赵朴初与星云的人间佛教理念及实践

赵朴初与星云的人间佛教理念及实践

邓子美∵毛勤勇

（江南大学法政学院，江苏∵无锡214036）

摘∵要：在海峡两岸佛教界，赵朴老与星云法师的人间佛教思想最为接近。他们都不是太虚大师的亲传弟子，但都直接继承了太虚的人间佛教理论。他们都以真常唯心论作为人间佛教理念的思想基础，这点与印顺法师不同。他们都有思想、有实践，使人间佛教的光辉实实在在地照耀着海峡两岸。继承前人大业，解答实践中出现的疑难，推进人间佛教理论实践的发展，是后人应尽之责。

关键词：人间佛教；真常唯心论；菩萨行；赵朴初；星云法师

中图分类号：B948∵文献标识码：A∵文章编号：1000—6176（2005·）03—016—07

人间佛教已成为当代海峡两岸佛教的主流，正日益展现出它所继承的东方文明在21世纪的强大生命力和无可限量的前景。但是，人间佛教理论究竟应该如何诠释?如何落实于实践，还存在哪些待完善的学理?如何应对来自各方面的疑问和责难?后继者都必须作出回答。在海峡两岸佛教界，赵朴老与星云法师的人间佛教思想最为接近，认真分析和总结他们的人间佛教思想和实践，将会有助于回答这些问题，为进一步推进人间佛教事业提供重要的思想和精神资源。

一、直承太虚思想，成为海峡两岸力行人间佛教的旗帜

赵朴老与星云法师都不是太虚大师的亲传弟子，但都直接继承了太虚的人间佛教思想，表现在下列几点：

1、提倡菩萨行。赵朴老说，“怎样叫学佛?学佛就是要学菩萨行，过去诸佛是修菩萨行成佛的，我今学佛也要修学菩萨行”。其思想基础则是佛教无常的世界观与菩萨行的人生观。星云也同样把太虚的学佛从菩萨行开始作为自己的出发点。他把中国佛教的文殊、普贤、观音、地藏四大菩萨，作为人间佛教精神的典范。他号召佛教徒把对四大菩萨的朝拜祈求要转化为学习效法四大菩萨的实际行动——应以观音的慈悲，给众生方便，为众生服务；以文殊的智慧，引导众生走出迷途，获得光明；以地藏的愿力，使佛法进入每个人的人生、家庭，传遍世界每个角落；以普贤的功行，契理契机，随顺众生，行难行能行之事。星云称誉许多人为菩萨行者。

2、出发点一致。赵朴老认为：“人间佛教主要内容就是五戒十善”，扩充为四摄、六度。这里的中国味与太虚相同，而

跟印顺稍异。星云则更是说得直截了当：五戒十善是人间的佛教，四摄、六度是人间的佛法。

3、目标一致，都继承了太虚建设人间净土的思想。朴老提出“以此净化世间，建设人间净土”。星云则指出：如果“我们这个世界，没有恶人的侵扰，没有政治的迫害，没有经济的缺陷，没有情爱的纠纷，没有交通的事故，没有环保的污染，有的是诸上善人聚会一处，有的是善良同胞相互敬爱，这就是人间净土的实现，何必一定另求净土?”赵朴老还说，“中国佛教也存在着不少的缺点和局限”，提出要“克服历史所给予的污染和困难”。星云针对明清佛教重死不重生的错误观念指出：“为什么我们不能把人间创造成安和乐利的净土，而要寄托未来的净土?为何不落实于现实国土身心的净化，而要去追求不可知的未来呢?”“以佛光山来说，我觉得我们现在的寺庙道场，要给予信徒的信念一一我这里就是西方净土，我就能给你安养。”

值得指出的是，由于海峡两岸社会环境不同，赵朴老与星云对太虚人间佛教思想的阐述在方式方法上是有所区别的。星云坦诚地表示自己是继承太虚事业的：“（太虚）大师是我一向所敬仰而崇拜的长老，大师的人格与德业，慈心与悲愿，一向是我倾慕而愿意效法的。”太虚大师对佛教提出的兴学理念：‘教产革命、教制革命、教理革命’成为我最早心仪的复兴佛教之不二法门。”赵朴老在1949年后，对人间佛教的解说相对而言要谨慎得多。尽管在抗战胜利后，赵朴老曾为太虚“议政而不干治”之说遭某些人嘲笑攻击，佛教徒中也颇有非议时，他挺身而出，针对这些议论激愤地说：“今日中国的佛教，是没有人权可言的。以一个没有人权保障的佛教，而要求它担当起弘法利生，护国济民的事业，这是戏论。所谓‘自度度他’，必须从当前迫害欺侮下，自己度脱出来，才能度脱众生。因此，当前佛教的任务，应当是为佛教的人权而奋斗。太虚大师一生的努力，正是如此。他的办佛学院，办佛教会，整理僧伽制度，倡导人生佛教，乃至最后有意参政，无非是为了这个目的。”这段肺腑之言表达了赵朴老对太虚的由衷敬仰，对太虚提倡的人生佛教的服膺。1947年3月7日，即太虚圆寂前10天，他特在上海玉佛寺召见赵朴初，“以所着《人生佛教》一书见赠，勉余（即赵朴初）今后努力护法”。然而事隔40年，这个补注才作出，可见赵朴初深切怀念太虚而不得已的心情。直到1981年，他撰写的《佛教常识答问》首先在《法音》上发表，其最后一节即《发扬人间佛教的优越性》。然而那时仍只能用“前人”代替太虚之名。这种做法正如笔者所言：“赵朴初当时对人间佛教作如此的解说，有其特殊的背景。那时，大陆佛教刚从一片劫灰中苏醒，仍面临着社会对宗教的非难，提倡人间佛教虽有助于缓视佛教等同于迷信的压力。但当时百废待兴，亟需佛教各宗派携手协力，不宜明言人间佛教所含教义现代化内涵，以免徒起纷争。以为大陆提倡的人间佛教缺乏深刻内涵与创意的见解，乃不了解大陆的实情，不能体谅提倡者的苦衷。”

在推进人间佛教事业上，赵朴老的主张倾向于太虚，但比太虚温和。他虽然没有正面提佛教革新，但上述意蕴中已有。这与他曾长期和圆瑛法师共事分不开。而这一点—上星云与他有类似的地方。比如，星云一直强调自己不要“同归于尽’’，实质就是避开与保守势力的正面冲突，走自己的路。他选择宜兰传教就是这样一种明智的选择。这种温和的作法表面上看起来好象没有力度，场面似乎不够热闹，声势也不够浩大，但是，这恰恰是一种睿智的做法，可以减少许多无谓的磨擦，人事的纠葛，专心一念地去实践人间佛教的理念。正是这样一种务实、冷静的态度，使得他们各自在海峡两岸为中华佛教的复兴，为人间佛教的推广作出了杰出贡献，他们也成为两岸人间佛教旗帜性的人物。笔者早在1994年出版的拙着《传统佛教与中国近代化》一书结语中，就对赵朴老作为太虚开创的人间佛教事业在大陆的主要传承者地位初次肯定下来。同样，一些学者对星云继承太虚事业的贡献也作出了高度评价：“星云大师，正是太虚大师当年所期望的那种既长于理论和启导，又‘实行和统率力充足’，堪以担当∵‘建立适应现代中国之佛教的学理与制度’之重任的法门龙象，是在太虚大师的人间佛教思想影响下成长起来的一代新僧中的佼佼者。”海外学者唐德刚甚至说：“积数年之深入观察与普遍访问，余知肩荷此项天降大任（指二乘十宗归一的统一运动），为今世佛教开五百年之新运者，‘佛光宗’开山之祖星云大师（之外）不作第二人想。”

二、以真常唯心论为人间佛教的思想基础

人间佛教的思想内涵十分丰富，提倡者中也有许多不同认识。作为海峡两岸人间佛教的实践者来说，赵朴老与星云则都以真常唯心论作为人间佛教的思想基础，与印顺法师等主张的依据有着明显的不同。

赵朴老认为：“菩萨成佛即是得大解脱，得大自在，永远常乐我净。这就是大乘佛教菩萨行的最后结果。”把菩萨行归结为常乐我净，这是在中国佛教中特别获得发扬的真常唯心论的典型体现。星云法师所推进的人间佛教事业与他主张的真常唯心论也有着密切关系。甚至可以说，真常唯心论是他推行的人间佛教事业的最重要的思想源泉。

首先，真常唯心论思想体现了较多的人的自主性，比较容易被中国诸多社会阶层接受。从文化基因的角度看，与大乘中观系、唯识系比较起来，真常唯心系在坚持佛教特有的超越性——空观与无我说的同时，较多地保留了人的主体性，即其余皆空，法身实有，自性清净。这和印顺、吕激理论更多地影响知识分子有所不同。释印顺说：他“对于空宗（中观系）的根本大义，确有广泛的同情”。中观系讲的空观与无我说，的确在理论上是最为彻底的。唯识系则在彻底性上不如中观系。该系要旨承认五识（眼耳鼻舌身）皆空，人的意识“遍计所执”，还是空。然而末那识“依他起”与阿赖耶识“圆成实”却不空。真常唯心系则认为“真常净心——净心为不空的，有无量称性功德”。换句话说，众生本能的其他欲求皆空，成佛即追求解脱的可能性却实在。众生之烦恼身中，隐藏着本来清净的如来法身，所以称为如来藏。对于深受儒家性善论熏染，并且总是从自身需求出发的中国平民大众来说，否认与节制其他生命本能的欲求还能接受，连追求解脱的欲求都否认，则是难以接受的——他们很难理解中观和唯识论中的空与有、否认与肯认之间的相互转换关系。这只有对印度文化有一定了解的知识分子才能理解。弘扬中观的三论宗，与弘扬唯识的法相宗在中国历史上传承未久的原因虽多，其理论基点的主体性不怎么鲜明也是内因之一。而真常唯心论高扬众生皆能成佛的大旗，明确肯定了生命的尊严与价值——个体尽管卑微，但不是在儒家家族主义价值观控制下，对家庭负有无限义务的一分子，也不是法家国家主义价值观控制下的官僚机器的一个零部件，他可以而且完全拥有自身与他人平等的（不管其出身多高贵，地位多显赫）、独立的（成佛）追求的权利。摆脱了种种控制束缚就是自由，就是自主，由此生命才能释放出无尽的活力。个体如此，由个体组成的宗教组织也如此。这就是所谓如来藏——真常唯心论的独到吧？不难看出，真常唯心论保留的生命主体性与由中世纪“上帝面前人人平等”演化而来的适应市场经济需要的现代人在自主基础上的人权观、平等观，实有内在的契合。同时，也只有真常唯心论才具备与西方新教类似的平民性。从实践上看，赵朴初与星云一样，肯定人的生命的尊严与价值，“大乘佛教是说一切众生都能成佛”。人间佛教的菩萨行意义就在人人能够学菩萨行，行菩萨道。”其实，在海峡两岸，能够弘法通俗化、大众化、主张人间佛教的教团，如慈济功德会、法鼓山的宗旨都属于真常唯心论一系。其中，慈济的证严法师虽皈依印顺导师，但无论从她悟人的《法华经》看，还是从慈济遵奉的基本经典《无量义经》看，都属如来藏系。特别是从中年女性参与了慈济事业后“重新肯定自我”，成为慈济的中坚力量看，更能见到人的生命价值获得肯认后所发出的巨大潜能。相对而言，欧阳竟无、吕∵宣扬的唯识论虽精致，印顺倾向的中观体系虽彻底，他们就古老的佛法所作的现代阐释，为佛教现代转型所必须进行的“启蒙教育”（美籍华人学者傅伟勋语）也发挥了重大作用，但其思想传播范围仍局限于知识分子。从“长时段”看，他们似与西方文艺复兴时代信仰天主教，但又不满罗马天主教会作为人文主义者的贡献相类，而与马丁；路德、加尔文等领导群众实施宗教改革者有异。不可否认，10多年来，印顺法师人间佛教理念的影响也在急剧扩大，不过，群众看重他老人家的人格魅力多于对其激进思想的深入了解。从知识分子影响日益扩大的趋势看，印顺以及吕激理论主张的广泛实践时代，将在知识阶层成为社会主要支柱的未来。

其次，星云用真常唯心论对“自主”与“无我”、生与死的诠释，体现了佛教自由的精神风貌。“我”字的频率，在星云回忆录中是用的最多的之一。有人可能会问：佛教三法印强调“无我”，怎么老是讲我?其实，三法印（无常、无我、涅盘寂静）讲的“无我”是讲无主宰的意思，要旨在通过提升人自身精神境界，达到“物我一如”。因为究其底，人类实在无法与自然界、生物界相分离，只能是自然界、生物界的一部分，终究无法主宰自然与其他生物。依佛教的缘起论，则“我”也与“物”一体，由众多因素与条件聚合而成，因而不能执着。∵“无我”就是无“我执”。星云认为：

自有人类文化以来，生命起源一直困扰着无数的思想家、哲学家。有的主张宇宙的一切是唯一神创造的，譬如基督教、天主教的上帝，印度婆罗门教的梵天、回教的安拉等等都将宇宙的来源归诸于神格化的第一因。有的则主张一切是命运安排好的；有的以为是无因无缘、偶然机会的凑合；有的则认为一切现象是物质元素的结合。佛陀为了破除这些邪见，提出“诸法无我”的独特见解，而揭示出因缘生灭的法则。所谓“诸法无我”是宇宙万象没有固定性的自我、本体，一切现象只不过因缘和合而成。因缘条件不具备了，就消灭分散。如果能明了“诸法无我”的道理，就个人而言，对于世间的一切就不会起贪着心，提得起、放得下，自在快乐。就社会而言，如果人人都能体认“无我”的妙意，那么就没有自我中心的思想，不坚持己见，处处为他人着想，成全别人，社会必定和乐安祥。因此无我乃是去除小我、私我的意思，小我去除了，大我才能显现出来；私我空无了，涅盘寂静的真我才能呈露出来。

星云的“真我”论来自大乘禅宗“自心作主”思想，似乎在这里，自主与“无我”之间存在着逻辑上的对立与紧张。其实不然，人既然属于自然界生物界的一部分，“小我”、“私我”或“我欲”实为自然的生物本能在人身上的体现；依大乘佛教的看法，这一“无始以来的业障”也是无法否认的，只能加以适当引导。星云认为：“”叵顺众生’本来是《华严经》中普贤菩萨所发的十大愿心之一，意思是说菩萨要顺着众生的意愿，满足他们的希求。但是由于众生的智能为无明所蔽，如果放纵欲望，贪婪无餍，难免产生偏差，因此佛教一向视五欲为烦恼渊薮。恒顺众生的希望，继而导之人于善道的理想，也因此很难推行。譬如一般人所需要的是升官发财、儿孙满堂，而（过去所谓的）佛教认为‘黄金是毒蛇、金钱是罪恶。‘儿女是讨债鬼’，看到别人夫妻结合就说：‘爱是苦啊!夫妻是冤家聚头。’把亲情伦理、钱财官位说得十分可怕，让一般人裹足生畏，不敢信仰佛教。其实金钱本身没有罪，如果善于运用，金钱往往是推动各种事业的净财；爱情也不是可怕的东西，，只要处理得当，爱情也不失为生命力的源泉。我们的七情六欲好比流水，可以灌溉田园，也可能淹没屋舍。而对这一股载舟覆舟的欲流，如果一味加以堵塞，恐怕弄巧成拙，反而泛滥成灾，只有用疏浚的方法，导人于沟渠，才能收到水利之益，因此佛教现代化的依据，是如何因应众生的需要，将之引导于正途，而不是不分青红皂白的加以排斥。拳头固然会打伤人，但是腰酸背痛的时候，拳头也是止痛的良剂!其实拳头本身无善无恶，持之行善则善，握之作恶则恶，如何趋善祛恶，系乎是否能够巧妙运用。”””

于是，智慧对一不小心就可能作恶的本能的疏导就成了关键。其实，这也是现代社会的个人从中世纪禁欲主义束缚下获得解放之后，如何以理性引导本能的普遍问题。东方各民族刚走出中世纪，问题更加突出。

与星云相类的是，赵朴老也谈到世界的无我无常与自我的关系，不过与星云着重于从世界本源的“无我”与自我的内在统一，理性对欲望的引导所不同的是，他更侧重于从世界观与社会历史的发展角度，阐述学佛学菩萨行应建立在对世界历史的无常变化的基础上。他说：“修学菩萨行的人不仅要发愿救度一切众生，还要观察、认识世间一切都是无常无我的，要认识到整个世间，主要是人类社会的历史，是种不断发生发展、无常变化、无尽无休的洪流。这种迅猛前进的滚滚洪流，谁也阻挡不了，谁也把握不住。菩萨觉悟到，在这种无常变化的汹涌波涛中顺流而下没有别的可做，只有诸恶莫作、众善奉行、庄严国土、利乐有情，这样才能把握自己，自度度人，不被无常变幻的生死洪流所淹没，依靠菩萨六波罗蜜的航船，出离这种无尽无边的苦海。”[1]（P136）

真常唯心论在生死问题上的见解，也与“声闻”即所谓小乘的“灰身灭智”式的涅∵有所不同，即以能达到生死一如的证悟为最高境界，也就是靠精神上超越生死，来体现原始佛教的“无我”。星云说：“如果能精进学佛，摆脱生死炽然的业识，也可以求证正觉涅繁的境界。”而有此正觉，就能无为也无所不为，即本觉论，可与西方新教的“因信称义”原则相比较。换句话说，只要在精神上拥有了超越境界，生命本身的力量就能够无限地发挥。他还说：“在佛法里面，人是死不了的，死去的只是这个四大假合的身体、躯壳，而生命却是绵延不断的。”当然，我们只能认为人的高尚精神会永远延续。∵’

这一信仰构成了星云及其所主张的人间佛教的进取精神，人间佛教事业的支撑，为此就不惧牺牲奉献。而赵朴老也讲：要发扬“‘人间佛教’积极进取的精神”。

这就从理论上通过如何解脱生死来阐明“无我”与涅檠的关系，为中华佛教的现代转型提供了根源性的依据、正当性的证明。

如果说全球现代思潮的精神内核在于理性地引导本能，赋予生命以自由，发挥出生命内在的力量，而不是如中世纪一样简单地对此加以压制的话。那么，赵朴老与星云在此也可以说从理论上阐发了佛教现代化的重要内涵。承认法我，相对比较容易调动佛教徒的积极性，发掘每个人的生命潜能，同时也容易巧妙地引导人的本能趋善祛恶。

不但如此，赵朴老还认为：“志愿自度度他，自觉觉他，叫做发大心，又叫做发菩提心。”“发了大心，依照戒定慧三学修习，实行四摄六度，经过无数的生死，最后才能成为佛果”。星云也主张通过大乘“愿心”的中介，实现了“自主”与“无我”践行上的统一。发愿心是自觉自主的，谁也不能强迫，因而与现代自由精神是内在相通的。自由，就是个人对自动选择的行为负责。然而只有在能自主的条件下，人们才可能对自身行为及其后果负责。为什么在宗法社会中，“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”，缺乏社会责任感?就是因为大家捆在一起，谁都不能自主。同时，也只有出于自愿，个人才甘心作出牺牲与奉献，即“无我”。由于佛光山的僧人都是发愿出家的（不存在经济、社会条件下的被迫，如贫困山区的农民子弟），可以看到那儿到处洋溢着一股强大的生命本身向上的力量。无论是佛光人的喜乐面貌，为实现理想锲而不舍的精神，还是开拓进取的品格等等，都源于生命本身的动力。星云以佛法所作的引导，无非是从个人“小我”开始，摄向“大我”与“法我”（最终成就“无我”），开发出人所共有的悲心与智慧。从如实认知“无常”与“苦”出发，以追求常乐与清净的理想，由此开展出人间佛教的各项事业。在中国古代，无论儒道佛，都饱受宗法思想影响，都偏于硬性压制这一本能，但现代人间佛教把这一被压抑着的潜能释放出来，予以适当引导，于是爆发出无穷无尽的力量。星云在回忆录中，对他一生成就仰赖“无我”是这样总结的：“你重要，他重要，我不重要”，“学佛要学吃亏”，“向自己革命”，“从善如流”，“先作（众生的）牛马，再作龙象”。另一方面，星云认为：“要有佛教靠我的信心”，“我是佛”。两方面归结起来就是“什么都是我的，什么都不是我的”。也就是说，对佛教的使命，个人要勇于承当；对地位名闻利养等等，则“我不重要”。

最后，赵朴老与星云法师都强调人间佛教应给现世人们带来信心、希望和快乐。赵朴老说：菩萨行的追求就是“得大解脱、得大自在；永远常乐我净”。星云认为，苦本身不是佛教的目的，佛教之所以讲苦，是为了进一步去寻找减少痛苦的方法。欢乐不是要在死后得到，在生之时就应该给人欢喜。“苦是人间的现实，但非我们的目的，佛教的目的是要脱苦寻求快乐”。IN，但是真常唯心论的自主性也有他的不足。真常唯心论的真我往往会走向狭隘化的“自利”自了。如此，个人的心灵虽有所“安顿”，无奈这一“安顿”，正合乎中国传统宗法价值观所要导向的目的——各人安分守己，不逾本分。自然，“僧也要像僧”，宗法社会于是万年太平。真常唯心论是要超越，但结果仍没有能够超越社会。，在宗法价值观的诱导下，真常唯心论还很容易滑向另一极端，即在“烦恼即菩提”掩盖下的纵欲深渊，例如明末的狂禅。如来藏说的特点之一在于还保留着一小块我你、自他的畛域，其长处与短处均出于此。（待续）

∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵