷上，《大正藏)卷34，第880页中。

[23]∵隋·智顗：《观音玄义》卷上，《大正藏》卷34，第882页下。

[24]∵隋·智顗：《摩诃止观》卷9下，《大正藏》卷46，第126页下。

[25]∵隋·智顗：《法华玄义}卷2下，《大正藏》卷33，第700页上。

[26]∵隋·智顗：《法华玄义》卷2下，《大正藏》卷33，第700页上。

[27]∵隋，智顗：《金光明经玄义》卷上，《大正藏》卷39，第2页下。

[28]∵隋·智顗：《金光明经玄义》卷上，《大正藏》卷39，第4页上。

[29]∵宋·知礼：《金光明经玄义拾遗记》卷2，《大正藏》卷39，第22页下。

[30]∵隋·智顗：《法华玄义》卷2上，《大正藏》卷33，第肋页上。

[31]∵唐·玄奘译：{成唯识论》卷5，《藏要》第4册，第659页。

[32]∵隋·慧远：《大乘义章》卷7，《大正藏》卷44，第599页。

[33]∵唐·窥基：《成唯识论述记》卷3末，《大正藏》卷43，第334页上‘

[34]∵唐·窥基：《成唯识论述记》卷3末，《大正藏》卷43，第334页上—中。

[35]∵唐·窥基：《成唯识论述记》卷3末，《大正藏》卷43，第334页中。

[36]∵此段之引文均见于大乘普光：《大乘百法明门论疏》卷上，《大正藏》卷44，第53页中。

[37]∵唐·窥基：《大乘百法明门论解》卷上，《大正藏)卷44，第47页上。

[38]∵唐·窥基：《大乘百法明门论解》卷上，<大正藏)卷44，第47页上。

[39]∵唐·窥基：《成唯识论述记》卷1本，《大正藏》卷43，第235页下。

[40]∵唐·玄奘译：《成唯识论》卷?，《藏要》第4册，第694页。

[41]∵印顺在《中国禅宗史)中已经充分注意到了洪州禅系与石头禅系的区分，杜继文在《中国禅宗通史》中则以“心学”和“理学”概括其分歧。

[42]∵后秦·鸠摩罗什译：《中论》卷4，《藏要》第2册，第1041页。∵

[43]∵参见《正觉与出离》，《吕澂佛学论着选集》第1335—1336页。

[44]∵《正觉与出离》，《吕澂佛学论着选集》第1336页。

[45]∵参见《正觉与出离》，《吕澂佛学论着选集》第1336—1338页。

[46]∵《大乘起信论>考证》，见《吕澂佛学论着选集》第367页。

[47]∵《正觉与出离》，见《吕澂佛学论着选集》第1337页。

[48]∵吕澂(正觉与出离》，见《吕澂佛学论着选集》第1341页。

[49]∵隋·智顗：《摩诃止观》卷4下，见《大正藏》卷46，第47页上。

[50]∵尽管从思想史角度而言，法藏学说出现于后，智顗学说出现于前，但从理论本身的思想内涵分析，天台宗的“人世”情怀要大于华严宗。

[51]∵敦煌本《坛绎》第3‘节。

[52]敦煌本《坛经》第35节。

[53]∵敦煌本《坛经》第42节。

[54]∵敦煌本《坛经》第36节。

[55]∵宋契嵩：《镡津文集》卷8《寂子解》，《大正藏》卷52，第686页中。

[56]∵宋契嵩：《镡津文集》卷8《寂子解》，《大正藏》卷52,~5∵686页中。

[57]∵当然，这种偏移与华严宗偏于理体一边仍然是有根本差别的。

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