论杨文会振兴中国近代佛教

论杨文会振兴中国近代佛教

张∵华

内容提要

关键词

作者张华，江苏宗教局工作人员。

在中国近代佛教史上，杨文会是开风气之先的人物，称得上是一位“先师”，故世人称誉他为“中国近代佛教复兴之父”1∵。事实上，他既是一个具有虔诚信仰的佛教徒，又是一位严肃认真的研究佛法深义的学佛者，他的佛教思想在当时的文化界、学术界、思想界有相当广泛的影响。更重要的是，他作为一个传统的知识分子，勇于接受新思想新观念，正好处在中国近代佛教思想演变承前启后的位置上。从他的思想理念和兴佛实践中，我们不难发现，他一方面继承了中国佛教以融合见长的优秀思想传统，另一方面又启蒙了中国佛教的革新运动，无论在佛教观念上，还是在佛学研究上，乃至佛教制度上，都引起了后世佛教的深刻而巨大的改变。在他的学生中最为杰出者，僧界有太虚法师，居士有欧阳竟无。透过杨文会及其弟子以及再传弟子，一代接一代薪火相传的不懈努力，我们可以看到他们演奏了一曲曲凿古通今，海纳百川，从中国佛教复兴而走向世界弘化的壮丽雄歌。∵

一、∵中国佛教，世界眼光

杨文会是近代立足中国佛教而具备世界眼光的一位堪称典范的佛教徒。他从时代的风暴中挺身而出，毕生从事弘化护法的工作。他幼习儒业，稍长爱读奇书而不喜欢科举，但深明世务，后因读《大乘起信论》而归佛。同治、光绪年间，先后两次游历欧洲各国，深入地观察西方国家的政教生业及科学文化发展情况。出国期间幸与日本佛教徒南条文雄相结交，两人约同尽力为弘扬佛法而奋斗。未几，又与锡兰着名居士达磨波罗相接纳，共勉为佛教开拓新局面。这可谓中国佛教向海外发展的先声，也是国外佛教影响我们的嚆矢。杨文会一生做了很多利国利民的事业，其中出国之前就成立的金陵刻经处，以及后来在该处创设的祗洹精舍、佛学研究会等佛教事业是最为辉煌的。他以流通佛经为佛教创立新的社会基础，以办学为佛教培育新的人才。他的事业和思想在近代中国来说，委实不下于中兴大乘佛教的马鸣菩萨在古代印度的地位。2

杨文会生长在一个颇具地域性的士大夫普遍信仰佛教的文化氛围之中。有资料显示，从两湖到江南的佛教文化可能遭受到太平军的肆意摧残和破坏，1854年曾国藩为攻击太平天国而发布《讨粤匪檄》，这篇着名的檄文说太平军所到之处，“无庙不焚，无像不灭”。杨文会曾在曾氏幕下供职，作为佛教信徒，对此情况不可能无动于衷。因此有理由说，寺像被毁，经典残缺，是杨文会联合同志，成立刻经处的一大要因。杨文会来到平定太平天国后的南京，感到大量的佛经在战火中灰飞烟灭，这并非出于纯粹的推想。他在1866年的《重刊净土四经跋》中隐约反映了“兵燹之余”佛经的奇缺；李提摩太1884年问杨文会为何要印刻佛经时，他也是这样回答的：为了弥补毁于兵燹的经书。所以，在某种程度上可以说，推动杨文会成立刻经处的，不一定是由于他看到了寺院佛教的衰败——恰恰相反他看到的是许多寺院正在劫后重兴——而是出于传布短缺佛经可获得宏法功德的传统愿望。但是，如果仅仅以这种传统愿望来看待杨文会试图振兴佛教的重大举措，那实际上就根本不可能认识杨文会，亦不可理解他后来所做的一切。

然而，如果杨文会与其同志诸君没有多少理由认为寺院佛教正在衰败，那么他们一定已经注意到了基督教入华势力所提供的鲜明对比。他们看到在1858年和1860年签定的条约的保护下，越来越多的外国传教士涌进我中华腹地。当杨文会于1866年成立刻经处时，西方的一个内陆传教团也正利用新获得的权利开向内地布教，他们在街头直接向普通民众传布福音，这也许是一个有意义的巧合。佛教僧侣有多少能如此熟悉他们的经典？有多少僧人能如此向大众弘法？他们中很少人能这样做。一种沛然兴起而莫能抵御的佛教精英意识，使杨文会产生了在芸芸众生中传扬佛法的历史使命感。这也许就是杨文会屡屡痛斥禅宗末流不学无术、不懂经典的现实原因，这样的思想也一定增强了他刻经流通以弘法利生的决心。当他于1878年去英国时，他了解到欧洲和日本的佛教研究之先进状况。假定他感受到了民族自尊心的刺痛，这可以说是一种合理的推测。难道说中国甚至在其自己的经典研究方面，也大大落后于人了吗？这或许更加激发了他整理经典、刊刻流通的宏愿，同时积极引进和学习西方及日本研究佛学的新方法。1893年底，在李提摩太的介绍下，他开始和达磨波罗接触，后者建议他设想到外国传法的可能性，努力将中国的佛法弘化印度和西方。起先他似乎对这个观念不太在意，可两年后中国被日本战败，象当时许多有识之士一样，他一定对中国的落后大为沮丧。很自然，他会问自己：至少在佛教方面，中国能充当别国的老师，而不是学生吗？然而这需要培养钻研和弘扬佛法的人才。因此他竭力倡议创办学校，培养僧才到外国弘法。可是倡议多年，响应者寥寥，直到1908年诸因缘成熟，他亲自创立了祗洹精舍。∵

近代佛教在现象上有许多可视为“复兴”的发展，如创办僧学堂、佛教宣传刊物、佛教组织，以及和外国佛教的接触等等，都不可能是保守势力占绝大多数的佛教内部自发产生的，而是与一系列外部事件的刺激联系在一起的。如1905年9月1日，朝廷颁布法令正式废除科举制，提倡兴办学校，这意味着不再通过科举考试来取仕，因而人们把注意力都转移到学校上面，这无形中给庙产兴学的措施增加了压力。由僧人创办的学校开始时是迫于庙产兴学的压力，这个事实同样适用于佛教会的组织，因为他们认识到只有联合起来才有力量抵御外界的侵扰和灾难的威胁。但是这个事实并不意味着自我保护是他们参加佛教复兴的唯一理由。从一开始就有少数僧人认为这样那样的革新本身是好的，后来随着佛教复兴运动的发展，越来越多的僧人取得了共识，以致复兴变成自愿的和谨慎的现代化潮流。从前文我们不难察知，杨文会创办僧学不同于同时期僧人创办的一些学堂，后者往往是出于保护寺产；但完全认为兴起的僧学是为了保护寺产，也不够全面。也有人认为，所有这些僧学堂的目的都是为了兴教，因为长期以来由于受禅宗末流不立文字、横扫经典的影响，僧人偏重于强调修行，而忽视经教，所以很多僧人都看不懂经典。这也是一个不容否认的事实。最令人印象深刻的事例是，与太虚一道发起“佛教促进会”的仁山，在号称近世“天下第一禅林”的金山寺，用激进的言辞说：“金山寺内僧众，倘能写三百字通达的书信来的话，我仁山愿把头剁掉”。3仁山与太虚都是在杨文会的祗洹精舍接受过新学洗礼的僧青年，他的言词虽过于激昂，但足以使我们想见当时僧人的文化程度实属“冰冻三尺，非一日之寒”。其时社会上，很多知识人士批评僧人不学无术的言论，亦比比皆是。中国僧人没文化的状况与新涌进的基督教的先进教育和布道方式相比，更是相形见绌。这些都无疑给近代佛教学堂的兴起创造了充分的理由和条件。∵

从杨文会的遗着中，我们看到很多处他表示了要将佛法弘扬于印度和西方的愿望，这与他把佛教当作中国传统文化不可分割的一个组成部分，认为佛教的振兴也意味着民族的复兴和自尊自强等等思想意识是分不开的。有理由相信，杨文会当年出国时就抱了弘法西洋的心愿，如他1879年正月到英国后首次给南条文雄写信，说自己“潜心净域十余年，愿持迦文遗教，阐扬于泰西诸国”。之后不久又说，“导欧美而归净土，易于反掌”云云。4∵1894年初，他与李提摩太合作翻译《大乘起信论》，以期把佛法传播到西方。1907年，他在《与释式海书》中说，“今春同志诸君，闻知印度佛法有振兴之机，彼土人士欲得中华名德，为之提倡。但两地语言文字难以交通，明道者年既长大，学语维艰。年少者经义未通，徒往无益，遂议建立祗洹精舍，为造就人才之基。……”5∵在《释氏学堂内班课程刍议》中，他认为，“近时宗门学者目不识丁，辄自比六祖。试问千余年来，如六祖者，能有几人？拟令以后非学成初等中等者，不得入禅堂坐香，以杜滥附禅宗，妄谈般若之弊。……人人讲求如来教法，与经世之学互相辉映，岂非国家之盛事乎！”6

杨文会深信宗教感化人心的力量，他说："地球各国皆以宗教维持世道人心，使人人深信善恶果报毫发不爽，则改恶迁善之心，自然从本性发现，人人感化，便成太平之世矣。"7∵他更坚信佛教所阐明的真性不灭、因果轮回、造业受报等理论，能令人不造恶因，免受苦果。所以说，佛教倡导的“自度功毕，度他不休，诚可与世间法相辅而行，而绝非虚无寂灭之谈也”。以此观之，杨文会倡导佛教振兴，实际亦是冷眼热肠，为中国的衰败而痛心彻肺。故他在《观未来》一文中展望将来，认为佛教在中华民族复兴中可扮演重要角色，众生营营扰扰，举世若梦，“非学佛不为功。三藏教典俱在，苟能用心，无不得入。”8∵他又总结东洋和西洋的经验，发现各国在变法维新取得成功的同时，不但“教务仍旧不改，且从而振兴之，务使人人皆知教道之宜遵，以期造乎至善之地，我中国何独不然！”为此，他主张学习西人学堂内兼习耶稣教之例，参照印度古时学“五明”之例，兴办学校，以使佛教渐兴，新学日盛，世出世法相辅而行，僧道无虚縻之产，国家得补助之益。在《支那佛教振兴策二》中，他尤其表达了藉佛教以振兴中华的思想理念：

泰西各国振兴之法，约有两端：一曰通商，二曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。我国推行商业者，渐有其人；而流传宗教者，独付阙如。设有人焉，欲以宗教传于各国，当以何为先？统地球大势论之，能通行而无悖者，莫如佛教。美洲阿尔格尔曾发此议，立佛教学会，从之者十余万人。然其所知，仅佛教粗迹，于精微奥妙处，未之知也。故高明特达之士，仍不见信。今欲重兴释迦真实教义，当从印度入手，然后遍及全球。庶几支那声名文物，为各国所器重，不致贬为野蛮国矣！然开办之始，非筹款不为功，倘得贤士大夫慨然资助，收效于数年之后，不但与西洋各教并驾齐驱，且将超越常途，为全球第一等宗教，厥功岂不伟哉！9

综上所述，杨文会五十年的学佛生涯，在振兴近代中国佛教，整理刊刻佛教典籍，推进学术界对佛教文化的研究和培养佛学研究人才，启导世界佛教运动等方面，都作出了重要的贡献，是应当予以充分肯定的。他的门下弟子欧阳竟无创办支那内学院，期望使之成为像古时印度那烂陀那样的规模和辉煌，吸引四方佛子来归；虽以那烂陀为典范，但其实则采撷了东西方学校制度，而暗中也有赶超日本和西方的佛学研究成就之意味。中国作为佛教第二故乡，理应在佛学上发扬大唐时代那样的雄风，至少在佛学上领先世界潮流，而不是落后于人。太虚在讲演和着述中，不时以日本和西方的佛学研究为参照系而加以批评，并积极去西方世界开拓弘法空间，也应作如是观。太虚为佛教的现代化而努力不懈，这可谓是他在今天最为人所称道的地方。他倡导僧伽制度改革，他创办的武昌佛学院与支那内学院在近代佛教教育史上并称“双璧”，他创刊的《海潮音》月刊今天还在流行，他以佛学融摄科学及其他一切世学，他不断地建立各种佛教组织；尤其他是中国举世闻名的世界佛教运动的“急先锋”。欧阳和太虚的这些作为，在某种程度上可以说，都以恩师杨文会所开创的事业为重大源泉。简言之，近代佛教诸大德以中国佛教的复兴提供了我们渴望的民族复兴的内容和想象。∵

二、∵宗派佛教，融合佛教

近代佛教复兴运动与佛教思想转型是紧密联系的，在某种意义上说，它也是社会转型时代在佛教思想领域的表现和反映。就佛教复兴言，它不是近代中国特有的现象，而是伴随着亚洲民族文化自觉而兴起的一个世界范围的运动；但从中国佛教的历史来考察，它又的确有自身兴衰更迭的思想脉络可寻。因此可以说，中国近代佛教思想的变化，既受到了世界佛教现代走向的影响，同时又保持了传统佛教的某些思想特质。这具体反映在从宗派佛教到融合佛教的变化与联系之中。

融合佛教是相对于宗派佛教而言的，近代佛教在思想上的这个变化其实是建基于唐以后中国佛教所发生的一个大变化，即自宋代理学兴起之后，中国佛教思想以融合为主流，以协调发展为特色。这并不是说融合的思想在唐代及其以前不存在，而是相对来说唐代宗派佛教大兴，高僧辈出，以标宗立义为先，以张扬个性和卓立精神相尚。而随着宗派佛教在学术上各自为政，又从来没有像西方基督教那样坚强有力的统一组织，以致造成山头林立的局面，更受传统社会宗法制度的影响，佛教僧制也逐渐宗法化，在思想上遂出现门户渐紧、入主出奴、互相颉颃的现象，造成中国佛教的裹足不前，乃至每况愈下、持续衰落。这是宋以来佛教思想大德最为忧虑而致力解决的一个重大问题，他们与当时社会上流行的“三教合一”思潮相配合，或者本身就是推动这种合一思潮的一支重要力量，在佛教内部也鼓吹教律禅净的融合，提出“禅教合流”、“禅净***”等等理论与实践方案。这种融合的思潮在晚明时代的佛教复兴中表现得更为明显，晚明四大师（祩宏、德清、真可、智旭）都不约而同地在理论上强调性相融通，并且注重真参实修。虽然解行并重是佛教一贯倡导的传统，融合的思想也不起自于明代，但晚明复兴的佛教在这两方面都取得了巨大的成功。最足以说明这一点的是，居士佛教近世以来大为兴盛，居士佛教的特点是不主张信众与社会的截然断裂，而注重以宗教方式遵循社会的道德律，是在家的修行；通过结社念佛、放生会等“社会”的集体修行，辅之以祩宏采纳传统“功过格”而着成的《自知录》中发明的个人修行方式，将佛教的思想理念真正落实到民间的日常生活之中。祩宏可谓近世倡导华严和净土法门最为有力者，其影响且延及近代的杨文会居士。

“教宗贤首、行在弥陀”是杨文会生平得力处、深造而自得者。展开来说，这既是他个人在典籍整理和诸宗思想上甄宗会通的结果；也可以说，他平生得益于华严圆融的教理和归向净土的修行，而又根据他自己的学佛体会，结合时代的精神，提出了个人独到的见解。这表现于晚年他倡导建立马鸣宗的构想和赓续唯识千年绝学的研究之中，因为马鸣宗旨在性相融通、统摄全体佛教，而千余年来相宗研究又严重不足，所以杨文会认为二者都需要做彻底通达的研究。马鸣宗以传统佛教的融合思想为旨归，是有理论基础和历史依据的，而其“金刚五位、三十四法”的思想纲领和实践途径，又确乎是千余年来无人提倡者；其旨在消除传统佛教的谈空说有、分河饮水而互相是非之弊。重续唯识学千年坠绪，固然有树立支撑性相融通思想大厦另一根砥柱的一面，但也有吸取传统思想资源、接通西学的一面。因此唯识学在近代的中兴，既是中国传统佛学性相融通路线的逻辑发展，在一定程度上也可以说，是为了应对西学的冲击。元末以后失传的唯识典籍从日本返回故土，给近代唯识学研究取得突破提供了充分条件，使之得以超迈明代诸师，直接唐代玄奘、窥基二师之学。从另一角度看，此类典籍的失而复得，也使得近代一些承担中国文化命脉的知识人士视为国宝，而激起续慧命、兴绝学的宏愿。由此观之，近代佛教是唐以后佛教思想大转型在新的历史条件下的继续，以至超越。其思想转变的大框架虽是从宗派佛教到融合佛教，但显然增加了新的时代内容，变量因素是抵挡不住的西学之进入。如果说宋明佛教注重内而融通教禅律净、外而融通儒道两家，那么近代佛教则不可避免地要融通吸纳西方文化，融贯古今中西，日益与新时代的社会文化相接轨。显而易见这与宋明佛教相比，在视野上可能要更开阔，内容上亦更为丰富。

从宗派佛教到融合佛教，可以说是近世以来佛教的一个重大转变，作为近代佛教策源地的金陵刻经处及支那内学院在佛教学理研究上戛戛独造，为近代佛教的思想转型作出了筚路蓝缕的重大贡献；而倡导佛教“三大革命”（教理、教产和教制）的太虚法师，晚年的定论重在提倡“今菩萨行”的人生佛教，明确表白自己的意趣不在做“专承一宗之徒裔”，由此为近代以后“人间佛教”的倡扬奠定了思想基础。印顺法师在《太虚大师菩萨心行的认识》一文中，对此特加说明。晚年的印顺又作《契理契机之人间佛教》的长文，在思想上和宗趣上均禀承太虚大师的精神和遗志，弘扬太虚所倡导的人间佛教理念。但与太虚一生致力于“佛教革命”有所不同，印顺认为佛教的根本问题乃思想问题，他愿意多多地理解教理。他在早年所着《印度之佛教》“自序”中说：“深信佛教于长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之，愿自治印度佛教始。”10印顺后来主要从中观一系来追根溯源，探求印度佛法之真义，这与同时代的支那内学院一派如吕澂主要从唯识一系来抉择出“真佛法”也自然形成区别。对于印顺和吕澂这种追根寻源式的佛法研究，我们不妨视之为杨文会之后近代佛教思想的进一步转型，那是与亚洲各民族文化遭遇西方强势文化的冲击而引起的“文化寻根”思潮相适应的，或者说是宗教上“原教旨主义”的一种思想表现。

当然，近代佛教在一定意义上也是对传统宗派佛教全面而深刻反省的产物，由于诸方大德对佛教衰颓的病理诊断不尽一致，从而导致他们对中国的传统佛教和印度佛教的态度有所不同，以致在建构近代佛教思想体系时对传统佛教思想资源的取舍也形成很大的差异。但他们之间又都有共同的趋向，那就是不满足于传统佛教狭隘的宗派思想风格，而致力于发扬和体现佛教本有的广大圆融的精神风貌。他们固然对传统宗派佛教多所批判，但并没有全盘否定传统佛教。他们在各自的思想基础上，以近代的眼光和视野，借助于近代的学术方法，将传统各宗派佛教融会贯通，或提要钩索，或取精用衡，或把握精神，导人以正道，资益社会和人生。所谓融通，在思想上的表现，并不排除以某宗派的思想为纲宗，但必定不拘限于某一宗派之思想；融通的路径可能不一样，但目标则是一致的。近代佛教为何要在思想上倡导融通呢？简言之，所谓万网无纲，散沙乏撮，难逃衰败之运；会通诸部，贯融一宗，方可重振佛教。用欧阳竟无的话说，“一本十支，言人人殊。不会其违，滞于一隅。一法不融，诸法不通。”11∵近代佛教遭遇前所未有之大变局，传统佛教所依赖的宗法社会基础土崩瓦解，亦惟有融通创新才能无碍，才得以重续佛教思想之慧命，从而使传统宗派佛教从衰境中走出。

综上所述，近代佛教思想转型重心在对各宗派佛教作融会贯通，续佛慧命以适应新的时代和社会，这对我们中国的佛教来说，的确是有深厚思想理论基础和历史依据的。但强调融合佛教的立场而不主张做专承某宗派的门徒，这并不意味着消除各宗派的特色和风格，而主要是根治宗派主义情结、门户之见、互相是非等等不利于佛教全体发展的思想和实践。这就是所谓“佛法本一味，方便有多门”。而且，在近代佛教大德心目中，融合的佛教更有世界佛教的意味在里边，强调用世界眼光来看待当今佛教的发展和走向。如果说传统宗派佛教往往是沿着中国化（或民族化）的路线发展的，那么近代佛教已逐渐从过去中国化的程式中走出，而投入了世界佛教的现代化潮流。也正是在这个意义上，我们说近代佛教思想转型，既是建立在对传统宗派佛教批判基础上而以融合佛教为标帜，但又没有全然否定传统佛教而以融通创新为归趣。∵

三、∵高扬净土，关怀人间

粗略地说，唐宋后的中国佛教的发展呈现出两个重大特点，一是强调思想义理上的融会贯通，二即提倡倾向修行实践的简易法门，这也许可以解释禅宗和净土宗自宋至明逐渐成为佛教主流的部分原因。而晚明以来由于对末流狂禅的批判，净土法门实际上有上扬之势。杨文会一面承袭了批判禅宗末流的思想传统，他不但自身改变了过去重宗乘而轻慢净土的倾向，而且在近代社会条件下，力图对净土作出适应时代精神的阐扬。通过与日本净土真宗的法义辩论，他的净土思想臻于成熟。其重要表现是，提倡发菩提心、修六度万行，试图从根本上扭转从中国到日本净土法门简而又简、偏于接引下机的单极化趋向，不仅致力使净土教真正变成三根普摄的法门，而且也注意提高净土宗的思想内涵和实践品质，努力将净土教变成真正既有菩提心、又有大悲心的“悲智***”的大乘法门。

净土在一定程度上可以视为佛教对彼岸世界的一种预设，表达了佛教徒向往光明，追求平等和自由，以及对清净庄严世界的深深寄托和永恒怀念。然此高扬净土，并不是要超越现实人间，相反，他们希冀实现的正是人间净土。据近代一些学者的研究，从整个佛教发展史上来说，净土宗作为中国（大乘）佛教八大宗派之一，是最富有宗教精神、最能表现宗教情怀和理想者，因为弥陀信仰中，不仅有宗教哲学上所称的超越力量和理想世界，同时也具有简易的实践方法和人类最高超的悲愿观念。亦正因为净土法门有此殊胜义，故中国佛教自唐宋后，可谓为禅宗与净土之天下，而自明清后，又可谓为净土一宗之天下。12∵张曼涛先生有一段话说得更是精彩：“人类经过夜暗，谁都有渴求光明的想象。光明，只是人类追求理想的表征，阿弥陀的含义也只是如此。然而它的具体精神，却全是释迦佛陀发露的。……此一信仰的含义很深。可是将此一信仰落实到日常生活，落实到每个生命的实体，却是由印度传入到我国后，始成为事实，始成为真正的可能。这便是净土宗在我国东晋时代的起源。净土宗的历史，亦即由此开始，经过一千五百年的弘扬，净土宗乃成了中国一个最具宗教性的佛教宗派。家家观世音，户户弥陀佛，也即成了中国人精神的宗教砥柱。”13

近代的中国多灾多难，衰败落后，先进的知识分子都纷纷向西方寻找救国救民的真理。于是有实业救国、有教育救国等论议，也有主张宗教救国者。杨文会之倡导净土法门，提高其思想品位，是否可以说，开了近代思想界先达们提倡加强国民宗教教育需要之先河？他考察西方各国振兴之道，一是通商，二是传教，而发现我国衰落之源在缺乏宗教。而最适合推广普行的宗教就非提倡弥陀、观音的净土教莫属。诚然，他提高净土教的思想品味，也是为了改变导致中国佛教衰落的禅宗末流之“空腹高心”、“高谈性理”，不重经教和轻视净土的倾向。因此可以说，杨文会等近代佛教人士在检讨传统中国佛教之失的基础上，重新确立了经典的权威，高扬了适合于末法根机的净土修行，深切关怀人间之世，他们的努力是要把我们带回到重视经教和真参实悟的时代，但他们真正的目标更是希望后学能建立适应新时代的佛教，使佛教的慧命能延续乃至发扬光大。他们最为痛心的是，末法时代的众生对佛教越来越隔膜，乃至于“将历代尊崇之教，一旦举而废之，岂不令度世一脉，后人无从沾益乎！”14

近代除杨文会居士不遗余力地倡导净土法门外，另一位专弘净土而深具影响力的人物是印光大师。现今***流行的净土教，就是由其高徒李炳南居士在1949年之后传入，像台中莲社就是这一净土思想影响下的产物。而李炳南居士也可称为杨文会的再传，因为去台之前，他曾随文会的弟子梅光羲学净土。印光曾注释过明季吹万老人所作的《释教三字经》，杨文会在其基础上改订而成《佛教初学课本注》，用作祗洹精舍的教材。杨文会的弟子桂伯华当初欲皈依印光出家，征求杨老居士的意见，居士考虑到桂伯华承担着鞠养家庭的责任，便给他提供了一个世出世法两全的办法，请他来金陵刻经处边校点经文边学佛。事实上，以念佛法门为宗，以弘法利生为助缘，也是杨文会的一贯主张。他不赞成非得屏弃一切世务才可学佛，认为这样做并不是一个切实可行的高明之法。他常常开示学佛者以菩提心来贯摄万行，对于日本净土真宗废弃菩提心及诸行，贬之为“杂修杂行”，他严厉痛斥其违背经教。这一点，我们看到在追随杨文会佛教振兴事业的太虚所提倡的以实践“今菩萨行”为主要内容的人生佛教中被发扬光大，太虚批评中国佛教徒的“空谈大乘，不重实行”，他指出“中国所说的虽是大乘教，但所修的却是小乘行”。他说这种现象在中国是普遍地存在，“如出家众的参禅念佛者，固然为的自修自了，即在家的信众也是偏重自修自了的倾向，他们都以为学了佛就不要做人，什么事都心存消极不愿意干，更有很多人以学佛作了此残生的尾闾。他们都说把国家、社会、家庭一切的俗务都舍下，才可以学佛修行——这种不正确的思想，已经深印在每个国民的心坎中。这种错觉是复兴佛教的障碍物，是歪曲了大乘佛教的真义。”15

即使我们对太虚判断我国包括出家众在内的佛教徒“大都是倾向于自修自了”的抱怨打掉一些折扣，它也在一定程度上透露了我国传统佛教的悲哀的现实状况。这大概是因为加入僧团的大多数人对他们所依赖的宗教没有一种正确的信念。诚如陈荣捷先生在一部着作中所指出的，极少人“剃光头”是出于他们本身的真诚信仰，他们大多数人都是由于这样那样的失望（如贫穷、疾病、家庭破碎、情感挫折、甚或犯罪）而“遁入空门”。16姑且不论陈氏的这种判断是否完全属实，但也足以警示人们提高僧伽素质和端正信仰的迫切性。所以太虚早在1915年就看到了时代正在召唤一种“新的僧伽”出现：他们不是为钱财生计而“赶赴经忏”，他们不为“死鬼”而要为“生人”服务，他们要从事有益社会的生产性事业，要显示一种真正的宗教生活。为此，太虚进行了三方面的改革：限制和严格遴选僧徒，为僧人提供教育，推进社会服务。太虚主张复兴中国佛教，应实践“今菩萨行”，首先要革除那种好尚空谈的习惯；为了简别向来这种只唱高调、名不副实的“菩萨行”，他提倡能脚踏实地适应“今时今地今人的实际需要”，故称为“今菩萨行”。他认为，今菩萨行的实行者，要养成高尚的道德和品格，具有精博优良的佛学和科学知识，参加社会各部门的工作。他说：“如出家众可参加文化界、教育界、慈善界的工作，而在家众则政治界、军事界、实业界、金融界、劳动界……都可参加，以使国家社会民众都得佛教之益，佛教的细胞散布于社会各个阶层，全不和国家社会民众疏远分隔。”17∵太虚为了使佛教“不致与民众疏远”，鼓励佛教徒多作救世利人的事业，以使佛教在每个角落里都起作用，他提出要“以一地的僧寺为教化的中心，改善人民的生活风俗习惯，提高民众一般的教育，增加农村的生产，协取工业的发达，兴办救济贫病的医院、教养院等慈善事业；一地如是，各地佛教亦复如是，则佛教复兴庶乎在望！”18∵

应当清醒地认识到，在近代佛教舞台上，尽管太虚的追随者当中有不少能干的、富有影响力的出家弟子和在家信徒，但他们在佛教界所占的比例仍然是极小的一部分。还有为数众多的佛教徒对太虚抱着一种颇为矛盾的心理。他们很乐意看到他们自身中的一个能像太虚那样努力经营，在现代世界名声赫赫，他们也承认他的一些思想和做法具有价值，但是他并不符合他们心目中的理想僧人的形象。最具讽刺性的是，尽管太虚如上苦口婆心，强调不要空谈而重实行，但在他们看来，太虚本人对于佛教的谈论还是要多于实行。他们最为推崇的一些高僧——如虚云、印光、弘一、谛闲、来果、倓虚等——都是那种以实践修行为本、远离尘嚣而不是在其中寻找“名利”的人，他们要复兴的是佛教的“本来面目”，而不是使之变成某些新的东西。他们担心，如果佛教变成太虚所倡导的那些新东西，那么它们就不再是佛教了。∵

四、∵兴佛教，续慧命

杨文会毕生以弘护正法、振兴佛教为使命，他曾经说：“摧邪显正，责在僧伽；救弊补偏，功归檀越”。19∵他给自己居士身份的定位是“救弊补偏”。综观他半个世纪的学佛成就，诚如他的遗着的整理者所说：“自佛法入中国千八百余载，宗龙义虎，后先辈出，何可胜数！然而以居士身，具择法眼，旁搜远绍，续佛慧命，如先生者，前古未尝有也。”20∵杨文会从太平天国战火的废墟中感到了刻印佛经流通、弘法利生的需要，从与外国人的接触和到欧洲的考察中，他体察到了振兴中国佛教，发扬民族精神自尊自强的迫切性。立足于中国佛教的振兴，而具备世界的眼光，敢于接受改革佛教的新思想，引进研究佛学的新方法，着力培育人才，希冀弘法于印度和泰西等等，可谓是他的佛教事业取得成功的重要原因。∵

然而，正如社会的转型是一个长期的、有时是痛苦的过程一样，近代佛教的复兴及其思想转型也不是一蹴而就的。必须承认，尽管杨文会开创了佛教的一个新时代，但他的工作没有完成；又或者，尽管后杨文会时代的佛教思想表现与杨文会当初的构想有这样那样的差异，但他们续佛慧命的共同使命则是一样的。诚然，近代佛教人士对中国佛教衰颓原因的诊断，也许不见得都很准确；他们为未来佛教发展所提供的思想方案，也可能不尽相同。但有一点是可肯定的：他们的兴佛事迹有不少可歌可泣之处；他们的佛学思想中有许多宝贵的经验，有些许可圈可点的地方。也正因此，我们发现中国近代佛教史实际上就是一部兴遗教、继绝学、续慧命的光辉历史。∵

1∵韦尔慈（Holmes∵Welch），《中国佛教复兴》（The∵Buddhist∵Revival∵in∵China），哈佛大学出版社，1968年，第2页，原文说，“人们常称杨文会是中国佛教复兴之父，即便他不是其父，至少也展示了它的早期阶段，并提供了一个适切的出发点。”

2∵参书新：《开国时期的佛教与佛教徒》，见于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》之《民国佛教篇》，台北：大乘文化出版社，1978年12月初版，第3页。

3∵参东初：《民国肇兴与佛教新生》，见于《民国佛教篇》，第18页。

4∵参周继旨校点《杨仁山全集》附录，合肥：黄山书社，2000年1月版，第472、478页。

5∵同上，第430页。

6∵同上，第334页。

7∵参杨文会《南洋劝业会演说》，同上，第343页。

8∵参周继旨校点《杨仁山全集》附录，合肥：黄山书社，2000年1月版，第330-331页。

9∵同上，第332-333页。

10∵参黄夏年主编《印顺集》，中国社会科学出版社，1995年12月，第91页。

11∵欧阳竟无：《杂集论述记叙》，金陵刻经处本，第4页。

12∵参张曼涛主编：《净土宗概论》，台北：大乘文化出版社，1979年1月版，第1页。

13∵参张曼涛主编：《净土宗史论》，台北：大乘文化出版社，1979年1月版，第1-2页。

14∵参《支那佛教振兴策一》，见周继旨校点《杨仁山全集》，合肥：黄山书社，2000年1月版，第332页。

15∵参太虚：《从巴利语系佛教说到今菩萨行》，见于黄夏年主编：《太虚集》，中国社会科学出版社，1995年12月，第341页。

16∵参陈荣捷：Religious∵trends∵in∵modern∵China∵，New∵York∵:∵Octagon∵Books,∵1978，第80-81页。

17∵参太虚：《从巴利语系佛教说到今菩萨行》，见于黄夏年主编：《太虚集》，中国社会科学出版社，1995年12月，第343页。

18∵同上∵，第344页。

19∵参见周继旨校点《杨仁山全集》，合肥：黄山书社，2000年1月版，第375页

20∵参徐文蔚：《杨居士事略书后》，收入《香光庄严杂着》，民国二十（1931）年冬月，天津刻经处刊刻，第7页上。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵