中国当代佛教的社会建设功能

中国当代佛教的社会建设功能

——佛教信仰及其认同模式

上海大学佛教与社会研究中心∵李向平

当代中国社会的转型已进入一个新阶段，经由大群社会向小群社会过渡，既有的结构、制度、组织先后呈现了分化状态，社会成员之间、社会成员与各类组织之间、各种利益群体与组织之间关系的新格局得以逐渐凸显，其中蕴涵的人类合作的新机制，亟须学术界重新讨论、加以认识。

尤其是随着“总体性社会”的解体，社会“自由流动空间”和“自由流动资源”的出现，国家之外的“非国家空间”、NC0与NP0组织以及网络组织、非正式组织和组织外成员的出现，无疑是标志着中国“社会”的重新构成。为此，严格意义上的社会建设机制亦将开始呈现，从而要求这些体制外的社会成员、正式非正式的社会组织，逐步形成一套自我管理、自我服务、彼此协调的机制。

佛教作为一种社会组织，它们也在此社会变迁过程中逐步形成了一套自我管理、自我服务以及彼此协调的社会认同机制，尤其是在非国家、非市场空间里的社会建设功能亦随之而显得日益突出。为此，在佛教、国家与市场之间如何能够建立一种新的互动结构和分析范式，以充分揭示佛教与国家、社会、市场之间的协作共存诸关系，应当是中国佛教乃至中国社会建设过程中一个非常重要的课题。

为此，本文的宗旨，主要是以一种“宗教社会性”的论述逻辑，把佛教置于一种社会建设、伦理重建的大背景中来分析，本着一种佛教—社会的互动主义观念来看待佛教及其寺庙所具有的社会功能。它希望说明：佛教的社会功能及其社会公益事业，既能内涵了社会建设的公共理性，同时又能着重于与国家、市场相对应而言的佛教行动逻辑，致力于把佛教从国家政治的行动逻辑解脱出来，以促使中国佛教能够在改革开放之中，真正获致一种国家与市场之外的社会建设意义。

这些问题的提出，说明当代佛教的社会活动及其意义，早已与中国社会本身的建构和发展紧密地结合为一体，尤其是20世纪以来中国佛教实施的“人间佛教”的社会运动，在一种佛教社会运动的规模上，建构了一条中国佛教进入人间、服务社会的重要路径。这个发展路径，本来就是中国佛教发展的内在而必然的要求，甚至是佛教信仰本身所衍生出来的社会行动逻辑。关键的问题是，当代佛教组。织如何能够在制度设计层面，有效地聚集组织资源、利用社会资源，进行制度化运作，使当代佛教的社会行动机制能够顺利呈现出当代社会所要求的形式理性，走出中国佛教信徒基于个人崇信、功德文化的认同模式。

一、佛教认同与社会建设

在中国当代社会之中，社会建设的主要问题，实际上在于个人与个人、个人与组织、组织与组织之间的关系的协调，促进社会成员与社会组织的自我服务和自我管理，是当代中国社会建设的一个主要方面。

这里所讲的社会建设，既是指社会关系、社会利益的调整，亦是指一种社会运行机制，强调其身具有的一些制度化机制，如通畅的社会流动机制、合理的利益协调机制、安全的社会保障机制，有效的矛盾疏导机制等等。如何处理这些问题，常见的方法有，或从国家与社会的关系人手、或以社会成员之利益关系为立场、或主张对新型社会风险的预防，或是从新社会组织的层面人手。村委会和居委会)等，它们的社会属性越来越强，并以此为基础而培育出了一系列挂靠性的“社会”组织，成为经过国家民政部门或工商管理部门登记、注册的合法组织。另外，依据中国人信仰传统和文化习惯，中国人原有的血缘、地缘等初级社会关系在社会建设构成中的作用也日益凸现，家族、宗族组织、姻亲、拟血亲组织、民间信仰组织、宗教组织如寺庙、道观、教堂的大量出现，对社会成员的自我管理、社会组织的自我服务发挥着不可替代的作用，成为当代中国社会发育和社会建设的又一重要领域和重要工具。

这说明，在传统社会组织与现代社会组织之间，在国家与市场之间，中国社会已经呈现出另外一块非常重要的社会领域，它们将在中国社会日益需要的社会领域之中发挥日益重要的社会建设功能。而与此社会组织紧密关联的社会成员，他们就会因此而活动在多种组织的社会空间中，虽然他们并不仅仅把自己简单地视为某个组织的固定成员，而是有选择地通过在不同情境下强调自己的不同组织成员身份来寻求完成自身的身份认同，从而显示了这些存在于国家与市场之间、传统社会与现代社会之间的新社会组织，的确在发挥它们应有的社会建设功能。同时，这些现象也说明了当前中国所急需的社会建设和社会整合，正在以一种新的形式呈现出来。

这种新型的社会建设模式，正是以各种社会关系的整合，而有别于高度国家化的社会建设路径，特别是各类正式与非正式社会组织及其成员的认同方式，他们的组织成员资格的定义和接纳，将对这些组织成员的身份建构和认同结构，产生极大的影响和制约。尽管他们的认同方式，可能不同于正统的国家认同和政治认同，但在他们的认同结构之中，却可能内涵有十分丰富的国家、政治认同的各项要求，进而丰富并且强化了当代中国社会的整体认同，服务于和谐的社会建构。

在社会学中，社会认同是一个多侧面的概念，可以用多种方式予以说明。特别是要加以说明的是，认同亦可被视为一种“社会建设的行动单位”，是为了对付特殊的环境，根本上是解决问题的工具，是执行的角色。因此，认同方式可以揭示社会建设的行动逻辑、运行机制，包括社会秩序、社会组织的构成。至于那种把个人参与社会运动的意义和经验予以归类

在此社会背景之下，原来处于国家边缘的一系列准国家组织以及乡村社会传统力量的复兴，，比如工青妇、工商联等组织、基层群众自治组织（如和描述，乃是认同方式得以构成的基础。所以，将社会运动的分析构架置于参与认同的建构过程，借由个人对参与社会运动的意义和经验的描述与归类，个人就能够在参与社会运动的同时与其他社会成员互动，进而调整其集体认同的框架。

社会学家经常提到的，大致有社会认同和自我认同两种方式。社会认同是别人赋予某个人的属性，基本上可以被看作是一个人的标志。同时，社会认同也将该人与具有相同属性的其他人联系起来。多样化的社会认同反映了人们生活的多样化。虽然社会认同的多重性可能成为社会冲突的潜藏来源，但是大多数人还是围绕着一种主要的认同来组织他们生活的意义和经验的。因而社会认同包括一种集体的维度。这些认同标示出个人是与他人“相同”的。基于一系列共有的目标、价值观或者经验的共同认同，能够形成社会运动的重要基础。

至于自我认同则是把我们区分为不同的个体，指的是自我发展的过程，通过这一过程我们形成了对自身以及对我们同周围世界的关系的独特感觉。自我认同概念的提出与符号互动论者的理论有很大的关系。正是通过个人与外部世界不断地沟通才创造和改变了他或她的自我感觉。自我与社会之间的互动过程有助于把个体的私人世界与公共世界联系起来。

佛教及其信仰认同，亦可能内涵有一种在“社会建设”构成中具有“行动单位”的意义，或者是一种社会建设的组织认同、或者是个人认同方式。它们作为一种社会化、或者是正在社会化的佛教信仰体系，它们与中国社会其他社会组织、文化—信仰体系取得相互的理解，建构为一种彼此认同的社会建设机制，进而构成了佛教认同与社会建设之间最重要的必然关系。为此，在此认同结构之中，佛教认同与社会建设产生了一种极其特别的互动关系，从而影响到整个社会的建构与和谐状况。

实际上，当代中国佛教的发展就身处于这样一种格局之中。它们即是一种非国家组织，亦是一种国家认可的、正式的、甚至是一种非正式的社会组织。他们的成员虽然具有独特的信仰身份，同时亦是国家公民。他们在以自己选择、委身的信仰作为身份认同的基础时，同样也接受整体性的国家与政治认同。尤其是这些佛教组织的自我管理以及组织成员的自我服务功能，曾以其庞大的社会实体和人数众多的群体信仰者，在固有的社会建设过程之中，发挥了格外值得关注的社会建设功能。

为此，佛教的寺庙组织及其认同方式，将是理解和讨论这一重要社会现象的基本概念工具。它将显示出佛教组织作为当代中国社会组织的一个类型，如何把认同于该佛教信仰的各种中国人组合为一个群体、构成为一种组织，进而在建构其身份认同时候，把他们视为该组织的一个固定成员，使他们具有一种社会归属感，具有一种价值认同和彼此交往的价值关联，终而发挥出应有的社会建设功能。

二、佛教信仰的适应型认同

曼纽尔·卡斯特曾经认为，全球化网络社会之中存在着三大认同方式：合法性认同(Legitimizing∵identity）、抗拒性认同（Resistanceidentity）和规划性认同（Project∵identity）。

合法性认同，由社会的支配性制度所引入，以扩展和合理化它们对社会行动者的支配。它产生于公民社会，具有一套组织和制度，以及一系列被结构化的、组织化的社会行动者，这些社会行动者同时也再生产出合理化其结构性支配来源的认同。抗拒性认同，是由那些其地位和环境被支配性逻辑所贬低和污蔑的行动者所拥有。这些行动者对此而筑起了抵抗的战壕，并在不同于和相反于既有社会体制的原则基础上生存下来。它导致了共同体的形成。其次，则是一种规划性认同，当社会行动者基于不管什么样的能够获得的文化材料，建构一种新的、重新界定其社会地位并因此寻求全面社会转型的认同。它有可能是以被压迫者的认同为基础，但它会扩展到这种规划性认同所延伸的社会转型。

就此三大认同方式的特征及其相互关系而言，合法性认同本身可能是一种强制性的认同，它本身就可能带有一种冲突的关系；抗拒性认同，可能是我们社会里最重要的一种认同。它以抗拒边界的认同为基础，建构出集体的、抗拒那不如此就无法承受的压迫力量的认同。而规划性认同如果能够发展起来，那么它就必定产生于共同体的抗拒之中。

然而，观察中国当代佛教的演变轨迹，我们则可以发现中国佛教的认同模式，与此认同模式之间各有异同。特别是从1980年代以来，当代中国佛教最初亦以“宗教文化”的策略性认同方式，再度进入了中国社会和中国人的精神生活之中，进而是以在与社会主义相适应的政治要求之下，获得了国家的认可，建构了它们的合法性认同模式。

在此认同模式之中，佛教文化的策略性认同模式及其在社会建设中的功能发挥，亦被相应地分解为积极的和消极的两大层面，如同宗教被理解为“药品”和“毒品”一样，同时具有两种功能形式。在此，合法性认同模式之中所内涵的强制性认同功能，从而具有了合法性的发挥空间，并且在正式佛教组织与非正式佛教组织之间呈现了一种具有冲突特征的社会认同关系，并且以佛教团体、佛教活动场所及信教公民的三种认同形式体现出来，分别对应于中国社会的不同要求。

如果说，西方文明的认同在于自我与本我、文化与自然的对立，如果没有这个对立，就不可能有文化的特性，与其他存在样式相对立的存在的样式，如特定的生活风格、礼仪、道德观就不可能被改造出来，非文化的或者是没有被文明化的就不可能作为识别范畴存在。那么，中国文明价值体系所强大制约下的认同模式，可能不在于自我与本我、文化与自然的对立，恰好就是它们的整合与协调。∵

出自这样一种社会—历史的要求，适应性佛教认同方式的建构，很有可能就是在中国佛教在佛教信仰者自我身份建构及其社会认同、国家认同、族群认同、与其他社会文化的认同之间，寻找一个彼此能够整合的适应性认同路径。不是强调它们之间的对立，而是注重它们之间的协调与整合。特别是社会化的中国佛教存在方式，已将建立一种中国佛教的互益型、公益型的组织结构模式。它们虽然在一定程度上降低了佛教文化本来的群体、组织意义，但却又另外建构了一种佛教信仰体系的运作形式——以人际沟通或社会服务为中心的佛教运作形式，围绕着个人的信仰事奉方式、人际互动方式来进行，以及各种社会化、乃至个性化的佛教信仰方式，呈现了不同程度的社会建设功能。

因此，中国佛教强调与社会相适应的组织模式本身，将是佛教的社会建设功能得以正常发挥的基本路径，同时也是一种认同方式的限定方式。卡斯特提出的抗拒性认同，在中国佛教则是一种适应性认同，并以“社会化”的佛教文化模式，表达为一种组织设计和信仰认同的认定方式，被佛教信徒和公民认同为地方社会和知识系统的一个有机构成。其作为一种社会资本，在某种程度上可能建构为佛教信徒对社会的最基本的适应性认同。它直接以佛教社会化的组织模式为基础，进而将中国佛教置身于社会建设的过程之中。至于它们在佛教组织与信仰认同之间直接或间接的关系，或互动、整合，或对峙、冲突，从而有可能构成本文提出的适应性认同模式，从而在佛教组织内部融化了卡斯特所认为的那种抗拒性认同关系。

三、佛教之作为“社会建设的行动单位”

佛教为社会所能提供的社会建设能力，关键是佛教组织的建构模式、信仰表达模式、团契模式、身份及信仰群体的认同方式，它们决定了佛教文化的信仰表达、人际互动、团体认同、人群信任……由于当代中国佛教文化的群体建构，大多围绕着互益行动、公益团体、甚至是佛教内自我管理和自我服务的要求来进行的，这就决定了中国佛教文化的社会适应和社会建设功能，不得不以社会服务、社会工作为自己的宣教模式和存在方法。

因此，佛教作为一种适应性认同方式的建构，中国佛教所常常具有的群体主义、个人主义之间的互动模式，可以使中国佛教及其佛教信仰的本质，不是一个场所或一个建筑，而是一个无形的、个人化、私人化的身份建构。

虽然佛教信仰者的身份建构，主要是通过社会定位、界定自己的所属群体来实现的。这种身份认同方式，大多是努力使自己进入某个信仰群体，其目的是在于从中获得某种社会资源和其他人的帮助。当然，这种身份建构还有另一种方式，即以一种反群体的方式来表示自己的身份认同。反群体的认同方式，强调的不是自己属于某个群体。恰好相反，它强调的是自己不属于任何群体，而是通过自己独特的行动方式来表现自己，强调一种独立而完整的行为方式。

这是因为，群体或个人的边界确定之后，人们就能获得社会关系网络中的位置，从而确定了身份。所以，身份的建构与表达，大抵上具有两种模式：一是通过集体内部的相似性和群体间的差异所确定的边界；二是通过个人与他人的相似和差异所界定的边界。为此，社会建设中必须面临的一个重要内容，就是抗拒性认同方式与合法性认同方式之间难以避免的矛盾关系。

按照卡斯特的说法，抗拒性认同的特征是龟缩在公共天堂里，围绕神、民族、家庭等传统价值来构筑其共同体，并且用种族的图腾和地域的防线来确保其营地的封闭性。这些认同是抗拒性的，它们很少沟通，它们除了为自己的特殊利益和价值而抗争、协商外，从不与国家沟通。而规划性认同则源自于共同体的抗拒，而不是源自于公民社会的制度重建，因为这些制度面临的危机，以及抗拒性认同的出现，恰恰是破坏前者而产生后者的网络社会所具有的新特征造成的。

然而，由于中国人的佛教信仰模式，在相当大的程度上还是像传统信仰那样，是一种扩散式的信仰方式，选择和委身信仰，却不一定要皈依该信仰群体所构成的佛教制度。他们的信仰表达往往是要依赖于固有的现实秩序或制度安排。所以，构成佛教的所谓信仰群体常常不去会强调自己的利益边界，大多是在保留自己的个人信仰的同时，去主动适应中国政治、社会中的各种要求，从而淡化了佛教组织本身所具有的抗拒性认同功能，亦不会去强调一个佛教组织本身所具有的自我规划能力。

一种信仰认同的类型，往往是与一种特殊的信仰方式及其崇拜观念紧密联系的，或者说，有什么样的崇拜观念，该佛教就会构成什么样的认同类型。不太强调信仰群体或组织性格的佛教信仰方式，它们形成的认同模式亦会随之而淡化了其中群体认同要求。这就是说，与佛教—文化的社会建设性紧密相关的认同建构，已经涉及了社会建设的个体性呈现机制。它们具有个体性的认同要求，却不一定要求一个组织的内在认同。所有在中国佛教的适应性认同模式之中，虽然其中亦具有多重的认同策略，但它们在建构其认同模式时，往往会把合法性认同、规划性认同和抗拒性认同几种方式包括在其中，并且会在不同的时空地点之中，予以不同形式的表达。而组织、群体化认同方式的淡化，实际上就已经强化了它的适应性认同内容。

所以，认同的建构是一个至为严肃的镜子游戏。它是多重的识别实践的复杂的时间性互动，这种识别发生于主体或人群的外部和内部。至于在那些传统的体系中，认同则分配在更大的社会网络中而在现代体系中。这种分配要求，自然就会构成了中国佛教认同模式之中所能包含的社会协调和社会建设能力。在此语境之中，信仰者个人对于佛教组织的认同，常常就是一种社会交往的期待。

特别关注宗教与全球化现象的宗教社会学家彼特·贝耶尔，曾以尼克拉斯·鲁曼的宗教是一种交往结构的概念，论述全球化背景中的宗教交往现象，以此作为分析工具处理全球化过程之中不同信仰和不同国家之间宗教信徒的交往，并且指出，这种宗教交往能够建构一种虔诚和神圣的社会现实，它们能够生产和再生产类似于经验、传统、神圣、超验存在、奉献、启蒙和转变这些现象及其社会意义。哈贝马斯也曾经认为，“上帝的观念被转化成为一种逻各斯的观念，这种逻各斯的观念支配着信徒团契以及正在自我解放的社会的实际生活语境。上帝变成了一种交往结构的名称。这种交往结构迫使人们在由于人性的丧失而遭受惩罚时去超越他们偶然的经验本性，为此，它们通过并非他们本人的客观事物而间接相互遭遇，彼此邂逅”。

虽然，上帝观念是以基督教为中心的定义方式，然而，如果把这个上帝观念转换为其他信仰对象，佛教之作为交往结构的观念和结构这种现象，依然是客观存在的。因为从社会资本的内涵而言，一种佛教信仰体系，必然同时是一种社会交往结构。所以，借助于“交往结构”这一概念，我们也能够把佛教认同模式，视为一种社会人际的交往结构，进而考虑佛教型适应性认同结构在社会建设过程中的形式和功能。

如果说，佛教认同模式所具有的佛教资源，能够建构为一种人际交往资本，那么，佛教文化就能以一种社会资本的形式而得以存在；如果说，该佛教本身所具有的社会建设功能，常能以社会资本的规范、信任人际互动的形式来表达，那么，可以说，这个社会化的中国佛教就已被建构为中国社会—文化认同的一种社会资本。此时，中国的佛教组织和佛教文化，它们已经实践了中国语境中社会建设的基本功能，建构了中国人独特的适应性信仰认同模式。

就中国佛教的社会性格来说，中国的佛教组织及其认同结构，实际上就是如何通过各类佛教组织及其团契形式，使佛教认同模式得以在社会建设的功能发挥层面顺利表达出来。因为，社会化的佛教文化组织结构，对于中国佛教信徒的身份建构，以及这种身份建构与国家认同、社会认同、社区认同、适应性认同等问题的讨论，无不举足轻重。为此，佛教信仰认同与社会认同的有机整合，乃是文化资源和社会资源的双重共享，也是佛教信仰、传统习俗和社会资源的普遍整合，进而使无数佛教信徒能够在其中获取一种价值共识和精神归属感。

为此，当我们在使用一个社会建设的概念，来刻画这一特定的认同世界的时候，它在很大的程度上，即是佛教文化的抽象理念如何渗透社会关系、个人生活的人际网络的过程，把传统的成员关系改变为佛教组织的团契关系。所以，唯有把中国佛教文化的各个认同过程给予梳理清楚了，中国佛教在社会建设层面的功能，亦会随之一目了然。反之，如果佛教本身还难以形成二种“社会建设的行动单位”的话，那么，佛教之参与社会建设的使命，就恐其难以完全承当。

基于中国佛教信仰的分散型特征，中国人的信仰认同方式，一般就是建立在个人信仰的层面，不太强调个人信仰的身份建构，而是主张个人信仰与人际网络关系的沟通，不强调信仰群体的组织结构。它直接以个人的信仰认同模式作为一种象征交往结构，而不局限于佛教组织的认同。所以，中国佛教的认同体系，大多是一种个人信仰、佛教伦理的不约而同，以及伦理制约乃至功德互惠的人际交往结构。人有我有，你有我有，同根共体，无缘慈悲，从而是一种人人对应、社会互动的信仰认同方式。

一个司空见惯的现象是，当代中国社会里佛教信仰认同的一个基本特征，就是当佛教信仰在涉及、从事各种社会活动的时候，其基本行动逻辑往往以“道德文化”、以个人的神圣崇信行为，精神个体的安身立命作为优先考量原则，而非社会连带价值关联的抽象理念。其中，个体信仰、个人道德为基础的“生存需求”，往往要强于社会整体的“公共需求”，常常会以个人化的信仰认同形式，以获取协调群体之中的共识和相互之间的帮助。当然，这并不是说中国佛教的信仰认同方式，没有为社会连带、社会建设的公益活动作出贡献，而是说，从事这些社会公益活动的行动逻辑，常常是个人的信仰原则，进而不去强调无数个人的信仰认同及其要求制度化运作形式，难以建构一种制度型认同模式。

正是这样一种信仰认同模式，它能够为那些没有进入任何正式社会组织的人们，提供一种非正式的社会协助，使他们在其中能够具有一种群体归属感，从而体现了佛教组织的社会建设功能。这至少说明了中国社会与佛教组织之间适应性认同的同构性关系，同时亦主导了个人信仰的认同建构，以至于在佛教与社会结构关系层面，可能建构一种佛教与社会相适应的信仰认同方式。因此，在政治要求及其支持系统、甚至是佛教与政治协调之“同”，实际上就是基于当代中国佛教运作层面上的适应性协调的结果。它们之间的有机关联，正可以建构出一种社会适应性的佛教认同模式，表达了中国佛教在不同的组织：形式之中所能发挥出来的社会建设功能。然而，适应社会并不等同于社会建设。

为此，如何参与社会建设，就等于给中国佛教提出了一个新的命题，为我们反思中国佛教的生存状态，提供了一个契理契机的殊胜因缘。

四、难以表达的制度认同功能

在中国佛教的发展历史中，国家的公共权力更愿意把佛教仅仅视为一套思想法则，视为一种鼓舞行善的行为准则。这就导致了人们对佛教的一种道德化的解释，促使佛教在政治、经济、’社会诸领域中，无不对应着公共权力的同一方向而发展。

佛教以丛林制度为基础，并以寺庙、法师、信众三位一体。虽然其历经现代佛教改革，佛教的制度形态已多少呈现为教团佛教，但佛教信徒大多注重个人精神的修为、心性觉悟境界的个体呈现，而不以世俗社会生活的组织和制约作为特点，从而构成了天国净土与心灵净化的不二法门。即心即佛，出世人世而更加注重世间的觉悟，可说是佛教价值理性并不完全在于形式理性的依赖。佛教之“寺庙”，指的就是这种以寺院、丛林制度为核心，对于信徒、信仰模式的组织规划形式，而非寺庙本身的建筑格式等等。

佛教的存在形式，就其建制而言，它属于制度宗教，从而具备了制度比较的学术价值和现实意义。因此，它们作为制度宗教（institutional∵religion），都是一种独立自在的宗教，具备了特有的宇宙观、崇拜仪式及专业化的神职人员。它的概念和理论是独立的，不依附于其它制度之上；它有独立的组织如教会、教堂及主教、司铎、僧侣，不是其他制度的一部分；它的成员也是独立的。做法事的时候，他从属于佛教僧团，不再是其他团体的一分子。此时，宗教的成员超然于一切世俗制度之外，并把这种超越，作为进入社会的前提。

所以，传统中国在从个人信仰到制度宗教的公共路径之中，脱胎于制度宗教对世俗权力制度的依赖模式，从而构成了在信仰与宗教间进行制度化的“中间逻辑”。因为，在中国宗教的运行和中国人的信仰表达中，无论是制度型还是扩散型，大都隐含着一个权力关系，作为超越信念与现实关系间的交往媒介。为此，杨庆堃“制度宗教”概念中的“制度”意义，我理解为即是国家权力对于人们在精神、信仰层面各种不确定性的制度性安排。这个“制度”，实际上就相当于这样一种“中间逻辑”关系。它们在表达形式及其实施层面上的变化，构成了制度宗教中的“制度”建构形式，进而严重制约了中国佛教的认同模式的构成。

在佛教的制度构成过程之中，佛教之信仰与个人信仰之共享的制度化结果，它依赖的是这样一种中间逻辑：众生（福报功德）一关系（法师）一机制（业报轮回）——众生（非对称性交换关系）因此，佛教所努力建造的世界关系，实际上是一种“法师（僧侣）为中介的理性主义”。它以法师个人为中介，最后是以个人角色关系为中介，难以直接呈现一种绝对化特征，反而是可随这种个人化的中介关系的转移而转移。

所以，佛教教规没有任何权威，只是作为纯粹独立的道德的自由意志，因此除本身之外并没有权威。它以佛陀为楷模，以戒律为宗依，以“六合”为共住原则，戒和同修，法味同受，财利共享。因为，佛陀是就是僧伽组织的成员之一，所以佛教强调人成即佛成，强调信仰者个人心灵的自我约束，并不强调特别的组织化控制力量。这样，佛教组织实际上就是一种自我驱动而道德约束，具有多元的、人性的、个人化特征的宗教组织。

正如佛经上讲的，“自当炽然于法勿他炽然，当自归依法勿他归依”。

强调自我关照、自我庇护，不需要外在的归依。以人为中心。一切造善恶，皆从心生想，是故新出家，皆以心为小。即心即佛，我心即佛。至于“如来戒律，布在世间，若能遵用，足相纲理。”它作为佛教的戒律，乃是佛陀的人格化的法，维系佛教僧团得以团结的源泉，必须为所有僧人遵守。于是，僧侣、戒律、寺庙，此三者就构成了佛教制度的基本内涵。其中，僧侣为中心，固为佛教信仰与佛教组织的中介关系，而寺庙和戒律却出自于僧侣的行动逻辑及其建制化的结果。

这个中介关系的制度化，就由此而构成了佛教与信徒之间从信仰到宗教关系的制度化处理方式，而僧侣或者法师之作为佛教与信徒之间的“交往媒介”，随即被设置在信仰者个人的社会资源及其共享的过程中，被予以了高度的角色化、个性化。而作为中介共享关系的法师或僧侣，这就是后来中国佛教的寺庙或。丛林，以方丈、住持为核心的制度基因。他们个人的道德修养和宗教技术，就直接影响、左右了佛教对于日常世俗生活的制约能力。于是这种个人化和道德化的宗教形式，就使信仰者个人把佛教对于自己的宗教要求转化为宗教与哲学、文学、道德修养，注重于个人心性，而难以直接以其制度化结果而成为普遍性的社会规范，只能成为部分宗教精英、高层人士、知识分子的精神特权、乃至信仰特权，其理解世界和人生的努力就会因此而趋向道德神秘主义，难以从中引申出一种人世的理性化行为方式。

一般说来，法师为中介关系的佛教是“没有神的信仰”，佛教徒就不需要感谢神，因为在他的修行过程中，他只能依靠自己，从来不祈求神的恩惠。佛教徒作为无神论者，根本不考虑神是否存在的问题，即使神是存在的，但不管它们可能会拥有怎样的力量。为此，已经解脱的人都会认为自己是高于神的。∵’

然而，佛陀有时也被信徒当作了神，佛教也要有自己的寺庙，成为膜拜的对象，但是这仅仅是纪念的膜拜而已。佛教构想了人源出于自身却又超脱于自身的解脱之道，创造了没有神的信仰。在某些伟大的宗教里，请神、赎罪、祭祀以及严格意义上的祈祷并没有占据重要的地位。但是，佛教是一种宗教；它虽然不敬神，却承认神圣事物的存在，承认四圣谛以及据此而来的各种仪轨的存在。所以，以俗世之超脱作为信仰宗旨的佛教，相当强调个人的修持，从而能够视法师（僧侣）为从信仰到佛教间的中介关系。

这种中介关系的过度依赖，就使传统中国的佛教制度具有另外一种特征，即佛教寺庙及其制度几乎是完全镶嵌在世俗社会结构之中而难以独立。这个特征首先可以从佛教僧侣的分类体现出来。根据佛教与中国社会人伦日常关系的分类层次，传统中国的佛教寺僧大致可被分成三类：第一类，官僧，由国家拨款供养并负责完成皇家的佛教仪礼及其服务；第二类，私僧，由一些达官贵人、大户人家提供食住等条件；第三类，民僧，他们孤立地生活或形成一个小团体而栖身于乡间，由民间社会一般信仰社群的微薄捐赠维持。正因这些原因，佛教现象才根据具体的地域和社会层次的不同，表现出了各自的发展方向、乃至关系悬殊的社会特征。

一个最基本的特征，即是在由官方承认的那些寺院和那些仅仅是允许建立的寺庙之间普遍存在着对立。寺庙主要关心的是确保受到皇帝的保护。这种保护的形式是由皇帝向寺庙赐额”，以避免道场被没收，甚至不被官府所拆毁。所以，中国僧界似乎是由许多各自独立的小集团组成的，后者又各自具有僧侣领袖，根据他们的影响或教理而分别吸引人数多寡不同的僧侣或世俗人。所以，在同一位法师周围，往往有数位弟子，有时甚至可以多达几百名。相反的是，寺院仅仅组成一些相当松散的管理机构。当这些寺院规模较大时，他们在自己的许多“院”中，又形成了各擅长于某一种特殊科目的许多宗派（戒律、念诵、译经、禅定……）。在这样的条件下，由法师及其弟子们所形成的类似世俗家庭的单位，则具有一种秘密集团的特点，他们在一定程度上都要逃脱“三纲”（上座、寺主、维那）的权力。文献史籍上所说的“私度”，正是暗示那些并非在寺院的寺主和世俗官吏控制下使人遁人教门，而是在弟子集团内部受皈依的仪轨。

按照从信仰到佛教制度的建构过程，佛教僧侣作为其间的中介关系，将直接左右着中国佛教制度的建制形式，至少是严重制约着佛教寺庙的建制形式无法建构为一个完整的制度结构，使世俗权力关系对佛教的建制型教态，产生了不少深远、难以摆脱的影响。

首先佛教要处处接受官方的监督与约束，使它无法违抗官方的意旨，包括不能建立全国性的统一宗教组织。因此官方化的佛教僧团基本上以寺院为单位。其中子孙寺一类虽有一定的宗门色彩，寺里的主持和方丈却按师承关系传位。这样，在同宗寺院之间就缺乏了互相固定的关系；同时也随着寺庙住持的更换，宗门的色彩也要随之变化，而更换主持往往又是按官方或寺产捐助人的意旨；再次，不论是禅寺还是律寺等等，寺内僧众所诵习的经典就不限于一家一宗。所以，这类寺院就只能说是某一宗门的传习场所，而不是这个佛教制度的细胞组织。更加关键的是，***经常把佛教视为一套思想法则，一种鼓舞行善的行为，从而导致了对佛教的一种儒教解释，促使佛教在经济、伦理和宗教诸领域中，只好朝着与官方传统同一种方向发展。…于是，佛教教团就不可能建构成为一支有组织的社会政治力量。

基于这样一种历史背景，中国佛教以寺院为中心的佛教功德共同体，就逐步被镶嵌在世俗权力秩序之中，其宗教共同体就逐步带用了强烈的世俗社会的组织特征。还是在南北朝的时候，佛教寺庙中的“三纲”就成为基层僧官，其产生办法是由寺众推举而改变为官府委派，或者是皇帝敕任。到了梁武帝时代，甚至出现了白衣僧正。因此，佛教之僧藉管理、度僧造寺、寺院经济等等管理权力，均得交由朝廷俗官负责。其宗教共同体的自治化损失，已经多少演变为具有政治性的和经济性的社会组织，从而深刻淡化了佛教寺庙、丛林制度为佛教信徒所能提供的制度认同功能。

在这样的制度制约之下，佛教的寺院、丛林组织，只能局限在僧尼教化等等宗教行事方面的管理，个人之信仰是佛教僧团管理的主要资源。信仰成为佛教组织自我管理的基础，为此，佛教的戒律，就成为佛教信仰者的个人行为准则。虽然，“宗教的信仰和发自因果分明的观念……各自由内心的自净其意，发为规矩，便是最高的自治的原理”。然而，在制度设置和组织的管理层面上，佛教僧团的社会本质，可能就不是一种法定的宗教团体组织，而接近于某些为了共同的经济或政治目的而建构起来的组织，或许就是一种各信徒、各僧侣为了实现自己的宗教信仰而聚集到一起的。

为此，中国佛教制度就呈现一种特殊的双重性格：僧官制度和丛林制度。宏观的政治控制，使全国的佛教僧团管理向国家管辖制——僧官制度发展，并以僧官制度为主；微观的寺院僧团管理、佛教的自我管理，则向丛林制度转变，以戒律和丛林制度为主。僧官制度的主要责任，是规范限制僧团的发展。至于持戒修行，佛法弘扬，则依赖于佛制戒律和丛林制度。它们是历来中国佛教僧团盛衰之标记。佛教、僧团是否能够振兴，几乎完全就在于戒律和制度是否健全。

正如印顺法师指出的那样，这就是佛教内部“法”（经）和“毗尼”（律）的不均衡发展所致。教义（法）的一面具有可以赞美的一方面，而教制——律制却是失败的。由于僧众的泛滥，影响社会和国家，从而使国家对此进行政治的干预，遂使中国佛教的僧制向国家管辖制和禅僧的丛林制度两方面演变。这就使中国佛教的管理制度，表达为一种二元化的发展特征，一方面是佛教与国家之间的适应性认同，另一方面，则是个人性极为突出的功德互惠型认同。

但是，这种所谓二元化的发展特征，并非神圣信仰与世俗世界的二元化，而是在佛教制度的设置和管理层面所呈现出来的二元对峙现象，即僧官与俗官的对峙，是佛教共同体之中承受了朝廷俗官力量的渗透和制约。史籍记载：“除刑名重罪、例属有司外，若僧人自相干犯，当以清规律之。若斗诤犯分，若污行纵逸，若侵渔常住，宜从家训，毋扬外丑。盖悉称释氏，准俗同亲，属守祖规，随事惩戒。”朝廷法规和丛林清规，从此就在佛教的制度之中呈现出一种社会学所谓双向关系模式，既冲突亦合作。

虽然佛教在中国社会也是一种普遍性的宗教运动，但由于佛教僧侣的分层特征，使他们所能够呈现出来的社会关系形形色色，无法直接构成一种类似于“合一的圣事”那样的宗教共同体，只能与中国世俗不同的社会层次，分别发生不同的社会连带关系；而中国世俗社会各个层次也出自于各自的特殊利益，分别对佛教组织构成不同的要求。

所以，中国佛教尽管也被视为一种制度宗教，然其宗教现象则是通过社会关系的不同形态而分别表现出来的，自然就是一种镶嵌在现实社会关系中的组织形态，从而在制度认同层面表现了功能的弱化。

无论是出家身份的僧侣，还是在家修炼的佛教信徒，它们之间无法构成一种有机互动的机制。寺院丛林与居士团体之间缺乏组织关联，居士组织和丛林寺院相与分离。佛教制度以出家人为代表为核心，在家佛教徒没有独立的组织。出家在家之间，没有彼此关联的制度建构，从而削弱了佛教对于世俗生活的组织功能。

久而久之，出家僧侣的佛教寺庙、丛林，就逐步转化成一种宗教活动场所了，一种具有宗教特征的空间关系而已。人们出离了这个场所，等于就出离了由它们集中构筑的人间净土，进入了世俗；反之亦然，故而在出家与在家之间就缺乏了制度层面的认同连续。

五、“社会”缺失而导致的个体认同路径

如果从宗教学或宗教社会学的角度来看，宗教信仰是否就应该是纯粹个人主义的体验?是否应该脱离任何社团组织而发生呢?如果答案是肯定的，宗教的组织和制度就是多余的，甚至是宗教生活的累赘和妨碍。如果答案是否定的，那么，这就与该宗教对于社会生活的组织方式紧密关联，并且制约着该宗教信仰者如何依据自己的信仰而规训自己的私人生活。

因为宗教既是集体的信仰，同时也是个人的认信结果；宗教的群体性和个体性互相影响，在时间上和空间上可以不完全重合，但在社会性表达和精神个体的独立呈现方面，则能够以制度、组织来加以区隔、予以神圣意义上的保证，否则，就可能出现虽有宗教伦理，却无理性化的社会行动方式。

在此层面，韦伯把宗教的理性化（并非单纯的宗教伦理）视为社会行动和社会组织理性化程度的标志，而宗教的理性化则制约着人的行为方式和社会组织的发展；反过来，社会的发展又进一步促进着宗教理性进化的趋势。在这里，宗教是和经济利益、社会组织紧密联系在一起的一个整体，宗教是一个能够理性化的社会存在形式。不同的宗教自然具有不同的理性类型。韦伯虽然强调唯有西方基督教产生了“理性化”的发展方向，但是他同时也承认世界其他地区的其他宗教都有建构出各异其趣的“理性主义”类型，社会科学家所要致力的是寻找出不同的理性主义的比较点，理解其中的异同以及重建这些理性主义类型的历史形塑过程。

依据佛教丛林制度的戒律，它无疑也应当具有马克斯·韦伯所言之形式理性及其对于宗教生活的组织功能。但是，由于它局限在寺庙丛林中内部的宗教行事治理，在其直接建构寺庙丛林的形式理性时，它的功能就被缩减了。特别是因为僧律、戒条对于国法的依附，使僧侣的言行在法律上被限定于礼教的范围之中，以儒教经义来制订寺庙丛林、佛教群体共存的伦理关系，以此作为规范僧尼们行为的准则，就不仅使他们的思想离不开儒家忠孝节义的轨道，而且也使佛教教义的内容发展趋于与传统的共存意识愈来愈一致。因为佛教教徒们为了逃避官方的惩罚和别人的攻击，不得不标榜忠孝等观念为自身辩护。如唐僧法琳在回答太史令傅奕的责难时，极言佛教是“近则安国利民，远则超凡证圣”。

因此，言其寺庙丛林如同一个依儒礼而治理的家族，也许是一种赞许，也许是一种批评。因为它淡化了寺庙丛林作为佛教共同体的形式理性及其要求，泯灭了佛教共同体的群体特征。再配置以丛林制度的子孙庙倾向，许多寺庙就偏向于一个家族、私人的家族财产了。

加之，丛林制度的执行，关键在于人为、人治的色彩很重。如《敕修百丈清规》说：“然苟非其人，一寺废荡，又遗党于后，至数十年蔓不可图。”

虽有制度，却依然依赖人心、道德的修持。在制度性和伦理性的双向整合关系之间，高僧式的法师作为中间关系，寺庙丛林的存废就只好依赖于人为的东西了。其间，尤其是对寺庙丛林方丈、住持个人作用的过度强调；几乎忽略了寺庙丛林作为佛教共同体的重要，从而把丛林制度的功能局限在日常生活、宗教行事的内部管理。因此，对于戒律的强调，把戒律视为佛教三学之首的主要缘由，由此而倾向为——个人之信仰，既是寺庙丛林得以完善管理的基础，亦是佛教僧团得以存在的主要资源。

近代的太虚大师说：“中国民族以至中国佛教最大的弱点，则在家族性太深，中国佛教僧寺亦变为一个一个家族，此为中国僧寺没法整兴的症结处。若能医好此病症，中国佛教乃可重振。”印顺法师亦指出：中国佛教不容易前进的最大障碍，是寺院家庭化。中国为宗法社会的国家，家庭意识，使佛教变质。一方面，佛教不传贤而传子，结果如通货一样，劣质的通货打倒了优良通货；住持的资格，也不再是德学而是应酬与攀缘了。所以，丛林制度，本属宗法社会时代产物，所以保守性太强。这种现象，延至近代，就成为太虚大师必欲发动近代佛教三大革命的主要原因之一。

至于当代中国佛教的社会行动特征，就是当佛教寺院在从事各种社会活动的时候，其基本行动逻辑往往以“功德文化”、以个人的神圣崇信行为，精神个体的安身立命作为优先考量原则，而非社会连带价值关联的抽象理念。这些以个人崇信原则为基础的佛教行动方式，严重制约了佛教社会活动的制度化运作形式，进而难以建构一种制度型的行动模式，难以建构为一种“概化的权利与义务’’（generalized∵rights∵and∵obligations）及其社会共识（socialprinciples）。

中国传统佛教的信仰方式，大多以“许愿—灵验—还愿”或者“有求必应”类的双向约定的契约形式，建构了一种以功德文化为中心的功利交换原则，在菩萨与信徒之间构成了一种“相对交换关系”（mutual∵reciprocitv），故而佛教信徒的个人主观性佛教信仰观念，在佛教社会活动之中占有相当大的比例，甚至在一定程度上构成一种以此为核心层面的“灵验性佛教信仰模式”。它们在当前的佛教的社会活动及其构成之中，占有相当大的比例。因此，这种寺庙灵验性的社会行动逻辑，当然要极大地影响到佛教参与社会建设和社会服务的佛教认同模式。它能够出自于一种“现世性的行善”（secularcharity）及其因果对应式的行动逻辑，并且相应地建构出一种佛教信仰独具的社会认同模式。

依据佛教寺庙的发展格局，可以把佛教的社会认同结构，梳理出寺庙型认同方式、施舍型慈悲认同方式和功利型因果认同等若干模式，并能够在每一种认同模式之中寻找到三种相应的佛教行动模式。在与其寺庙型认同方式相适应的层面上，构成的式一种?空间型认同机制”；在与其慈悲型认同方式彼此适应的形式上，他们构成的是一种“法师型认同机制”；而在其因果型认同层面上，佛教僧侣乃至信徒们建构出来的则是一种“功德灵验型认同机制”。

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│∵认同模式∵│∵认同机制∵│

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│∵寺庙型认同模式│∵特定空间型认同机制│

├─────────┼───────────┤

│∵慈悲型认同模式│∵皈依法师型认同机制│

├─────────┼───────────┤

│∵因果型认同模式│∵功德灵验型认同机制│

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正是这样三种类型的认同模式及其认同机制，可以说是当代中国佛教社会活动的主要模式。它们左右着中国佛教神圣与世俗的关系处理，它们制约着佛教寺院在承担部分社会公益事业的行动特征，同时，它们也在直接影响着无数佛教信徒在接近佛教、了解佛教，接受它们的功德文化而信仰佛教。在这些认同模式之中，也许最为缺乏的，就是佛教之作为一种社会组织或制度宗教所能够直接建构起来的社会认同方式，进而不得不把佛教信仰的认同机制局限在寺庙或个人化的认信过程之中。况且，中国国家与市场之外的社会空间，一直亦无法得以顺利地建设，从而使中国佛教的生存，不是依赖于国家权力秩序，就是寄托在经济市场之中难以自拔。因此，佛教的社会化制度认同模式常常是无法建构，而只能顺应着个人信仰的表达方法，只能建构出一种以个人功德灵验型为基础的认同模式。

或许，在今后中国佛教事业的发展过程中，有可能按现代社会需要的各种社会公义（justice）、权利（drght）、非个人性（impersonal）与常规性（regular），建构一种“制度化行善”（institutionalizedcharity）的社会公共模式，把佛教对于行善布施和功德福报的强调，作为回向给八方众生的“非对称性交换关系”（asymmetricalreciprocity）。

就佛教的社会行动逻辑而言，如何超越了佛教领袖的个人认知习惯、同时亦超越了佛教信仰者个人的神圣崇信行为，把佛教信仰的公共意义予以进一步的制度化安排，以形成社会价值整合的连带关系（socialsolidarity），即如何让寺庙、佛教信仰成为人们日常生活、社会活动的一个必要的构成部分，却是目前中国佛教参与社会建设所面临的最大问题。

余∵论

佛教作为制度宗教，它们都是一种集中的、集体的、组织化的资源，是由那些由个人资源集中起来并服务于共同目的、目标的那些资源，而组织或身份或群体本身，就是支持和动员一切其他资源成为可能的基本的集体资源。这也就是说，“任何一定数目的人成为社会，不是因为在每一个人身上本身都存在着一种由物所决定的社会内容，而是只有当这些内容的活力赢得相互影响的形式时，当一个个人对另一个个人——直接地或者通过第三者的媒介——产生影响时，才从人的单位空间的并存或者也包括时间的先后，变成了一个社会”。因此，如果说，“连带责任”是一个极具基督徒特色的德行，那么，在佛教的“缘起”规则之中，也往往包涵着依赖的共生和内在的依赖之间的关系。以至于在佛教传统之中，尤其是在大乘佛教中，这条规则也能够发展为一种复杂的、对完全的内在联系的透彻理解。进而建立一个对宇宙整体的观见，作为对所有苦难中的生命的休戚相关的深刻体察，作为对一个普遍的拯救的关怀。

正如学界指出的那样，当代社会如欲完成现代宗教的一次革命性转型，那就是必须重建宗教与道德的联盟。而且，这种联盟必定要以双方的制度建构，也许才会对现实社会产生理性的功能，宗教伦理才会像韦伯所言，有助于“祛魅”，有助于现代社会理性生活的建构。否则，在目前伦理力量碎片化的现代社会，人们也许能够做的，就是保守住自己的小小团体。有了团体组织，伦理才有功能发挥的机制。不然，伦理就是伦理而已，始终难以对现实社会发生作用，反而被现实社会所利用。

“因为宗教是存在于社会和这个社会的附属社区与区域之中的，它本身也就要受到这个社会及其附属单位的规范与结构的影响”。所以，它们必须具有自己的组织和制度，才能以系统对应系统，否则，就仅仅是个人的信仰。仅仅具有宗教的个人性，而无宗教的社会性了。而个人信仰及其价值精神，则近似于“个人间效用不可比”的制度经济学难题。

倘若从社会理论的角度考察这个问题，则可以将一个社会由前现代到现代的转变特征，归结为从一个散漫的群体形式变成一个组织严密紧凑的社会，由小群组织转变为大群组织。而传统社会变迁的主要过程恰巧就在于它的分化，导致各种社会组织、团体、协会从原有的社会共同体中间产生、形成，构成多种社会力量参与社会建设的可能性。所以，社会组织不但是社会学的核心概念，而且也是中国现代社会变迁之的中心问题。在此社会语境之中，中国佛教及其在当代社会生活中的组织形式，实际上就制约了它与社会建设的相互关系。这已越出了信仰、观念层面，更重要的是佛教之寺庙僧团，如何呈现如马克思·韦伯所言的形式理性的重大问题了。

在此基础上，任何一个宗教体系都可能建成一个必须的社会组织，建成一个自由：结合的精神生活共同体。唯有在一种制度、组织的基础上，宗教才能成为公共利益可靠而不可缺少的基础，参与国家、社会的公共生活，服务于社会公益事业。否则，参与社会建设就是一句空话。所以，如何使佛教信仰成为社会生活的一种有效的建构，如何使佛教寺僧成为社会建设的一种社会资源，进而把佛教发展与社会建设，佛教伦理与社会伦理之间的壁垒双向打通，促使中国佛教真正具备“社会建设的行动单位”之结构和功能。∵

这才是中国佛教进一步社会化、主动参与社会建设的基本问题。

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