成实宗史略

成实宗史略

刘果宗

（一）诃梨跋摩传略

中国佛教学者，所称之成实宗，乃是依罗什所译之成实论而立名。

成实论作者诃梨跋摩，出生年代，有多种异说，今据嘉样三论玄义，转录僧教成实论序曰：

成实论者，佛灭度后九百年，罽宾小乘学者之匠鸠摩罗

陀上足弟子，诃梨跋摩之所造也。诃梨跋摩，此云师子钟，后来有刘宋时玄畅，撰诃梨跋摩传略云

诃梨跋摩者，宋称师子钟，佛泥洹后九百年，出生在中

天竺婆罗门子也。罗什于姚秦弘始十四年（四一二）译此成实论十六卷，或作二十卷，并为参预译场之门人，如僧教等讲述，嘉祥谓成实是罗什所译，僧钗为讲论之始。其实罗什每翻一经，必为参预者，讲说一遍，如翻译维摩、法华、大小品等，皆曾为门下讲解大意，此为罗什译经时，一贯之惯例，故其译成实论时，为僧睿等讲解成实论大意时，想必言及戍实论主之出生年代。三论玄义云：“睿公录其遗言”。故僧教威实论序所记“佛灭后九百年内”比较可信，而玄畅所记“佛泥洹后，九百年出”，想亦根据僧钗序所记也。

“佛灭九百年”，印顺导师在论书与论师一书中，亦认僧钗序“佛灭后八百九十年”较为可信，据此推算，诃梨跋摩出生年代，比佛灭八百年之提婆稍迟，比无着、世亲稍早，约在西元三世纪中叶、四世纪初。成实论译者鸠摩罗什，其出生亦约在此一世纪（三四四——四一三），而罗什在年轻时，曾随母到过厨宾莎车等，西域各国。罗什在疏勒遇到莎车王子，改宗大乘，研习大乘教义，此时该地区，成实论已流行，故罗什便将此论梵本，带来中国，弘始十四年才译成。于此可知，罗什与诃梨跋摩，则是同一时代之大师，诃梨跋摩年岁或许稍长一点。

玄畅于诃梨跋摩传中又云：

遇见梵志导以真轨，遂抽簪革服，为萨婆多部，达摩沙

门究摩罗陀弟子。三论玄义称“鸠摩罗陀弟子”，此只是字音之小异，意译为“童受”，出生于萨婆多部一系之经部大师，当其见到诃梨跋摩，便大加赞赏曰：

既器而非凡，即训以名典，迦旃延所造之大毗昙（发智

论），乃有数千偈而授之曰：此论盖是众经之统例，三

藏主要目也。迦旃延为一切有部创始人，其所造发智论为有部之根本教典，亦为大毗婆沙论之源头，故凡萨婆多部学者，无不宝而习之，勤加研究，故究摩罗陀，授其发智论，勉其勤习。诃梨跋摩敬遵师教，便精勤钻究。然因其“神期秀拔，思周变通”，所以在其钻习不久，便能洞彻了然，“功不腧月，皆精其文义”，加上聪慧过人，体悟入微，故能“经耳而究其幽，遇心而尽其妙”也。

又因时代文化之变迁，敦义流布环境之不同（其时龙树、提婆等大乘敦兴），使其思想下街泥守，探玄新义，而对婆沙论义，提出强烈批评，慨叹曰：“唯见浮繁妨情，支离害志”。并引经证义曰：

名相竟无妙异，若以为先圣，应期适时之渐，斯则教之

流，非化之源矣。又曰：

第三藏（小乘三藏）之旨，考九流之源，方知五部创流

荡之基，迦旃启偏竞之始，纷纶遗踪，谋方百辙，由使

归宗者，昧其繁文，寻敦者，惑其殊轨，夫源同末异，

乃将之衰微，然颓纲之下振，亦弘道者之忧也（见出三

藏记集卷十二。诃梨跋摩如此大胆批评婆沙论义，比其后来世亲在俱舍论，反对一切有部敦义，更为直接而强烈，震撼当时，无怪乎“众师雷动，相视阙如也”。

据出三藏记集卷十一载，诃梨跋摩，因不满一切有部敦义，婆沙论师泥守繁文，而离开迦湿弥罗，到疏勒，在巴连弗，遇到一位大众部僧，转而学大乘。传云：

时有僧只部僧，住巴连弗邑，并遵奉大乘，云是五部之

本，久闻跋摩才超群彦，为众师所忌，相与慨然，要以

同止，遂得研心方等，锐意九部。巴连弗邑，即华氏城，是当时疏勒国之首都，他近西域，为大众部所流行教区，大众部为大乘敦最早之源头，故其在巴连弗邑，“研心方等，锐意九部”，是其求学历程中一大转捩点，亦是其思想上转变之关键时期，本来对迦旃延论，及昆婆沙师就不满意，嫌其泥守名相繁文，今得此直探玄旨之大乘学，当然容易接受，其制作成实论之动机，亦由此而产生也。传云：

采访微言，搜简幽旨，于是博引百家众流之谈，以检经

奥通塞之辩，澄汰五部，商略异端，考窍迦旃延，斥其

偏谬，除繁弃末，慕存归本，造述明论，厥号成实。

又据其本传载，诃梨跋摩撰成此论后，曾震惊全国，“外道论师优楼怯弟子”，“阖境英豪，皆惮其高名”，不敢与其抗辩，当时花氏王崇敬三宝，闻之甚悦，即敕奉迎，便请升论堂，令与外道决其两正。诃梨跋摩以其才辩敏锐，纵横无碍，结果外道怯退。传曰：

沈惟谢屈：心形俱伏，王及臣民，庆快非恒，即与率土

，奉为国师。该王并宣告，号为“像敦大宗”，由是诃梨跋摩，振名殊方，全国敬仰，至于其一生详实经历，世寿若何?惜乎资料缺乏，无法叙明，只知其为“佛灭九百年”，由一切有部，转学大乘之一代论师也。

（二）成实论内容

诃梨跋摩制作成实论，最重要之用意，是在批破迦旃延论，嫌其“浮繁妨情，支离害志”。其论内容，“博引百家众流之谈”，以建立自己思想理论，其中不仅采用大众部，及其他各家宗义，并引用“马鸣菩萨说偈”。提婆四百论中“小人身苦，君于心忧”之偈文，亦被其引用，这虽是不重要之两句偈文，但可证知成实论，所采纳之文义广博。尤其对“法无自体”，一切诸法皆空义，可说受龙树、提婆敦义影响最大。嘉祥三论玄义亦曰：

有人言，择善而从，有闻必录，弃众师之短，取诸部之

长。诃梨跋摩制作本论，欲以众师之言，会通佛陀经义，其传又云：

每欲师圣附经，籍同黜异，遂博举三藏开塞之涂，大杜

五部乖竞之路。又曰：

志在会宗，光隆遗教。成实论中因引用经量部敦义较多，便有人认为诃梨跋摩是经部譬喻师，其实不然，细考内容，各部派敦义皆有，大乘敦义，亦被采用，故成实论旨义，可说是自成一系，亦可说是由小进大，由我空入法空之桥梁，是一部中间性之论典也。

本论组织结构，仍沿昆昙学之陈规，以四圣谛为主体。“成”者，成立也。“实”者，实在也，真实也，灭谛也。四圣谛虽为佛陀所说教法之真义，也为后世各部派，及大乘佛教所论究之中心，但各家对四谛内容解释，见解纷歧，各有不同，诃梨跋摩依佛陀所说经敦—四阿含，论述四圣谛之真实义。

全论组织，以二百零二品，分五聚，叙明本论之要义。传云

崇附三藏，准列四真，大明筌极，为二百二品。五聚分类是：

（1）发聚：亦即是序论，共三十五品，先赞礼佛、法、僧三宝之功德。次明造论理由，及四谛法真义。再次列举佛教有关有相无相等十种重要之异说。最后批破异说，及成立造论者自己之宗义。

（2）苦谛聚：共十九品，说明五阴（五蕴）之苦谛，并详述色、识、想、受、行为四大所成之法义。

（3）集谛聚：共四十六品，详细解释苦因，与业、烦恼等法义。

（4）灭谛聚：凡十四品，揭示本论独特之见解，即谓灭尽假名心、法心、空心等三心，即可达到涅盘之境界。

（5）道谛聚：共四十八品，说明灭苦而证得涅盘之方法，为禅定与智慧，乃是空无我之真智，是灭烦恼后所得之智慧。此外又言及空无我之实践法门。

在诃梨跋摩时代—佛灭九百年，正是部派佛教，各家敦义，最兴盛之时代，小乘本末分有二十部，各派有关五聚、三世、四谛等论诤，极为纷歧，故其造成实论，欲以佛陀所说经义，评破各家异说，其论诤问题，如本论卷二有相品曰：

于三藏中，多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓二世无

（过去、未来）、一切有、一切无、中阴有、中阴无、

四谛次第得、一时得、有退无退，使与心相应、心不相

应、心性本净、性本不净、已受报业、或有或无、佛在

僧数，不在僧数、有人无人。成实论体裁，是以问答形式，先提出问者异见，而后依文解答，并说明自己之主张。如：

（一）二世有无问题：三世实有，此为一切有部根本之敦义，也是昆昙学者传统之思想，而威实论则主张，过未无体，唯有现在刹那之法，有因缘生之功用，论曰：

于佛法中，若有若无，皆方便说，为示罪福业因缘故，

非第一义。成实论虽说现在有，然只是因缘生法功能上刹那有，是假名有，不是实体永恒有。

（二）法体有无问题：“法”者，一切诸法，一切有部昆昙学者，主张法体是实有，而成实论，则说法体非有非无，是中道，如论云：

又佛法中，以方便故，说一切有一切无，非第一义，所

以者何?若决定有，即堕常边，若决定无，则堕断边，

离此二边，名圣中道。

㈢中阴有无问题：一切有部昆昙学者，主张在“死有”与“生有”之间，尚有一“中阴”。成实论则主张没有中阴，人之死生，则随业因缘而定，论曰：

复次佛说三种业，现报、生报、及后报业，下说有中阴

报业。

以业力能至，何用分别说中阴耶?

又心无所至，以业因缘故，从此间灭，于彼处生。

（四）四谛次第得，一时得：“得”者，“见”也。即见四谛真实义，关于四谛之解释，在部派佛教中，各有不同之异义。大体说，一切有部主张次第见谛，大众部，及大乘学者，多主张一时得。而成实论，则折中二说，将四谛分立为真俗二谛，就俗谛说，苦、集二谛，是世俗有，论曰：

俗谛，谓但假名，无实有体，如色等因缘成瓶，五阴因

缘成人。

真谛是第一义谛，非五阴所成，故是实有，但在证入灭谛修慧中，经四加行位，观泥洹空寂，是次第渐入，灭三心而得见灭谛真实。所谓“灭三心”者，第一灭假名心，一般认为人我，是五取蕴聚合而成，故人我是假名，但在一切有部认为人我虽假，而五蕴是实有，故第二要灭实法心，亦即是建立法无我义。此说已近于大乘我法二空思想，第三灭空心，部派佛教中—一切有部，有讲人我空，不讲法空，初期大乘佛教，进而讲我法皆空，而成实论，连这空心也要灭，即空亦复空，于灭尽定时，入无余涅盘，灭此空心，于是究竟证得灭谛之第一义。此一论义，已接近龙树、提婆之思想，以毕竟空为中道义。然成实论侧重在分析空，如四大分析到最后极微亦空，如嘉祥二谛论云：

次成论……明诸法有，为世谛，析法空第一义谛。成实论因偏明析法空，而下是于诸法中，当体即空，此与龙树、提婆敦义下同。因此成实论解释四谛义，入无余涅盘，一时见谛，则同于大众部等，但修行过程中，渐次见谛，则融摄了一切有部敦义，故本论则是折中二说，亦即是从小进大之过渡论典也。

（五）有退无退：此指小乘阿罗汉行者而言，昆昙学者，立退法阿罗汉，与不退阿罗汉两种。而成实论则主张圣道不退，阿罗汉已断使结，戒、定、慧三学已成就，则下退转，如论云：

又经中说，爱生爱等，是阿罗汉永拔爱根，何从生结…

…无明因缘起贪恚痴，是阿罗汉无明永尽，云何生结。无明永尽，结使不生，由此成实论立阿罗汉为不退转圣者。

（六）心心所相应下相应：“心”即“心王”，小乘如俱舍论，立心王为一个：心所有四十六，大乘如百法论，立心王有八：心所有五十一，昆昙学主张心与心所，各有自体，当心王生起时，而心所亦随之而起，故为心与心所有相应，成实论明心所无别体，受、想、行等，皆为心之异名，故心与心所无相应，如论卷五无相应品云：

受、想、行等，皆心差别名。……故知但心，无别心数。

（七）心性本净不净：昆昙学者，主张心性本净，因客尘染故下净，又信勤等行，唯有善性。成实论主张信勤等善行，通善、不善、无记等三性。如论云：

又三种心，善、下善、无记。善、无记心，是则非垢，

若不善心，本自下净，下以客（客尘）故。

又曰：

于世谛，是亦多过：心生已灭，未生未起，云何相续?

是故心性非是本净，客尘故不净，但佛为众生，（方便

说）谓心常住，故说客尘所染，则心不净。

（八）过去业有无问题：昆昙学者，认为过去业，是生未来果之正因，成实论主张过去、未来无体，只认现在刹那有，而是假名有，故亦不认为有过去业，如论云：

此业若失，则过去，过去若下失，是则为常，失者过去

异名，则为失已。

（九）佛在不在僧数：佛在僧数，此一异说，不知为何部派佛教，或外道所主张，大体言之，大小乘佛教，大多主张佛下立在僧数中，成实论亦然，故论云：

若言佛在声闻众中，是则有咎，以闻法得悟曰声闻，佛

相异故，不在此中。

又曰：

以三宝差别故，佛下在僧中。

（十）有人无人：亦即是有我无我问题，关于有我无我论诤，据成实论主所提，在部派佛教中，唯“犊子道人说有我”。因此部主张补特伽罗为实有，业力不空等义。其他部派皆主张无实我，成实论亦复如是，论云：

又言无我无我所，无众生无人，但言空。

又云：

五阴生灭，灭坏败相，有业有果报，作者不可得，众缘

和合，故有诸法相续，以是等缘故，佛种种经中皆遮计

我，是故无我。∵。

于此可知，成实论不仅在破我执，“众缘和合故诸法相续”，连法执亦为其所破也。

其次成论所述法数，大多采用部派论典中名相，其中或有增减，小乘如俱舍，立五位七十五法，大乘如百法论，立五位百法，而本论法数，因无俱体名相，故中国历代学者所说，便有各自不同，其中如天台学者研究，立五位八十四法，净影慧远于大乘义中，在二一有为法”、“三无为法”、“五阴”等门，立五十五法，加众生而成五十六法。日本境野氏，亦立五位八十四法。故今学者，大多皆以八十四法来解释。五位八十四法：

（1）色法—有十四：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、

地、水、火、风。

（2）法心—一：心王。

（3）心所法—有四十九：想、受、思、触、念、欲、喜、信、勤、

忆、觉、观、不放逸、下贪、不嗔、不痴、掎、舍（递行、别

境、善法）∵、贪、嗔、无明、憍慢、疑、身见、边见、邪见、

见取见、戒取见（本惑）∵、睡、眠、掉心、悔、谄、诳、无惭

、无愧、放逸、诈、罗波那、现相、傲切、以利求利、单致利

、下喜、频申、初不调、退心、不敬肃、乐恶友（随惑及下定

、心）∵。㈨下相应行法—有十七：得、不得、无想定、灭尽定、无想处、

命根、生、灭、住、异、老、死、名众、句众、字众、凡夫法

、无作。

（5）无为法—有三：虚空、择灭、非择灭。

细察成实论所列举法数，大多根据阿毗昙论，尤其心所法，几乎全依品类足论辩五事品，及阿毗昙心论而来，下过其?**尤∩崞缆鄱选?/p>

（三）成实论弘传

成实论之传译，鸠摩罗什，应姚显之请，于弘始十三至十四年间译出二说弘始八年译出，罗什死于弘始十一年），本论汉译本，仅此一种，别无异译，今收在大正藏第三十二册，为中国成实宗根本论典，然在宋、元、明藏本中为二十卷，诸经录中有十四卷、十六卷、二十卷、二十四卷等诸说。又有一说，有广略两种本，广本为二十卷，略本是文宣王萧子良，召集五百名僧，经讨论后，将二十卷，删成九卷，故称略本，可惜此等版本，今皆遗失。现今一般研究者，皆以十六卷本为准。

罗什译成实论时，据出三藏记集卷十一载，由昙晷笔受，昙影正写，其他参预译场者，尚有僧睿、僧导、僧嵩等，梁僧传卷七僧教传云，罗什译毕后，便令教讲解，什谓散曰：

此诤论中，有七处文破昆昙，而在言小隐，若能不问而

解，可谓英才，至教启发幽微，果不咨什而契然悬会。

什叹曰：吾传译经论，得与子相值，真无所恨矣。

嘉祥三论玄义亦云：

昔罗什法师，翻译戍实论意，命僧教讲之。什师寂后，僧教并“录其遗言，制论序云”。故中国人讲解成实论最早者，当以僧教为第一人也。

其次昙影（印顺导师认为昙晷、昙影同一人），罗什译成实论时，任正写，梁僧传本传云：

助什译经，初出成实论，凡诤论问答，皆次第往反，影

恨其支离，乃结为五番，竟以呈什，什曰：大善，深得

五口一忌。可见原本草率支离，经昙影组织整理，今论分类为五聚二百二品，原出自昙影之手，经罗什认可也。

罗什寂后不久，关中乱起，史称南北朝，刘宋初寿春（安徽寿县）石娴寺释僧导，原为罗什门下青年才俊，升堂弟子，在长安时，姚兴曾钦其德业，什公译出经论，并为参议详定，僧传云

于是谋猷众典，博采真俗，仍着成实论义疏，及空有二

谛论等。

于此可见，注释成实论，应以僧导义疏为最早。宋祖刘裕为太尉时西伐长安，曾邀导相见，当其南返时，并以子刘义真相托，拓跋氏侵略长安，僧导护刘义真南返，并率弟子数百人，南游京师，行化各方。后住寿春石涧寺，大弘成实宗义，故后世称成实论寿舂派。并影响南方成实论弘传。导公有弟子僧音、僧威、道猛、昙济等，皆承僧导学，弘传成实论义。

释昙济，即七宗论作者—综论罗什以前中国般若学所谓六家七宗派别，十三岁即随僧导住寿阳八公东山寺，读成实、涅盘，以夜继日，未尝安寝，故自当师匠，誉流四海，末孝武帝请至京师，住中兴寺，为众敬崇。

于此时，宋京师北多宝寺，又有释道亮者，师承不明，或亦为僧导系统，游化南越，大明年中，还至建业，盛开法席，着成实论义疏八卷，宋太始中卒，年六十九。

释梵敏，游化彭洒，数讲法华、成实论。又序成实论要义百科，师承虽下明，想亦为成实论研习者。

京师兴皇寺释道猛者，本西凉人，少游燕赵间，后停寿春，力精勤学，三藏九部，大小数论，皆思入渊微，无不镜彻，而成实一部，最为独步，宋文帝深相崇荐，敕猛于兴皇寺，开讲威实，序题之日，帝亲临幸。道猛师承僧导，故其成实论宗义，亦为寿春系统也。门人有道慧、智欣等，先后敷演成实论义。

同时代有慧隆者，师承道亮，受末明帝之请，在湘宫讲成实论。又有荆州玄畅，在江陵作诃梨跋摩传一篇。尚有释智顺，精通涅盘、成实，僧传中虽未言其有若何讲说制作，想亦为成实论研习者。

此上所列，据梁僧传载，皆为刘宋时弘传成实论，较为着名之大师，时至萧齐，成实学研究者，仍绵延下绝。

济州释僧渊，初游徐州，止白塔寺，从僧嵩受成实、昆昙二论，学未三年，功逾十载。僧嵩是罗什门人，深精成实、昆昙学，亦因关中战乱而至徐州，住白塔寺，数讲成实论，世称成实论彭城系，与南方僧导，为戍实论南北两大系统。

释昙度，少游建业，备贯众典，善三论、涅盘、法华、维摩、大品等，并探索微隐，因足疾西游，乃造徐州，从僧渊更受成实论，北魏孝文帝闻风征请，既达平城，大开讲席，法化相续，学徒自远而至者，千有余人，以太和十三年（四八九二华，撰成实论大义疏八卷，盛行北土。

北地弘扬成实论者，又有惠记、道登二人，均为北魏孝文帝所敬重。道登者，姓芮，闻徐州有僧药者，雅明经论，挟策从之，研综涅盘、法华、胜鬃，后从僧浦研究戍实，年造知命，誉动魏都，北土宗之，卒于太和二十年，孝文帝甚为哀悼。太和十九年，孝文曾幸徐州白塔寺，顾谓诸王及侍官曰：

此寺近有名僧嵩法师，受戍实论于罗什，在此流通，后

授渊法师，渊法师授登、纪二法师，朕每玩成实论，可

以释人深情，故至此寺焉。

于此可知孝文帝对登、纪二法师之崇敬，亦可证知成实论在此地弘传之盛况也。

南齐时京师庄严寺释道慧，本余姚人，寓居建业，十一岁出家，为僧远弟子，复受业于道猛、昙斌二法师，猛尝讲成实论，张融构难，猛称疾不堪多领，乃命慧令答之。

中兴寺僧钟，僧导弟子，曾至寿春，导公见而奇之，妙善成实、三论、涅盘、十地等。僧钟成实宗义，乃属僧导寿春之学系也。

齐梁间又有慧球者，扶风人，年十六出家，住荆州竹林寺，事道馨为师，后与同学慧度俱适京师，咨访经典，又赴彭城，从僧渊受成实论，至年三十三方还荆土，专当法匠，讲集相继，学侣成群，荆楚之间，终古称最，使西夏义僧，研习成实，得与京邑抗衡者，球之力也。梁天监三年卒，春秋七十有四。

方当惠记，道登传戍实于此土时，南方僧柔、慧次亦张成实宗义于建业，二师德业，为南齐之冠，义学之匠也。齐太祖、世祖并钦崇德业。细查僧传，柔、次二师成实学师承下明。慧次梁僧传云：

初出家为志钦弟子，后遇徐州法迁，解贯当世，年十八

解通经论，名贯徐土，频讲成实及三论等，大明中出都

，止于谢寺，迄宋季齐初，归德稍广，沙门智藏、僧曼

、法云等，皆幼年俊朗，慧悟天发，并就次请业，文惠

、文宣，悉敬以师礼，四事供给。永明八年卒，年五十

七。

据此传文，慧次成实学，是来自彭城系也。

僧柔，出家为弘称弟子，僧传云：

精勤戒品，委曲禅慧，方等众经，大小诸部，皆彻鉴玄

源，洞尽宗要，年过弱冠，便登讲席，一代名宾，并投

身北面，……齐太祖创业之始，及世祖袭图之日，皆建

立招提，傍求义士，以柔耆素有闻，故征书岁及，文宣

诸王，再三招请，乃更出京师，止于定林寺，躬为元匠

，四远钦服，人神赞美，文惠文宣，并服膺入室，柔秉

德居宗，当之弗让。

据此推知，僧柔只是萧齐时义学名僧，其对成实论义，僧传中未有言及，或亦如慧次，深受彭城系之影响也。

齐永明七年（四八九）柔、次二师，应文宣王萧子良之请，于京师普弘寺，迭讲成实论，并抄成实论为九卷（世称广本为二十卷，略本为九卷），命周显制序。出三藏纪集卷十一载，略成实论记曰：

齐永明七年十月，文宣王招集京师硕学名僧五百余人，

请定林僧柔法师、谢寺慧次法师，于普弘寺，迭讲（成

实论），欲使研霰幽微，学通疑执……公每以大乘经渊

深，而近世陵废，莫或敦修……故令柔、次等诸论师，

抄比成实，简繁存要，略为九卷……即写略论百部流通

，敦使周颐作论序。

周颥序文中，视成实为大乘论，与般若、三论同一敦义，序云：

成实论者，总三乘之秘数，穷色心之微阐，标因位果，

解惑相驰，凡圣心枢，罔下毕见乎其中矣……顷泥洹、

法华，虽或时讲，维摩、胜鬓，颇参余席，至于大品精

义，师匠盖疏，十住渊弘，世学将殄……成实既有功于

正篆，事不可阙……今欲内全成实之功，外镯学士之虑

。……刊文在约，降为九卷。则方等之助无亏，学者之

烦半遗……般若诸经，无坠于地矣（见出三藏纪集卷十

一∵）∵。

自此以后，梁代弘传成实论者，如所谓梁三大师，皆以成实为大乘论，无论讲说笔疏，学者皆以成实论义，会通大乘玄旨。

时至梁代，成实论之弘传，尤盛前朝，广弘明集智称行状中，述及当时佛学情形云：

法华、维摩之家，往往间出，涅盘、成实之唱，处处聚

徒。

于此可见，成实宗义，至梁而极盛，宣武法宠，及所谓梁三大师，一时名宿，均研成实。

释法宠，姓冯氏，南阳冠军人，后遭世难，避居海盐，先出都住兴皇寺，从道猛、昙济学成实论，则系出寿春。又从长乐寺僧周，学通杂心，及法胜昆昙学，从庄严寺昙斌历听众经，末又从慧基听其讲导。平生常讲成实及昆昙，故法宠，可谓齐梁间，专精小乘学之名家，梁武礼敬，呼为上座法师。普通五年（五二四）卒，年七十四。

世称梁三大师，他们并不足一经一论，一宗一派之专家学者，是众经皆习，各宗兼弘之义学名僧，望重当世，德业千秋。三大师与成实论弘传关系是：

开善寺智藏，江苏吴郡（今苏州）人，十六岁代宋明帝出家，事师僧远，后从柔、次二公受学，“挹酌经论，统辩精理”，为梁武所钦崇，晚敕住于彭城寺，讲成实论，听侣千余，撰有成实论大义记、成实论义疏等。其门人弘传成实者，有龙光寺僧绰，精研成实，为梁陈间名僧。僧绰后有警韶、慧佢、洪偃、慧勇等，皆为梁陈时，弘扬成实论之名师。续僧传载，慧晅在徐州中寺，讲成实论数十递，可谓讲成实论之专家也。其门人智琳，在丹阳仁孝道场，亦讲此论多遍。洪偃于陈代天嘉五年（五六四），撰成实论数十卷，故亦为研究成实论之学者。

庄严寺僧曼，吴郡富春人，七岁出家，住虎丘西山寺，为僧回弟于，安贫好学，与同寺法云、禅岗、法开等，禀学柔、次、达二壮严寺僧达）、亮四公经论，齐竟陵文宣王，尝请柔、次二法师，抄普弘寺共讲成实论时，参其法席，续僧传云：

大致通胜，冠盖成阴，曼于末席论议，词旨清新，致言

宏邈，往复神应，听者倾属。次公乃放尘尾而叹曰：

老夫受业彭城，精思此论之五聚十番，以为难窟，每恨

不逢敕敌，必欲研尽，自至金陵，累年始见竭于今日矣。

年二十六：水明十年，始于兴福寺讲成实。撰有成实论义疏等，门人有慧韶、宝渊、道超，僧乔等，皆继僧曼后，于梁陈间，弘扬成实论名僧。

光宅寺法云，宜兴阳羡人，七岁出家，为宝亮弟子，齐永明初，僧柔东归，于道林寺开讲，法云从之受业，与同寺僧曼，等腊齐名，历学众师，且经且论，四时游听，寒暑不辍。僧传云：

梁武高临，甚相钦礼，时诸名德，各撰成实义疏，云乃

经论合撰，有四十科，为四十二卷，俄寻究了。

又云：

敕于寺三遍敷讲（成实论），广请义学，充诸堂宇。

法云有弟子宝海等，皆善成实论。

又梁武帝天监年间，有远昙无者，撰成实论聚抄二十卷，慧琰撰有成实论玄义十七卷。又宝琼着，受业南涧仙师，研精数论，名解映彻，洞弹义窟，凡讲成实九十一遍，撰玄义二十卷。可谓成实论专家。其门人有普光、道庄、明解、慧布、慧哲等，皆为梁陈间，善通成实论义者。

时至隋代，有解法师者（或是明解，宝琼弟子），亦为隋代宣讲成实论名师。又有慧隆，住彭城寺，讲成实数十遍，灵裕撰成实论抄五卷。然隋时成实论最享盛名者，智脱也。其系统出自庄严寺智嚼及强法师，此二师皆为成实、昆昙学名家，智脱后住长安日严寺，讲戍实论数十遍，尝应炀帝之命，撰成实论疏四十卷，为历代戍实论注释书中，卷数最多，内容最丰富之钜作。智脱弟子，有慧诠、道灌等，俱知名于当世。

同时又有慧影者，撰成实论义章二十卷。道宗住慧日道场时，亦时讲成实论。另有神泰、明彦、慧休等，皆曾讲述，或撰作成实论宗义。即如玄奘大师，于末赴印度前，亦曾就赵州道深修学成实。故有隋一代，成实论研习弘传之势，虽下如齐，梁之盛况，然亦间有学人辈出，讲习之风仍未息也。

（四）成实论衰微

成实论传译者鸠摩罗什，原是大乘学者，尤重龙树、提婆之般若三论，晚年翻译此论，固应姚显之请，然其用心，一是此论名相分析，条理井然，可为研究佛学者一助，二是此论有多处破昆昙、明法空理，可与研究般若者，作一比对，是要促其门人学者，对照成实所明之我法二空，与三论所明之毕竟空，互相研究，相互发明，两者空义之下同，可是其门人，有些弟子“有人言，此论明于灭谛，与大乘均致”，因热心三论，而将成实视为大乘论典，并大力宣扬，无怪乎罗什闻之而叹曰：“秦入之无深识，何乃至此乎”∵（见罗什传）。就因后世三论学者，齐梁间兼弘成实论名僧，亦将此论视为大乘论，并有所谓“成论大乘师”。尤其梁三大师及其门下，可能过分强调成实论中之大乘义，而使陈隋间学者反应。如天台智者之五敦仪，净影慧远之大乘义章，嘉祥吉藏之三论玄义等，皆批判成实为小乘论，尤其是嘉祥三论玄义，特以专题，“以十义证成实为小乘论”。玄论曰：

诃梨解小经，唯将小证，二百二品，并探四阿含，十六

卷文，竟无方等，以此评之，即可知矣。

嘉祥大师为摄山三论宗祖，以自家之言，排斥异说，这是人之常情。然过分强调“二百二品，并探四阿含，十六卷文，竟无方等”，有欠允当，印顺导师，对此在其所着“论书与论师”一书，第十一章，摘录成实论中，有关方等大乘文义多条，以证明戍实论中，并非如嘉祥所说“十六卷文，竟无方等”之说。不过成实论，经嘉祥等批判为小乘后，隋唐间研究者少，敦势渐趋衰微。

其次，陈隋间，南方摄论、俱舍，北方地论、华严、智者之天台、嘉祥之三论，皆于此时兴起，学者群起研习，各舒己见，成实论终属小乘，论中道，不如般若三论，空寂玄奥，谈名相，不若唯识俱舍，详尽俱体。加以唐初之法相、华严新兴宗派之崛起，义学名僧竞相投入，而使成实论，讲习之风日微矣。

再次，其中更奇怪者，自宋至隋，前代弘传成实论诸大德学者，所着作有关成实论众多义疏注释，唐以后，不知因何原由，竟皆遗散失传，日本境野黄洋，曾有成实大乘义一文，虽稍有说明，然犹简陋草率。查看现存大藏经中，已无一部完整之成实论注疏。后世研究者少，此亦或是成实论衰微一大原因。

总之，成实论传入中国，自刘宋至隋唐，虽弘传了二百多年，其中在齐梁间，并形成为中国佛学上一大宗派，但其衰微亦早，不逮唐武法难，中唐时，已无人传习矣。

在此附笔成实论之传播，约在六世纪，有高丽僧慧慈、慧观，百济僧慧聪、观勤等，皆通三论、成实论等学。

至于成实论传至日本，约与三论学同时，在天武天皇时，百济僧道藏，在日本讲成实论，并撰有戍实疏十六卷，是日本成实论之初传。至推古天皇时，慧慈等自朝鲜至日本，得圣德太子崇敬，而从其学成实论。圣德太子作三经疏，以成实论为法相之入门。西元六世纪以后，日本佛教各宗派兴起，而成实亦为所谓南都六宗之一。不过本论在日本，始终足依附三论而流行。西元八世纪，亦即是日本平安时代，宗派敦势渐衰，成实论在日本之弘传，亦如中国，渐趋式微。现今日本学者，间或有研究，则足以研究历史眼光，注意成实论在流行过程中之情形而已。

摘自《海潮音》总第75卷11期

∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵