吠檀多哲学与佛教

吠檀多哲学与佛教

[日]前田专学／文∵巫白慧／译∵

[译者的话]：吠檀多（Vedanta）哲学是现代印度哲学流派中的主流哲学，从中世纪起一直在印度意识形态领域里起着主导作用，影响着占印度人口75％的普通群众（主要是印度教徒）的精神世界，是他们的人生观和世界观赖以形成的思想基础；同时，不成文地被印度统治集团奉作国家大事的指导思想。因此，要了解印度的上层建筑（印度人的精神生活方式）和经济基础（印度人的物质生活方式），吠檀多哲学的研究是一把金钥匙。∵

本文扼要地评介吠檀多学派的核心理论和它与佛教在本体论问题上的激烈论争。吠檀多哲学家提出“我atman”是永恒不灭的精神实在，认为在经验世界里，自然淘汰规律支配着所有精神性和物质性的现象。但永恒的“我”，不受此限。佛教哲学家不承认有所谓永恒不灭之“我”，针锋相对地提出“无我论anatman”，认为任何事物，无论其为精神性的或物质性的，都不存在所谓的不灭之“我”，或别的什么不死的主体。吠檀多的“有我论”和佛家的“无我论”的论争，正好说明印度意识形态在中世纪的发展趋势。从印度哲学吏看，早在公元前1500年的吠陀时期，吠陀哲学家就创立了两个重要观念，即“有”（sat存在）和“无”（asat非存在）。∵

到了吠陀终结的奥义书时期（公元前7、8世纪），“有”发展为“永存”的观点，“无”发展为“断灭”的观点，形成了两条思想路线，即永存的思想路线和断灭的思想路线。此后，印度哲学史基本上沿着这两条思想路线发展。及至中世纪，出现两个不同的哲学派别。一派执永存的观点，提出常存不灭的“我论”；另一派执断灭的观点，提出没有不灭的主体的“无我论”。前一派的代表便是吠檀多哲学，后一派的代表便是佛教哲学。因此，按思想渊源说，吠檀多的我常论可以往上追溯到吠陀哲学的“有”，而佛教的无我论也同样可以往上追溯到吠陀的“无”。这是本文的结论。∵

引∵言∵

在吠檀多学派的学者中，就其与佛教关系问题来说，人们首先想到的便是乔荼波陀论师∵（Gaudapada）和他的再传弟子商羯罗（Sankara）。可以肯定，在吠檀多哲学史上，没有一个思想家受到如此深刻的佛教哲学的影响，就像《蛙氏奥义颂》作者乔荼波陀①那样；也不可能找到具有如此丰富和准确的佛教知识的思想家，就像商羯罗那样。在这两位学者中，乔荼波陀生活在杰出大乘佛教注疏家在那兰陀（Nalanda）舞台上出现的时代，他对佛教的态度消极被动，仅仅去接受它的影响，而不积极批评它，或与之争辩，因此，在这篇论文里，他被置诸我们考虑之外。另一方面，在商羯罗和他们的接班人的着作中可以找到对佛教的十分∵

严厉的批评。在本文，我将考察这两个学派（吠檀多和佛教）的主要论争点，而集中在对佛教的批评上；这些批评是我在从商羯罗起至12或13世纪佛教在印度日趋衰微时期的不二论∵（Advaita）哲学家的论着中发现的。∵

商羯罗的佛教观点∵

约在公元五世纪世亲（400—480）还活着的时候的印度佛教，有四个主要的独立学派②，它们是：一切有部（Sarvastivada），经量部（Sautrantika），中观论（Madhyamika）以及瑜伽行论（Yoagcara）。在讨论佛教时，印度哲学各个派别的通常的标准作法是把佛教区分为四个学派，即中观论学派、瑜伽行论学派、经量部学派和毗婆娑部学派∵（Vaibhasika）。③∵

然而，商羯罗在《梵经疏》（Ⅱ．2．18）里谈到三种不同类型的论师。第一类是“那些执—切事物都是真实的存在的论师”（Sarvastitvavadin）；第二类是“那些执意识的真实存在的沦师”（Vijnanastitvavfadin）；第三类是“那些执一切皆空的论师”（Sarvasunyatvavadin）。商羯罗只提到这三类论师；但是，如果我们要从语主弥塞罗论师（Vacspatimisrs）的《有光疏》（Bhaimati，约十世纪）来判断，我们可以推测“那些执一切事物真实存在的论师”不仅是指一切有部论师，而且包括一切有部和经量部的拥护者。④因为第二类和第三类论师明白地是指唯识论和中观论两个学派，我们可以看到这个分类法如何与通常的印度哲学论文中的分类法相符合，除了分类法整理有所不同之外。然而，因为商羯罗考察佛教的命题，我们得知，在上述例子里，他虽然至少认识到“中观”⑤和“唯识”⑥这些术语，并且运用它们于自己的作品中，但我们可以问：为什么他们所使用的这些术语：Sarvastitvavadin、∵Vijnanastitvavadin、Sarvasunyatvavadin，我们不能找到它们使用于其他地方的例子。他们完全没有对此作出说明。∵

在商羯罗提出这三类佛教论师之前，他论及了他尖锐批评的对象吠世师迦学派（Vaisesika胜论），并把它归类为“半虚无主义”（Ardhavainasika）。在这点上，他把佛教划归为“执一切皆空的立场”（Sarvavainasikaraddhanta）；而在此之后，他才对佛教论师进行分类。换言之，按照他的理解，带有吠世师迦名字的哲学派别是属于“半虚无主义”性质的。同样，就佛教来说，他通常把佛教理解为“执一切皆空的主张”。这样，即使在讨论三类佛教论师时，他也是遵循同一规则。我们可以推测，当他要简洁地使用一个词来表述特殊学派的具体性质时，他并不使用该学派的本名。总之，商羯罗是在试图按照自己的哲学观点来对各派义理进行判释。∵

在这里，首先引起我们注意的是，在描述三类佛教论师的特点时，采用了与真实（或真实存在）有关的术语：—astitva（有）和—sunyatva（空）。总之，商羯罗对佛教的分类是基于执事物为真这个标准进行的。商羯罗一般地运用这一标准对待佛教，包括中观论学派在内，试图提供前后一致的表达。我们说，Sarvastitvavadin、Vijnanastitvavadin、Sarvasunyatvavadin，这些术语的确是合适的。其次，如果执一切为真实这个标准一般地应用于佛教，像上文说的那样，佛教就会下降到“执一切皆空的立场”（Sarvavainasikaraddhanta）。这是因为，不用说执一切皆空的学派，或者执外在对象为真实存在，或者执唯意识为真实的存在，这二执着都是和“刹那生灭论”⑦的流行共执（共识——译音）一样；佛教因此被理解为一种宣扬完全的虚无主义的理论观点。∵

再者，在解释为什么佛教立场会有多元性时，商羯罗按理解能力，换言之，按弟子们的固有能力的不同而指出他们的差别（Pratipattibheda）。复次，他写道，执客观世界为真实存在的立场并不是佛陀的真意（Sugatabhipraya），而只是弟子们据他们的理解而产生的错误执着，即执客观世界真实地存在着，并且一直如此执着。作为佛陀的真意传下来的，他又写道，是执唯独识蕴是真实的存在的理论观点。⑧∵

对商羯罗来说，即使执唯独识蕴是真实的佛家观点也是一种虚无主义的观点，毫无一点理性（upapatti）；并且说，那是不可能使人按这样一种虚无主义观点去过常人的生活。此外，他使用尖刻的语言来批评佛陀，说他教授三种不同而相互矛盾的教义——外在世界的事物是真实的存在、唯独意识是真实的存在、一切皆空，暴露出佛陀是一个说话无牵、前后矛盾的人（asambaddhapralapitva）。⑨∵

对不二论学派的批评∵

正如人所共知，不二论（Advaita）称为“幻论”（mayavada）⑩，又因为它与佛家观点相类似，常常被吠檀多学派内部其他支派批评为“戴着面具的佛教徒”（pracchannabauddha）。在吠檀多学者当中，最早向商羯罗投射批评炮弹的人，就现存能够使我们知道是谁的资料来看，他就是光作论师（Bhgskara，750—800）。他称幻论学者是“依靠佛家教义的人”∵（Bauddhamatavalamhin），并且说这种观点已为《梵经》（Brahmasutra）作者所否定（11）。其后，耶慕那（Yamuna，918—1531）、罗摩奴●（Ramgnuja，1017—1037）、摩驮瓦（Madhva，∵1197—1276）、伐拉婆（Vallahha，1473—1531）以及其他吠檀多学者严厉地批评了商羯罗路线的不二论观点，指出在本质上，那是佛家教义（12）。∵

接着，在16世纪后半叶，数论学派的知比丘在他的《数论义疏》∵（Samkhyapravacanabhasya）表示，吠檀多论师的“幻论”（mayavada）是同唯识论师一样的观点，（13）并同时对吠檀多学派作了总的批判。为证明他的批评是恰当的，他引用了《莲花往世书》（Padmapurana）一首诗的一行，大意是说“幻论是一种不正确的理论，是佛家的教义。”（14）∵

还有，S．达斯笈多教授（S．Dasguta）在他卓越的五卷《印度哲学史》中写道，商羯罗的哲学是一个混合体系，吸收了奥义书“我”的永恒存在的概念，直至唯识论和中观论的观点；实际上完全支持智比丘的批评（15）。甚至哲学家拉达克利希南（S．Radhakrishnan），本身属于商羯罗路线，他一方面写道，商羯罗全部的哲学完全与佛教没关系；并且强调那是奥义书和（梵经）的一种发展；（16）另一方面，他又清楚地承认不二论曾受到来自中观论学派的强烈影响，商羯罗的“无特征之梵”（nirguna-Brahman）和龙树的“空性”二者有许多共同的成分。（17）这些批评并不是出现在商羯罗逝世之后，而很可能在他活着的时候就已表达出来。事实上，他本人在他的《蛙氏奥义颂疏》（Mandukyopanisatkarikabhasya）（18）清楚地承认，说佛家的观点和他师祖乔荼波陀的不二论观点十分近似。他还更进一步承认这一说法：在否认外在世界对象的真实存在的论点上，在承认只有意识是真实存在的论点上，唯识宗的义理与不二论的理论是相似的。∵

然而，商羯罗指出，不同于唯识论的意识理论说有三个组成部分（19），不二论的最高真理的观点没有任何这样的组成部分；它是不二、依据于奥义书，因而强烈地强调两种路线的分歧，不承认二者的相似性。同样的态度也见于《简明有身疏》（samksepasariraka，11，22—∵

26）作者一切智特曼（750—800），以及像他那样的商羯罗路线接班人的其他吠檀多论师。而在另一方面，有像智比丘这样反对商羯罗的学者，就不二论和佛教之间相似的问题，批评这两派执外在世界事物非真存在或现象非实的观点。他还指出，针对商羯罗和一切智特曼说不二论类似佛教的批评是在现象非真这一观点上。这是一个重要的问题，触及两派的根基。∵

吠檀多学派的独创见解∵

如上边所描述的，可以说，如果在执现象非真论上吠檀多的观点是和佛教教义相似的，那么对吠檀多的尖锐批评，说它实在和佛教义理一模一样便是很有根据的。然而，执吠檀多立场的学者拒绝了他们的批评，并强调吠檀多的独创见解。∵

在商羯罗所强调的问题中，不二论（一）是阐述“不二”就是“我”的第四位（梵）的最高真理；（二）是表明不二论的正确理论有奥义书的绝对权威作为依据；这样，不二论的独创性是基于这两点宣示出来的。正是由于同样论点，一切智特曼论师看到吠檀多学派与唯识论之间的分歧。∵

于是，在商羯罗和他的继承者对唯识论的攻击中，从根本上说，以上两点，特别是唯识论不承认有一个永恒的、不变的“我”，是批评的靶子。同样，在商羯罗对中观论的否定中，他表明后者与他自己的立场之间的分歧在于中观论不承认“我”的第四位为真理的基础的错误，而这正是他批判空义的理由（商羯罗《蛙氏奥义疏》I，8，74—75）。又如，莲足论师∵（720—770），商羯罗的着名弟子之一，在表述“认为引证没有根据的争辩者的观点”时，也暗指空义，并批判这一论点。（20）∵

就这样，针对中观论的攻击是根据这种论点，认为它不承认永恒不变的实在，而这实在作为现象界的基础而存在于幕后。就商羯罗而言，甚至那些小乘学派，因为执刹那生灭的理论，它们在不承认（实在的）普遍基础方面，完全无异于中观论和唯论。（21）照此来说，所有佛家教义不外是虚无主义的教理（vainasika），“它是不为那些追求终极安乐的人去认真考虑的”（sarvathapyanadaraniyo……sreyaskamair见《梵经疏》，第2卷，2，32，479）。∵

在这里，问题涉及到阿赖耶识（alayavijnana），唯识论学派执此识为世间存在的基础。而恰好这一点是与商羯罗派所执的第四位的“我”的存在——不变的基础相同。商羯罗针对阿赖耶识的批判见于他的《梵经疏》。∵

“（在唯识宗的教义里）所谓的阿赖耶识被谬误地认为是潜存印象的基础（薰习）；而由于他们承认刹那生灭，这个识从根本上说是某种不稳定之物，现行的意识也是如此，因此它绝不能是潜存印象的基础。这是因为，如果持续的、或不变的、与三个世界（过去、现在、未来）相关连的（永恒之我）实际上不存在，那么，一般的活动功能，诸如那些基于与地点、时间和原因相应的潜存印象的记忆和回忆，便不能产生。在另一方面，如果阿赖耶识实质上是不变的，那么（他们自己的）教理便因此而被拒绝”（第二卷，2，31，478）。∵

唯识宗承认阿赖耶识是潜存印象的基础，而它的本质是不稳定的，因而根据上述理由，不可能是潜存印象的基础。按商羯罗的观点，就精神活动如记忆和回忆的产生来说，应有一个联系着过去、现在和未来的延续不断的实体（anvayin）；或者，应有一个不变的、永恒的∵（kutasthanitya）、寂静的我（atman）。这个我，从根本上说，不同于被认为像一条暴流的阿赖耶识。”∵

商羯罗的我与唯识宗的阿赖耶识，各自产生于不同的背景和悠久的历史传统；因为它们有本质上的差别，这两个作用于它们自己系统中的概念的功能表现出二者的相似性；同时，因为二者均执现象为非实在，它们属于同一相似和相同的一元论观点。佛教徒如何看待这种吠檀多哲学呢?∵

佛教的吠檀多观点∵

商羯罗被认为生活在8世纪的前半叶。在这个时期的佛教史上留下其印记的人名是所谓后中观论学者。例如，寂天（Santideva，650—750），他遵循月称（Candrakirti）的路线；稍晚的寂护（Santaraksita，725—788），他执行清辩路线的同时，受到唯识宗的月称和他的智识论的强烈影响；还有寂护的弟子莲花戒（Kamalasila，740—796）；这些都是活跃在此时期的论师。∵

在他们的论着当中，寂护用以批评其他学派的《真实集》（Tattvasamgraha）和莲花戒对此书的注解《释论》（Panjika）是对了解此时印度知识界形势的有价值的文献资料。其中，与我们正在探讨的问题有关，需要注意的论述是奥义书注释家在该书标题为“观我”的第7章中提出的关于我（atman）的观点和对此观点的批评（22）。在这里，寂护仅仅介绍了不二论∵（advaita）是奥义书注释家的教理观点。这也是一种可以在耆那教资料里（23）看到的倾向，并且展示着吠檀多学派的最有影响的、或最具典型性的学说的可能性。然而，正如中村元博士（24）所指出的，寂护所提的不二理论，从词汇角度来考虑，是有些不同于商羯罗的不二论观点，而被认为是接近于《蛙氏奥义颂》（Mandukyakarika）第4章的义理。∵

我们还没有办法足以准确地判定，在这里阐述的是哪家的不二论；但是，寂护对此论的批评的确是十分有趣的：∵

“然而，在他们的教义里有些微的错误。这是因为他讲授：意识是永恒的。”（330ab）∵

莲花戒对此提供下述注解：∵

“有微小的错误，因为（他们，像我们）承认一种恰当的意识学说。∵

如果是这样，如果只是轻微的错误，为什么说他们的学说中有一种错误?∵

在那点上，可以回答说‘因为他们讲授意识是永恒的’等等。”∵

吠檀多的观点和寂护、莲花戒的不二论观点与商羯罗的佛教观点出奇地相似。然而，就商羯罗来说，他承认别人说不二论是与佛教相类似，他自己却不肯定那种相似性；而在寂护和莲花戒方面，他们则更进一步，使人产生一种看法，认为这样（一种明显的相似性）是正确的。∵

虽然如此，寂护和莲花戒指出，吠檀多观点的“微小错误”，换句话说，在他们自己的观点和吠檀多观点之间的差别在于他们对意识性质的理解，即使从佛教方面来看，彼此间的分歧或见解也在于对意识和我（atman）的性质的理解。佛教方面批评我的永恒性质，而吠檀多方面则攻击意识的刹那生灭。在这里，从理论观点上说，这是一条互不相让的最后界线。∵

结∵论∵

吠檀多学派是正统的印度传统的代表，它如何会接受与非正统传统的代表佛教相似的观点?∵

佛教和吠檀多的接近并非始于寂护时代。正如大家熟悉的，在可能写于基督纪元400年间的《楞伽经》中，如来藏（tathagatagarbha）或孕育中的如来胚胎不仅有时候认同于阿赖耶识（25），而且如来藏的定义也类似吠檀多论中“梵”的定义。此外，如来藏的同义词如梵∵（Brahman）、遍入天（Visnu）、自在天（isvara）也在使用，而至上之梵则被视作终极的境界。（26）在同一经典中，大慧菩萨向佛陀提出这个问题：如来藏的义理是否同于外道的“我”的义理?（27）∵

这个问题当然需要进一步研究。但对本文作者来说，它似乎是这样的问题：由于佛教在否定多元论而走向一元论的过程中采用了否定我（anatman）的教理观点，所以像“如来藏”、“阿赖耶识”这样的概念被包括在佛教教义中，可以根据如下背景来理解：佛教作为一种社会力量日渐衰微、婆罗门教和印度教正在复兴和随后佛教婆罗门化和吠檀多化——换句话说，即印度历史上的所谓梵语化运动。朝着一元论思想方法发展的趋势，从《梨俱吠陀》时代起，一直贯穿着印度思想史的正统路线。（28）∵

在另一方面，晚期吠檀多学派能够建立起一个基于奥义书的婆罗门教一元论体系，通过《梵经》（Brahmasutra）作出对那时具有相当影响的数论学派（Samkhya）的反应。然而，这种实在主义的一元论具有一种“异非异论”（bhedabheda）的非同一性的特质，一种二元论的一元论。在否定这样一种观点和在朝着绝对一元论发展的过程中，梵我（Brahma-atman）同一的奥义书思想更加近似佛教；后者也是在向绝对一元论观点接近，把它吸收在一个更加综合的系统框架之内；但这反过来又变成了“佛教化”。∵

吠檀多学派的“佛教化”过程反映在乔荼波陀的《蛙氏奥义颂》四章书中，吠檀多学派的佛教化在该书第4章中达到了最高峰。（29）∵

在8世纪出生于南印度的商羯罗面前看到的是；（一）弥曼差学派由于有杰出的理论家如鸠摩利罗（650—700）、光照（约700）、乐弥斯罗（670—720），以及其他论师，显得十分活跃，其影响之广泛，就像初升的太阳。（二）一方面，业已大众化的印度教飞速传播，深入群众；另一方面，佛教日趋衰微，转向密教，成为鸠摩利罗和其他学者的强烈批判的对象。（三）看到一个令人哀怜的彻底“佛教化”的吠檀多学派。∵

正如慈喜论师（Dayananda∵Sarasvati∵1828—1883）严厉地批评19世纪印度教的衰落，同样，商羯罗在他活跃时期看到弥曼差学派的影响和他自己的吠檀多学派的可悲状态，人们可以听到他宣称“回归吠陀”的声音。事实上，在许多吠檀多学派的学者当中，没有一位像他那样给我们留下这样多的奥义书注疏作品。∵

为了按正统婆罗门教观点来复兴吠檀多学派的目的，商羯罗在实践上几乎无视流行的印度教；针对弥曼差学派，他倾泻大量尖锐的批评，破坏两派间原有的密切关系，深入阐述梵的知识——奥义书特有的范围。在另一方面，对于佛教，他运用他的湛深的学问，抓住每个得到的机会，把奥义书精神再输入他师祖（乔荼波陀）的极端“佛教化”的《蛙氏奥义颂》，像是给它注入新的生命——给它作吠檀多路线的表述，从而完成了佛教化的吠檀多传统的再吠檀多化。（30）∵

就这样，佛教被吸收、被融合和同一于吠檀多哲学，而（梵经）的实在一元论，商羯罗使之朝着幻觉一元论方向发展。正如他自己承认的，就这样出现一个与佛教教理十分相似的系统；而在别的地方，又在结构上与数论哲学很近似。（31）∵

这两个哲学系统之间的区别，按照商羯罗与寂护都承认的观点，在于“我”（atman）和∵

意识的概念；同时，如果还要增加商羯罗所提及的另一个分歧，那便是商羯罗认为是绝对权威的知识标准。因为“我”的本质是纯粹的精神（caitanya，cit，jnana，vijnana），“我”与意识之间的对立可能被说成是一个微细的对立。但是，在本作者看来，这一分歧是极其深刻的。∵

吠陀文献是上古印度的哲学家和诗人在从《梨俱吠陀》到《奥义书》持续许多世纪对宇宙本原进行探索的过程中共同创作的一套最古老的、百科全书式的经典性文集。它一方面描述了一条执一切存在的事物产生于“有”（sat，存在）的思想流；在另一方面，又描述了一条执一切存在的事物产生于“无”∵（asat，非存在）的思想流；同时，展示前一思想流和“有”创世说是主线或正统路线。（32）这一点是清楚的：“我”的概念源出于sat（有）的传统，而佛教学说中的意识源出于asat（无）的传统。如果是这样，便可见到“我”与意识之间的对立斗争约有二千余年的历史背景。∵

注∵释∵

*∵本文作者前田专学，原东京大学教授，现为东京女子大学校长。本文是作者专为本刊所写。∵

①∵传统上视为“作者”。然而，《蛙氏奥义颂》的每一章都在一个不同时期写成的，而且原来是彼此独立的。乔茶波陀收集这些章节，加在一起，写成一部完整的论文，而这一过程是为中村元博士在他的《吠檀多哲学的发展》中所确立（岩波书店，1995年，第586—594页），在本文，我们将采用“作者”一词，但事实上是意指“编者”。∵

②∵★山雄一和上山春平；《佛教的思想》，空的论理，中观，东京角川，1960年，第171页。∵

③∵例如，参考《一切原理集》、《一切宗集》、《一切见集》等等。∵

④∵金仓圆照：《吠檀多哲学的研究》，东京岩波书店，1932年，第151—153页，在佛教作品《真宝花蔓》和《智味集》，我们也可以看到佛教教义如何被划分为四个派别。参见山口益，《中观佛教论纲》，第292页及以下诸页；宇井伯寿：《真理之法观》，《名古屋大学研究论集》：中村元：《印度思想请问题》，第528页。∵

⑤∵商羯罗，据《广林奥义》第4卷，37，第567页，阿难陀书院出版，1939年。∵

⑥∵同上书，商羯罗，据《梵经》11，2，28，第467页（Bombay：决定海出版社，1934年）。∵

⑦∵商羯罗，据《梵经》11，2，31，第478页。∵

⑧∵同上书，11，28，第467页。∵

⑨∵同上书，11，2，32，第479页。∵

⑩∵商羯罗的不二一元论也叫做“幻论”（mayavada）,但这是不对的。参见前田专学《示教千则》英译本，附绪论及注释，东京大学出版社，1979年，第78—79页。∵

（11）∵光作论师，据《梵经》11，2，20。∵

（12）∵参阅中村元博士的详细导论，《初期吠檀多哲学》，东京岩波书店，1950年，第159—161页；神馆义朗：《吠檀多哲学和佛教结构的一个层面——伪装的佛教徒和施患者》，《日本佛教学研究》年报23，第257—275页。∵

（13）∵R．盖博编智比丘：《数论义疏》，《哈佛东方丛书》，第11卷，哈佛大学出版社，1943年．第16页。∵

（14）∵见《莲花往世书》下卷43。∵

（15）∵第2卷，哈佛大学出版社，1951，第439—494页。∵

（16）∵《印度哲学》第11卷，纽约；马克米伦公司出版，1958年，第472页。∵

（17）∵同上书，第66页。∵

（18）∵《蛙氏奥义颂疏》第4巷，99，第182页。这里有一个关于这部注疏的可尊性问题。参见前田专学《论〈蛙氏奥义〉及乔荼波陀疏的作者》，《阿底耶图书公报（The∵Adyar∵Library∵Bulletin），第31—32卷，1967—1968年，第73—94页；TVettr,《关于Sankara的物质世界幻觉说的意义》，《埃里希．弗劳瓦尔的纪念文集》12／13（1968年），第407—∵409页；P．哈克：《〈蛙氏奥义〉及商褐罗的〈圣教论注解〉注》，《哈克短文集》，第252—254页，小注②，早先，川田熊太郎就领会《圣教论》第四章，第99颂的提示，写作了《佛教哲学和吠檀多之间的根本分歧》，《印度与佛教研究丛刊》，第10卷，第1期，1961年，第410—413页。对于这个颂的表述，已有许多不同的争论，但在这篇文∵

章，我只讨论商羯罗的注疏。∵

（19）∵“jnanajneyajnatrbhedarahitam（能知所知及知者之差别）”的表述，很可能先有“grahyagrahakasamvittibhedavan（所执能执及感知之差别）为其条件或因素，见于法称的《量释论》11，354。这一有名的诗行被偶然地引用于商羯罗的《示教千则》，11，18，142。参阅我的《商羯罗和佛教——佛教论难的资料》，《佛教研究》3，1973年，第104—189页。∵

（20）∵《五句义论》（Madras：***东方寓本图书馆，1958年，第62页、第63页。）在莲足和天自在二师的作品里，我们也发现一些攻击佛教的章句。但是，在莲足论师方面，他有回答“与佛教教义相同的批评”的意图，所以我把它排除在本次论述之外，而留在将来进一步的研究中再细讨论。∵

（21）∵商羯罗，据《梵经》11，2，31，第478页。《示教干则》1，16．23-30。我的《商羯罗和佛教》，第101—198页。∵

（22）∵这部分是由中村元介绍、翻译和详细研究，《初期吠檀多哲学》，岩波书店，1950年，第377—396页。∵

（23）∵中村元，《初期吠檀多哲学》，第414—428页。∵

（24）∵同上书，第393页。∵

（25）∵梵本《入楞伽经》南条文雄校刊，Bibl．Otaniemsis，第一卷，1923年，第221页；第222页；第223页；第235页，参看高崎直道《如来藏思想和形成》，春秋社，1974年．第326—328页。∵

（26）∵梵本《入楞伽经》，第153页，1，9。∵

（27）∵梵本《入楞伽经》第77页，第79页，参见中村元《初期吠檀多哲学》。∵

（28）∵H.Von格拉森纳昔：《吠檀多与佛教》，科学与文学院，《人文科学与社会科学部论文集》，1950年，11，第1014—∵1015页。∵

（29）∵参见我的《商羯罗与佛教》第104页。∵

（30）∵参见前田专学，《论〈蛙氏奥义〉及〈乔茶波陀疏〉的作者》，第88—93页。∵

（31）∵《商羯罗与佛教》，第103页。∵

（32）∵参见我的《正理一胜论哲学和因果论》，《佛教思想》3，1因果，平乐寺书店。∵

（Sengaku∵Mayeda，The∵Vedanta∵School∵and∵Buddhism，责任编辑：张小简）∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵