佛教传入粤西与惠能悟道关系

佛教传入粤西与惠能悟道关系

陈泽泓

（广州市方志办）

在中国佛教史上，惠能具有至尊的位置。记载他说法言论的《坛经》是中国佛教史上唯一尊称为“经”的佛教着作。无论是中国佛教史，还是岭南文化史，惠能都是一个里程碑式的人物。“慧能无疑是使北方人对岭南人刮目相看的第一人”。作为这样一个里程碑式人物，诞生并最初闻道于粤西的新兴，这与粤西的历史环境有着直接的关系。本文就佛教理论的传人粤西、早期佛教人物与粤西的关系、唐以前佛教在粤西的流布，论证佛教在唐代以前在粤西已流传至民间，对当地社会已有相当的影响，以此说明在粤西出现了惠能这样的佛教史和文化史上的里程碑式人物并非偶然。

一、中国最早的佛教理论着作《牟子理惑论》产于粤西

佛教传人中国确切的最早时间，至今难以考定。据历史文献的多种记载，大致可以推定，佛教的传人中国，当在西汉末年、东汉初年的两汉之际。佛教传人中国后，在中国发展，最终形成中国佛教，大致经历了译经、形成学派、创立宗派的三阶段。禅宗的创立，是佛教中国化的标志。在这个过程中，泽经是使中国人了解接受佛教的先决条件。印度佛教中国最初的传播，是与译经相联系的。被称为佛经汉译的创始人西域安息国人安世高，在华活动时间大致在汉恒帝（147—167）前后，值得注意的是，南梁朝释慧皎《高僧传》关于安世高的记述虽夹有传说，却透露了一个信息，就是他在华活动已达到广州。说明岭南地区很早就有西来佛教的传教活动。

差不多与从陆上传人中国的同时，佛教还从海路传人中国。粤西是佛教西来最早传人中国的地区之一。这是惠能悟道并创立中国禅宗的重要的环境条件。

据《汉书·地理志》，西汉时期印度半岛国家与粤西已有海路来往。东汉时期，这条海上航线延伸至大秦（罗马帝国东部）等国，途中要经过印度，佛教徒有可能从海上渠道进入华南。东汉时期的苍梧郡豪族士家，控制了岭南的实际统治权，士燮任交趾太守。《三国志》记述说：“燮兄弟并为列郡，雄长一州，偏在万里，威尊无上。出入鸣钟磬，备具威仪，笳鼓箫吹，车骑满道，胡人夹毂烧香者常有数十。”。夹道烧香的胡人，有通过海上丝绸之路到交州贸易往来的波斯、大秦等国之人，也有南亚国家的人。通常夹道烧香的胡人既有数十人，来华人数当然在此数之上。

粤西不但在对外海上交通上有着重要的位置，而且也处于岭南地区与内地早期交通的要道上。南岭山地是横亘于岭南与岭北之间的一道天然屏障，山地中的一些山口便成了沟通岭南与中原的重要交通孔道。宋人周去非就认为五岭并非山岭之名，而是人岭通道。有专家考证，南岭上主要的五条交通要道都是连接水陆通道的分水岭。在唐代扩修大庾岭道之前，地势较为平缓的萌渚岭道（湖南潇水与广西贺江的分水岭）一直是五岭几条通道中最为便捷的孔道。在这条通道的水道之间的陆路，至今还存有秦修“新道”的遗迹。1973年出土于长沙马王堆三号墓的两幅古地图，距今有2000多年，堪称世界最早的地图，其中一幅《地形图》把西汉长沙国管辖的8个县和70个村里的名字画得十分精细，而相邻的南越国却画得十分粗疏，与长沙国辖区不成比例，在大片的土地上，只标出“封中”。可见粤西走廊一带在当时的重要战略位置，证明了这一带在南北交通中的要道地位。以汉代交州刺史驻地及苍梧郡治的广信县（今广东封开与广西梧州一带）为中心的封中地区，在秦汉至唐代数百年间曾有着发达的文化、辉煌的历史。历史学家罗香林指出，这里在汉代“是中原学术文化与外来学术文化交流的重心”。作为海内外与岭南北交通之交集点，交趾一带是佛教传人中国的一个重要的中转站。佛教西来，首先在这里得以滋生发育。

佛教传人中国以后，最重要的问题是要向中国人宣传教义以及克服中国文化排异性的障碍。所以，早期佛教活动的主要内容是译经与说教。面对着强大的中国本土文化，佛教初期入华的策略是对本土文化的依附。佛教主张出家修行，如何调和这种行为与儒家的忠孝之间的巨大背悖，如何调和外来的佛教文化与中国传统文化的儒学、道教文化之间的关系，是初期佛教传教者亟需解决的命题。

产生于汉魏之际的《牟子理惑论》，最先体现了试图对这一命题进行解读的意图。牟子就出自于粤西。由此还证明了佛教从海上传人中国的史实。汤用彤认为：“佛教人华，主要者为陆路，自汉武开通西域以来，中外交通，据史书所载，多由陆路。西汉虽有海上交通（见《汉书·地理志》），然当不盛。及至东汉，日南徼外从海外贡献。会稽、交趾均有海上交通。安世高之徒陈惠，乃会稽人。而交趾之牟子，着论为佛道辩护，则佛法由海上输入，当亦有其事。”

据《弘明集》所载，《牟子理惑论》的作者是“苍梧太守牟子博”，然而东汉末年的史志文献却未见有姓牟的苍梧太守。《隋书·经籍志》录有《牟子》两卷，注曰“汉太尉牟融撰”。牟融是东汉初年人，与《理惑论，序传》作者自述身世更是风马牛不相及。学术界大家对牟子其人是否存在有争议，对《理惑论》的真伪认识也不一，大多数的学者还是持肯定的态度的。据着名学者汤用彤考证，“是时交州为东西海程之中心，因能吸收异教殊俗，思想较中州能自由开发。牟子生平学问信仰，兼收并蓄，常有转变，实充分表现五方杂处，交通频仍地方之精神”。

从《理惑论》序文中的作者自叙可知，牟子自幼习学儒书，博通诸子，还曾研习道教辟谷的长生之术，并对之产生诘难。汉灵帝末年，天下大乱，牟子随母避世交趾。当时的交趾是中外文化交会之处，学术空气活跃，牟子学识渊博，口齿伶俐，“道家术士莫敢对焉”。他在26岁时回苍梧娶妻，地方官员争相邀请他出任佐吏，但他认为社会动乱，决非显身之时，故而锐志佛学，兼研《老子》，过着隐居的生活。当时的儒者对牟子的这种处世态度有非议，说他背离了儒家经义。牟子便撰了《牟子理惑论》一书，为自己信佛作辩解，针对世人对佛教的种种责难，根据自己对佛教的理解，一一作答。

牟子尽量用中国人熟悉的宗教意识、文化观念及词语来解释佛教教义。他把佛说成与中国的三皇五帝一样，而且神通广大无所不能：“佛者谥号也，犹名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光。故号为佛也。”

有人质疑佛教宣扬佛有“三十二种相，八十种好”，甚异于常人的说法，牟子举出中国人所传说的“尧眉八彩、舜目重瞳、皋陶乌喙、文王四乳”等许多先贤异相为例，回答说佛生有异相有什么值得怀疑的?

有人责难佛教教义“其辞说廓落难用，虚无难信”，牟子答以“大道无为，非俗所见。不为誉者贵，不为毁者贱”。他用中国道家对“道”的诠释来解释佛道，用“无为”来理解佛教所说的“涅槊”、“解脱”，佛道甚至还包括道德、天道、人道，所谓“立事不失道德，犹调弦不失宫商；天道法四时，人道法五常”。

牟子把佛、道并列看待，而把儒家的经典贬到佛经之下。他说“尧舜周孑L修世事也，佛与老子无为志也”，还说“《五经》则五味，佛道则五谷”。把《五经》比做由佛道这样的五谷产生出来的五味。但他又说‘‘金玉不相伤，精魄不相妨”，明确表示，儒佛可以相安无事，信奉佛教并不意味着自己背离了儒学。

有人指责沙门剃发出家无后，不合孝道，车子的解释是“苟有大德，不拘于小”。他还说到成佛之后，父母兄弟皆得度世，要是这样还被说成不孝、不仁，哪还能有什么仁孝呢?

《理惑论》中讨论的问题，大都是后来魏晋南北朝三教争论的问题，《理惑论》拉开了三教在理论上争论与交融的序幕，是一篇在宗教史上具有划时代意义的重要论文，为中国佛教史上重要之一页。

对于《理惑论》作者对佛教的认识水平和基本立场，学者有不同看法。有的认为，这是佛教传人中国初期，对于佛教还不了解者试图用中国的儒道学观对佛教进行诠释；有人认为，这是中国佛教学者渴望三教会同的心态；还有人认为，这是佛教初传人华时，作为外来宗教的佛教与中国本土宗教进行较量的一种手段。

其实，《理惑论》的内容已经涉及到这个问题。有人问牟子，既然“佛经如江海，其文如锦绣，何不以佛经答吾问”?牟子的答复是，“吾以子知其意故引其事。若说佛经之语，谈无为之要，譬如对盲者说五色，为聋者奏五音也。……是以诗、书理子耳”。话说得很清楚，对于佛经一点也不熟悉的时人来说，只能借用大家熟悉的经、书来说明道理。因此，《理惑论》的作者不能说是对于佛教还不了解，而是试图用中国人所能接受和理解的文化语言来诠解、宣传佛教经义，这是佛教传人中国初期，佛学传播者探索佛教理论中国化的滥觞。

不管如何，《理惑论》的传教方式，说明了佛教传人中国初时“人地两生”的境况。还要看到，佛、道、儒三教之间的交锋与交融，给中国文化注入了新的因素和活力。中国文化正是在内外不同的文化体系的碰撞和吸收中，加速其发展，丰富其内涵，从而变得更加博大精深、光彩夺目。关于《理惑论》一书的真伪问题在学术界争论已久，但从现存此书的内容看来，其序文所载的史事，言及当时社会的动乱之状、交州地区的思想学术动态，以及撰写《理惑论》之动机，与史实相符，因此不能随便否定其作于汉魏之际。牟子学说诞生于粤西，说明了由于特定的地理和历史条件，粤西是中国佛学思想萌芽和发展的一个重要地区。而牟子将佛教理论融人中国传统文化的尝试，“《牟子》引《老》、《庄》以申佛旨，援《论语》、《孝经》畅演佛家教义，足徵时代精神之转换，反映出中外文化相结合之趋势，孕育着佛教中国化之原邕胚胎。但是《牟子》一书，又公然黜百家经传，斥神仙方术，倡佛自立，不托庇他人。这一精神，始见于此书，难能可贵”。对后代的影响尤其是对惠能创立中国式的佛教理论的影响，是不可低估的。

二、佛教北上的代表人物康僧会生长于交趾

三国时期，从陆路传人的佛教，由中原南下向江南传播；从海路传人的佛教，由岭南北上也向江南传播。南下和北上的佛教交汇于吴地，东吴首都建业（今南京）发展成为佛教重镇。佛教北上的代表人物，就是来自交趾的康僧会。

康僧会的祖先是康居（今哈萨克斯坦国巴尔喀什湖西）人。康居国早就传人佛教，与汉政权保持着友好往来的关系。康僧会世居天竺，其父因经商移居交趾。康僧会10余岁时，父母双亡，服丧后出家为僧。他的这段经历，说明当时的交趾，有外商来华定居，佛教流传也已有一定的影响。康僧会在这样的环境中，有机会融会贯通中外文化精粹。他好学博览，不仅明解佛教三藏，对华夏传统文化的六典、天文、图纬诸学亦无不精通，这为他在中国传播佛法提供了有利条件。吴赤乌十年（247），康僧会到了建业传教。吴主孙权初时将佛教视为异端邪说，康僧会有备而来，烧香礼请，历三七二十一天，竞于空铜瓶内求得五色光焰、击之不碎、烧之不毁的舍利，令孙权信服，才发心奉佛，并为康僧会建立寺庙。这是江南建立的第一座佛寺，故称为“建初寺”，江南佛法由此大兴。在当时海上入华的重要口岸广州，也设立了接待来华番僧驻足译经的制止寺（今光孝寺之前身）。“制止”就是奉旨接待的意思，可见江南之佛教活动与岭南的对外开放有密切的关系。制止寺是长江以南继建初寺之后所设立的第二个佛教寺院，而寺的功能及寺名则反映了其在佛教传人中国中所起的重要作用，也反映了岭南在佛教由海上传人初期的重要地位。

孙权死后，即位的孙皓对佛教产生怀疑，一度想把建初寺烧毁。康僧会以《周易》所说的“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”作为佛教报应说的论据，借孙皓不敬佛像立遭报应的“灵验”，对其进行劝阻，才保护了佛教免于劫难。

康僧会是一位译经大师，在建初寺翻译了好几部佛教经典，《高僧传》称其所译“妙得经体，文义允正”。其中最重要的是叙述释迦牟尼前世故事的《六度集经》。《六度集经》分为布施度、戒度、忍辱度、精进度、禅度、明度六章，宣说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六度，通过佛生前的91个神话本生故事来说明佛教义理，着重于通过宣扬释迦的人格伟大，吸引人们信佛。译经突出的特色是会通儒佛，用佛教的菩萨行止来阐发儒家的“仁道”说，把佛教与儒家思想调和起来，大讲“恻隐心”、“仁义心”，还极力主张“治国以仁”，“为天牧民，当以仁道”。并大力提倡“尽孝”，歌颂“至孝之行”，认为“布施一切至贤，又不如孝事其亲”。这些思想显然打上了中国儒家文化的烙印。可见，佛教从传人中国之初就已经开始了其适应新环境，努力与中国传统文化结合的进程。正是经过历代高僧们渐进的努力，其中也包括了康僧会这样“明解三藏，博览六经，天文图纬，多所综涉，辩于枢机，颇属文翰”的精通中国传统文化的高僧。他们的作为，为惠能实现佛教中国化的里程碑式的突破奠下了基础。

三国时期，交州是南方重要的佛经译场。“时则交州佛教大盛，非特法会常开，且亦重视译经事业。如惠详《弘赞法华传》卷二，谓支疆梁接，此言正无畏，月支人也，于西元二五六年于交州，译《法华三昧经》，是其例证”。”值得注意的是，直至南北朝时期，南方的佛教经典译撰事业远比北方发达。岭南是南方佛教流布的四大地区之一。在4-6世纪，汉魏六朝时期，在岭南，始兴的建兴寺、广州的制旨寺，是这一时期着名译场。孙吴之建业、武昌、交州已有译场。正是在佛教理论不断积累的的环境中，惠能有一鸣惊人的悟禅认识，并非是一种绝无根基的偶然的突变。

三、唐初《龙龛道场铭并序》是粤西早期佛教活动之重要实证

魏晋南北朝时期，交广地区一直是我国佛寺的一个重点区群，粤西境内佛教活动活跃，直到唐初不衰。四会县在西晋元康年间（291~300）就创建有般若寺。新州（今新兴）、罗定等地有多处建于唐初武德年间的佛寺。武德二年（619），在今新兴县上沙镇罗陈村前建立荐福院（后称极乐寺、永乐寺）。武德四年（621），僧广深在今新兴县洞口镇秀罗山麓建秀罗寺。同年，建水县（治所在今罗定市西南罗定江之东）令陈普光在今罗定苹塘镇龙龛岩洞内建龙龛道场。贞观元年（627），僧定慧在天灵山麓（今新兴县共成镇曹田村背山）建岱山寺。唐初，在新州兴建的寺院，还有金台寺、福兴寺、延明寺、荐福院、临允寺、光孝寺、夏院，此外，还有高要的峡山寺、康州的白鹤寺等。唐代在粤西地区涌现了一批着名的禅师，先有惠能，与惠能同时有休咎，后有希迁（石头和尚），与这一带浓厚的佛教氛围有关。

新州处于佛教传人的粤地要道之上，佛教在此传播较盛，据地方志书所载，在唐初已建有九座寺院，其中在今新兴县地域内就有三座。惠能一出生，就有僧人上门为之取名，也说明这带僧人活动较多，而且与民间关系较为密切。惠能年纪稍大，即在卖柴时有机会听到客人诵《金刚经》，而且一听即能人门，此是他从小受到佛教氛围的影响和熏陶的结果。

唐初佛教在粤西传播的盛况，从罗定的龙龛岩摩崖石刻《龙龛道场铭并序》可窥一斑。此处石刻是岭南今存最早的唐代摩崖石刻，清代西江名士彭泰来有“岭南唐刻今在世，屈指最古龙龛铭”的诗句。

龙龛岩是一个孤峰峻峭的石灰岩溶洞，洞口朝南，半露地面。进入洞口，便是昔日宽敞的道场遗址。洞顶及两壁大体平整，恍如进入一个大厅。道场后至洞顶下伸的巨石“龙颈”处，再往前走便是幽深迂回、钟乳垂吊的低湿的洞道。

道场是唐武德四年（621），当地人泷州永宁县令陈普光与僧人惠积初建，“于龛之北壁画当阳像，左右两厢飞仙、宝塔、罗汉、圣僧”。过了54年，至唐高宗李治上元元年（674），陈普光之子陈叔琼又于龛中造起“当阳’，连地立像一尊。武则天圣历初年（698），普光诸子与交趾僧人宝聪于道场之南造释迦牟尼尊像一座。道场至此臻于完善，于是请普光之堂兄弟大将军陈集原为道场作铭并序，次年镌刻于龙龛岩壁上。如今，道场盛况不再，只有壁上的铭文留下了这段历史的痕迹。

佛窟为何称“道场”?原来隋炀帝大业年间改称天下寺院为道场，至唐代复称寺。此地沿称道场，应属佛教场所。道场铭中的偈语词句，比比皆是，也足以证明此处为一佛教场所。

道场为何称龙龛?相关关于“龙龛脱骨’’的传说有；一说是两条青龙在此战胜恶鲨之后，脱骨潜去，又使洞内留下“出米洞”以赈饥民百姓；一说是昔日此处有恶龙盘踞，虐害人畜，后有老僧聚徒讲经说法，恶龙受戒降伏，脱骨而去，岩中原塑有龙首石穴，即传说之脱骨处；一说洞内埋有古脊椎动物化石，旧称龙骨。三说之中，以第二说与佛教的关系最为密切。同类传说，《坛经》中亦有记载。说是惠能为曲江南华寺殿前潭中之龙说法，龙闻法往生，脱骨而去。这类故事大同小异，无非宣扬佛力之大，可以降龙伏虎，拯救生灵，普救众生之真谛。又见惠能故事之溯源有自。

龙龛中壁画及塑像的“当阳”是什么神佛?“当阳”．原意是天子南面向阳而治，引申为皇上。《左传》中有“天子当阳，诸侯用命”之句。龙龛岩作为佛教道场，供奉皇帝的画像、塑像，这是佛教以王权为中心，为王权服务的表现。教权服从于王权，这是佛教在传人封建帝制的中国之后，谋求发展的一种策略。当然，王权也利用了佛教。王权不仅需要利用宗教为巩固统治服务，还需要从宗教中寻找精神上的支柱和归宿。为皇室祈福，为政权祈安，成为逐步中国化的佛教的一个重要的功能和特征。南北朝时期是秦汉以后我国政局分裂持续时间最久的时期，在激烈的政局动荡中，无论南朝还是北朝的皇室都有崇佛的现象，佛教得以迅速发展而盛行于世。唐代武则天利用佛教为自己登上皇帝宝座大造舆论。洛阳的龙门石窟奉先寺，是唐高宗所创建，武则天曾施脂粉钱二万贯以助工程，加速进度。据说石窟正中的卢舍那佛造像是按武则天的相貌塑造的。在粤西的龙龛岩佛龛正中供奉唐朝皇帝，正是佛教皈依王权，王权接纳佛教的结果。反映了唐前期在粤西地区佛教的中国化更进了一步。

龙龛道场石刻开凿于惠能出生后17年，重修于惠能去世前14年。基本上与惠能同时，说明当时的岭南尤其是粤西一带奉佛风气极盛，而且说明佛教与中国的政治的关系已经进入一个教服从于政的一体化的融合，容易为正统观念的中国人所接受，更为统治阶级所接受和推波助澜，即使在粤西这样的地区，也有这种表现。这也可以成为惠能悟佛，并使之成为一个能为中国普及的主要的佛教宗派的一个注脚。佛教与中国政治社会和世俗社会的融合是佛教中国化的最根本的问题，也是佛教在中国的生命力的根本问题，对于后来直至现代佛教的发展发生着深刻的影响。

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