佛教般若思想的传入和魏晋玄学的产生

佛教般若思想的传入和魏晋玄学的产生

洪修平

西汉末年；随着中西方交通的开拓，佛教经西域传到了中国内地，到东汉时开始出现了汉译经文。佛教自传人之日起，就受到了传统思想的影响，开始了它不断中国化的过程，同时它也反过来影响到了中国传统思想的发展，在长期的封建社会中，对中国的宗教、哲学乃至整个上层建筑，都曾发生过重大的影响。探讨中外思想的互相影响，对于我们今天批判地继承中国的传统文化，无疑是很重要的。

魏晋玄学与佛教的传人和发展，有着密切的关系，这是公认的历史事实。然对于玄学的产生是否受到了外来佛教的影响，这在学术界却有不同的看法。流行的观点是，完全否认这种影响的可能性，认为佛教影响玄学，那是在玄学产生以后。我认为这种观点是值得商榷的。本文试图根据佛教般若思想的传人与流传，就这个问题谈一些看法，不妥之处，祈望指正。

般若类经典是印度大乘佛教经典中的一大类，最早的汉译本是支谶于汉末灵帝光和二年（179）在洛阳译出的《道行般若经》十卷。自此以后，般若类经典源源不断地传到中国。到西晋时，社会上已经流传着好多不同的版本。现保存下来的就有三国时支谦译出的《大明度经》六卷，竺法护于西晋太康七年（286）译出的《光赞般若》十卷和西晋时无罗叉、竺叔兰于元康元年（291）译出的《放光般若》二十卷。到鸠摩罗什大师东来，“既览旧经义多乖谬，皆由先译失旨，不与胡本相应。”于是又重译大、小品。《般若经》的再三译出，从一个侧面反映了般若思想一度在中土的盛行。

般若思想得以广泛流传，这与它的思想内容和中国当时的社会历史条件是分不开的。《般若经》的基本思想是一切皆空，而中国汉魏以来，社会的动乱、黑暗也为般若思想的传播提供了社会条件。同时，《般若经》对一切皆空的论证，是通过对有、无以及有无之关系等等的分析来展开的，即假有而体认世界之本无（性空）是它的重要特点。而谈无说有，正好也是当时中国社会上流行的老庄道家学说的一个特点。道安曾认为，“以斯邦人庄老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也”，这是有一定道理的。

佛教般若学在中土的流传，经历了不同的阶段。在最初阶段，它主要受到了中国老庄道家思想的影响，这在早期的汉译经文中表现得十分明显。

以支谶译出的《道行般若经》为例，道安对它的评论是“因本顺旨，转音如已，敬顺圣言，了不加饰”，以至于“颇有首尾隐者”。尽管如此，还是可以看到老庄道家思想对它的影响。就从经文的译名来看，支谶把它称作“道行般若”。般若，是梵语Prainn~a^的音译，特指佛教的一种智慧。道行，是梵语Pa^ramita^的意译，音译是“波罗蜜（多）”。全称“般若波罗．蜜（多）”（Prajn~a^pa^ramita^），意译为“智慧到彼岸”（或简称“智度”），意谓通过般若智慧，即可到达涅檠之彼岸。《大智度论》中说：“般若言慧，波罗蜜言到彼岸。”（卷18）“以生死为此岸，涅檠为彼岸。”（卷12）支谶把它译为“道行”，看来是受了老子思想的影响。老子说：“孔德之容，惟道是从。”（《老子》第21章）“使我介然有知，行于大道。”（《老子》第53章）认为只有“行于大道”才能达到理想的“无为而无不为。”（《老子》笫48章）佛教与老子的理想境界是根本不同的，但支谶借用了老子的术语和表达方式来传播佛教的思想。在经文的翻译中，更是大量采用了老庄哲学中的有、无、自然等概念来宣扬一切皆空的佛教般若思想。正是早期般若译经的老庄化倾向，有可能影响到以后玄学思想的产生。

所谓玄学，我的看法是，它是指魏晋时期盛行的一种学术思潮。从形式上看，它是一种辨析名理的清谈，这既是对汉代烦琐章句之学的反作用，也是从汉末品评政事和人物的清议发展而来。汉末的清议直接评判政治的好坏和人之才性的优劣。到了魏晋时期，“天下多故，名士少有全者。”（《晋书·阮籍传》）为了保全自身，文人学士逐渐以远离政治相标榜，清议之风开始向玄虚转化。从思想内容上看，玄学是以道解儒，可说是以老庄为基本骨架的儒道合流，注重《周易》、《老子》、《庄子》这所谓的“三玄”。而玄学所讨论的核心问题，则是名教与自然的关系问题，它的实质是破除不合自然（道）的名教，并为合乎自然（道）的名教寻找新的理论根据。这是因为，儒家名教在两汉时的形式是神学目的论，经过王充等思想家运用道家的自然无为、元气自然论从理论上对它进行批判和东汉末年打着黄老道家旗号的农民大起义从实践上对它的打击，这种粗俗的神学理论在思想上的统治地位遭到了动摇，但儒家名教对维护封建社会秩序来说，是须臾不可缺少的。这样，在新的历史条件下，就有个如何论证其存在合理性和必要性的问题。儒道合流，自然与名教之争，正是在这样的历史背景下形成的。围绕着自然与名教这个根本问题，在哲学上则展开了本末、有无、动静、体用、言意等一系列的理论论证，两汉的宇宙生成说也就过渡到了魏晋的宇宙本体论。

可见，玄学虽然标榜超脱现实，祟尚玄远虚无，骨子里却仍然是十分实在的，它并没有脱离现实的政治和经济，它是适应着当时社会经济、政治需要而由传统的思想演变发展而来的。但我认为，这并不排斥外来的佛教对玄学的产生可能会发生一定的影响。虽然我们现在尚没有直接的材料来证明何王玄学思想的形成，受到了佛教的影响，但通过对历史的考察，可以认为，这种可能是存在的。下面，我们从几个方面来对此作些说明。

首先从《般若经》的翻译情况来看。在时间上，支谶译出《道行经》是在179年，比“正始玄风”的兴起，早了六、七十年。就是支谦译的《大明度经》，也在正始之前。在地点上，玄学的兴起是在洛阳，而洛阳自汉代以来一直为佛教重镇。据现有记载来看，汉代的译经都集中在洛阳，《般若经》也不例外。魏初，在统治者的限制下，洛阳佛事曾一度消沉，然并未绝迹，只是“道风讹替”（《高僧传·昙柯迦罗传》）而已。魏嘉平以后，大量印度和西域的僧人又先后来到洛阳，从事译经和传教活动。印度佛经在中土的译出，从一开始就得到了中国有钱阶层的资助和文人学士的配合。以《般若经》的译出为例，《出三藏记集》卷七载《道行经后记》中说：“光和二年十月八日，河南洛阳孟元士口授天竺菩萨竺朔佛。时传言译者月支菩萨支谶，时侍者南阳张少安、南海子碧。劝助者孙和、周提立。”《放光经记》中也说：“时执胡本者于阗沙门无叉罗，优婆塞竺叔兰口传，祝太玄、周玄明共笔受。……时仓垣诸贤者等，大小皆劝助供养。”文人学士的笔受助译，有钱阶层的劝助供养，说明当时的译经，都是中外人士合作的产物。这样译出的经典在社会上有一定的流传，这应该是很自然的事。而中国人士参与译经的事实本身，也就说明了佛教在社会上是有一定影响的。且当时的风气，译经的同时即行宣讲。据载，安世高出经时，听者云集：“安侯世高者，……宣敷三宝，光于京师。于是俊人云集，遂致滋盛，明哲之上，靡不羡甘”。这里虽不免有夸大之辞，然有不少人前往听讲，当是事实。

其次，我们可以从《般若经》传人的时代背景来看。中原地区，自汉魏以来，经历了十分混乱、黑暗的年代。《般若经》传人之时，正值社会大动乱的开始。自董卓废少帝、袁绍讨董卓以后，群雄割据，军阀混战。“白骨露于野，千里无鸡鸣’’（曹操《蒿里行》），这是北方长期战乱局面的生动写照。般若学一切皆空的思想，适应了这种动乱社会的需要。因此，通过几十年时间的译经、讲经，它的思想必然会对中国社会发生一定的影响。事实上，在玄学以前，至少已有了两个般若（小品）的译本，这就反映出般若思想在社会上已有了一定的流行。也正是由于社会的进一步需要，才有朱士行等人的西行求法。而且，由于社会的动乱，中国思想界在汉魏间也正处于比较活跃的阶段。随着经学的衰微，先秦儒、道、名、法各家学说纷纷再兴。般若学作为新思想的一种，在这一度复兴的百家争鸣的学术空气中，依附于黄老道家，也不断地得到了发展。由于般若学具有较高的思辨，它的思想被文人学士所吸收和改造利用，在经学向玄学的过渡中起了一定的作用，这应该说是可能的。

再次，也是更重要的，我们可以从思想内容方面来探讨一下般若学对玄学的产生所可能发生的影响。玄学的开创者为何晏、王弼，他们哲学思想的核心命题是“以无为本”，而在支谶译出的《道行般若经》中有个基本的概念叫“本无”，两者之间是否有什么联系呢?我们不妨对此作些分析。

《道行经》中的本无，是对梵文tathata^伍的意译，后来的译经中也译为“如”、“如如”、“真如”。这一概念在梵文中有两方面的含义，一方面是说如实在那样，这是肯定有某个真实的东西存在，只是它不可用语言来描绘，即世俗的认识无法达到对它的了解。另一方面，它又同时包含着否定的意义，否定不如实在的东西，即认为人们所认识到的现实事物都不是如实在那样，这是表示现实事物的性空、不真实，对现实事物的实在性加以否定，这种佛教的“真谛”同样是不可用语言表达，俗人无法认识的。大乘有宗，是在前一种意义上使用这一概念的，他们把“真如”视之为绝对不变的永恒的精神性的实体，是唯一真实的存在，是世界的本原：“真谓真实，显非虚妄，如谓如常，表无变异。谓此真实，于一切住，常如其性，故曰真如。”（《成唯识论》卷9）而大乘空宗，则是在后一种意义上使用这一概念的，它本身并不直接肯定什么，它所强调的是万法“性空”、“无自性”的一面，认为一切法都是因缘和合无自性，所以都是假名施设，皆不真实。在般若思想中，本无、法性、实相、真如，都是“性空”的意思。当然，Tathata^上述两方面的含义并不是绝对对立的，实际上，它们在佛教中是有相通之处的。否定不如实在的现实，就包含了肯定如实在的东西之存在。同样，要肯定如实在那样，就要对不如实在的加以否定。实在是通过不如实在表现出来的。印度概念，往往就是这样通过否定达到肯定，而肯定又包含着对没肯定的否定。般若思想反对一切执着，既破有，又破无，但实际上，它对世俗所见之否定，就包含了对世俗所见之外真实性存在的肯定。对此，罗什大师的高足僧肇说得很清楚：“夫以见妄，故所见不实。所见不实，则实存于所见之外。实存于所见之外，则见所不能见。见所不能见，故无相常净也。”（《维摩经·弟子晶》注）

受老子“有”“无”概念的影响，《道行经》的译者把真如的性空之义译为“本无”。对照罗什的译本可以看到，罗什用“诸法性空”来表达般若的基本思想，《道行经》却译为“诸法本无”。性，在汉语中具有本性的意思，就此意义上说，用“本”来表示性，不能算错。汉语的“空”，在表示空无所有，无物存在的意义上，与“无”也没有多大的差别。因此，从性空是对世俗世界真实性的否定来看，译为本无，用本无来表示本性空无，即万物无自性，存在的都是假象，似乎并无不可。

但是，佛教的“空”在梵文中是Su^nya，它的意思与汉语的“无”是有差异的。汉语的“无”，往往是对事物本身存在的否定，是非有。般若学的“空”，却并不是说空无所有，无物存在，而是说存在的事物都是不真实的，都没有质的规定性和独立的实体。也就是说，“空”是对万物自性的否定，是对万物虚假本性的揭露，它同时兼有“非有非无”两方面的含义。把空译为无，既反映了译者受老庄思想的影响，同时也使人很容易把它与老子的“有生于无”的无联系起来，使它变为绝对的虚无之无。

汉语中的“本”，当它出现在本来、本末等不同词组里时，也会具有与佛教自性之性完全不同的含义。如果把“本”理解为本来之本，把“无”理解为虚无之无，那么，“本无”就从性空之义变成了“本来是无”。从《道行经》强调的“本无”来看，确实已经具有·了“本来什么也没有”的倾向。它认为，一切都是“本无”，都是“本无所从来，去亦无所至，佛亦如是”，就连“本无”本身也是不存在的：“本无亦无所从来，亦无所从去”，“一切皆本无，亦复无本无”。这里，虽然把般若学万物无自性、一切皆空的基本思想表达了出来，但同时也明显地可以看到老庄道家思想对它的影响，它具有就万物而推其本来是无的意思。而当时中国人比较熟悉的是老庄虚无中生万有的思想和两汉的宇宙生成说。推其本来是无，那本无，就成了从无产生万物。如果与两汉的宇宙生成说联系在一起，那就是从无推演出整个宇宙了。从历史记载来看，当时人们正是往往以自己所熟悉的老庄道家思想去理解佛教的。这与佛经翻译的老庄化，不能说没有关系。

如果把“本”看作是本末之本，再与虚无之“无”联系在一起，那就很自然地会演变为以虚无为本的玄学“贵无”思想。这说明，老庄化的译经把般若的性空之义译为本无以后，就具备了发展为玄学贵无思想的可能。

更值得重视的是，《道行经》早在玄学之前就把“本末”作为哲学范畴来使用了。“本末”作为一对范畴，并非般若学首创。先秦两汉的着述中都曾使用过它。例如，《荀子·富国》中就有“知本末源流”的说法。《盐铁论·本议》中也说要“开本末之途，通有无之用。”但这里的本末都只具有经济、政治上的含义，还不是哲学上的概括。《道行经》则用“本末空无所有”来强调一切皆本无这一般若的基本思想。“本末”和“本无”的同时使用，可以说是更直接地为把“本无”理解为“以无为本”创造了条件。

从“本性是空”的本无发展到“以无为本”的本无，思想的发展完全离开了佛教般若学的原义，但中国人的思想却很可能是沿着这条路发展下来的。在三国时支谦译出的《大明度经》中，沿用了“本无”一词，它在强调“诸经法皆空”的同时，也强调“诸经法本无”。在注文中，支谦还引进了老庄“无有”这一概念来说明性空、如幻的道理：“色与菩萨，于是无有”，把“本无”进一步引向绝对的虚无之无。同时，《大明度经》也使用了“本末”这对范畴，它反对“释本崇末”。而王弼则进一步提出了“崇本息末”（《老子指略》），认为“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。”（《老子》第40章注）裴颇在《崇有论》中指责贵无论者“静一守本无”（《晋书》卷35），第一次在玄学思想体系中使用了“本无”。这时的“本无”，已经从佛教的“本性是空”过渡到了玄学的“本体是无”。

王弼的“贵无”是对老子思想的发挥，但从上面的分析来看，很可能是在般若学“本无”等思想的影响下完成的。因此我认为，如果把般若学的“本无”看作是从老子的“有生于无”发展到王弼的“以无为本”的中介环节之一，从思想的发展关系来看，这应该说是有一定根据的。

《道行经》的译者还使用了道家的“自然”这一概念，但赋于了它以新的内容。译文说：“佛语须菩提：色，无着、无缚、无脱，何以故?色之自然故为色。痛痒、思想、生死、识，无着、无缚、无脱，何以故?识之自然故为识。”色、识都是自然，既不束缚人，人也无须从中解脱出来。这里的“自然”，实际上就等于“本无”、“性空”，是指“本无所有”：“般若波罗蜜无所有，若人于中有所求，谓有所有，是即为大非。何以故?人无所生，般若波罗蜜与人俱皆自然，人恍惚故。”人和般若皆无所有，无所有即自然。这里，通过“自然”这一概念，宣扬了般若学否定一切的基本思想，把物质世界（色）和精神世界（识）乃至佛教的般若、真谛，统统都给否定掉了。这种思想，在后来的《光赞经》中表述得更为清楚：“一切诸法为无所有，则谓自然。”然而，佛教作为一种宗教，它当然不可能在实质上把佛教本身给否定掉。因此，“自然”在《道行经》中还常常被用来表示主观上的不起执心，听其自然：“般若波罗蜜，于一切法悉皆自然。”有时甚至通过自然来肯定停留在人们认识之外的存在的实在性，以达到宣扬信仰主义的目的。例如它说：“知佛功德，所生自然。”由于佛教所宣扬的一切都生于自然，所以，虽然靠世俗的认识不能把握它，但它的存在是确实无疑的，并且是合理的，永恒的。值得我们注意的是，《道行经》的这种思想是通过讨论佛之功德与自然之关系来表达的，这与后来玄学所讨论的名教与自然的关系问题，有着某种相契合之处。这也从一个侧面说明了玄学思想的产生受到佛教影响的可能性。

需要指出的是，《道行经》里的本无、本末和自然等等，与后来的玄学思想是有区别的。《道行经》里的本无，并没有本体是“无”的意思，它除了表示“本性空无”之外，只有“本来什么也没有”的倾向，它所注重的是对人们所认识到的一切现象的否定，并进而否定人们认识的可能性。而玄学的以无为本所注重的则是肯定现象背后的本体，并认为要认识本体之“无”，必须排除现象之末的干扰，它并不否定现象本身的实在性。与此相应地，《道行经》使用“本末”这对范畴，强调的是对本和末的双否定，借用老子的“自然”，也仅在于说明性空之义，这与玄学的“崇本息末”，以自然喻本体，也都是不一样的。《道行经》的这些思想，在以后译出的般若经里，同样得到了体现。以“本末”为例，《光赞般若经》中说：“察其本末，都不可得。不起不灭，犹如水影。”《放光般若经》中也说，“五阴亦无生灭，亦无着断，用本空末空故。”它们都在否定“未有”的同时也否定了“本体”。可见，直到玄学产生以后，般若学使用“本末”范畴所表达的思想仍然有别于玄学。这说明，尽管般若学与玄学在概念上有相同之处，但它们毕竟是两种不同的思想。般若学有它自身的思想特点和继承、发展关系。但它老庄化语言的运用对玄学思想的形成所可能发生的影响，还是值得重视的。

吕澂先生曾认为，王弼在用《庄子》思想发挥《周易》，提出“得意在忘象，得象在忘言”的思想时，可能同时也受到了般若学“无相”、“方便”等思想的影响。他还以支谦注释《大明度经》时提出了“由言证已，当还本无”来证明这一点。我认为这种看法是很有道理的。我们还可以如下材料来加以按证。

支谦的《法句经序》中有这样一段记载：支谦起初嫌竺将炎的译本“近于质直”，“其辞不雅”，“维祗祗难曰：佛言，依其义不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。座中咸曰：老氏称，美言不信，信言不美。仲尼亦云，书不尽言，言不尽意。明圣人意深邃无极。今传胡义，实宜经达。”

此序写于正始前十多年，说明通过译经文质的争论，当时佛教界已经流行着言意之辨，这在佛教是有它自身根据的。在佛教所说的“法四依”中就有“依义不依语”之说，认为佛教之大义非言语所能及。佛教还有“不可思议”之说，这就不但是“言不尽意”，甚至是“思不尽意”．了。佛教的这些思想，在汉魏间被作为一种思想方法而用于对佛经的翻译和理解，这对玄学“得意忘言”思想的形成，很可能会产生一定的影响。汤用彤先生曾认为“玄学统系之建立，有赖于言意之辨”。言意之辨，固可溯源于汉魏间的名理之学，然佛教的影响看来也不容忽视。当然，思想的影响总是互相的，王弼的“得意忘言”既经提出，又反过来影响了佛教，以至于用“得意忘言”的方法对待佛经成为后来中国化佛教的重要特点之一，并促成了中国化佛教哲学体系的出现和僧肇、道生等一代中国佛教大师的产生。

另外，我认为，如果把般若学的真俗二谛说、本无自性说等等与玄学的本末体用说、以无为本说对照起来，也可以看到两种思想之间具有某些相通之处。

最后，我们可以看一下玄学以前佛教在社会上的实际影响。佛教自传人始，就得到了最高统治阶层的青睐，从楚王刘英、汉明帝到桓帝，都是好佛者。这对于扩大佛教在社会上的影响，必然会起到一定的促进作用。据说在汉灵帝时，洛阳已有汉人出家”，传为汉人出家之始的严佛调，即在此时出家修道，并与安玄合作译出了《法镜经》。又据《出三藏记集》卷七说，《般舟三昧经》于洛阳译出后，“在建安十三年于佛寺中校定悉具足，后有写者皆得南无佛。又言建安三年，岁在戊子，八月八日于许昌寺校定”。这说明汉末魏初洛阳已有了佛教寺院。《汉法本内传》中也说，魏明帝（227—239年在位）曾造“官佛图精舍”（佛塔、寺庙），而当时“洛城中本有三寺”。另外，史籍上还有陈思王曹植始制梵呗的记载，如果可信，那就更说明佛教在文人学士中有影响了。

现在学术界还往往根据牟子《理惑论》中“吾昔在京师，人东观，游太学，视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上也”，“世人学士多讥毁之”等记载，来否定佛教思想可能会对玄学思想的形成产生影响。我认为这理由也不充分。因为中国人的传统心理，讲究夷夏之防，而且，文人学士大都是站在正统儒家的立场，从维护儒家名教的角度，反对佛教那一套出世主义的形式。这些反对者并不一定没受到佛教思想的影响，实际的情况往往是相反。佛教传人后，文入学士中表面上激烈排佛，暗下里窃取佛教思想的不在少数，朱熹即是典型的一例。再说，牟子本人由熟悉儒家经书转而“锐志于佛道”（《理惑论》），并写了专论来为之辩解，这事实本身不就是佛教在知识界有一定影响的明证吗?

综上所述，我认为，过分夸大佛教对玄学的产生所起的作用，固然不对；断然否定会发生任何影响，看来也不符合事实。从实际情况来看，佛教的传人对玄学思想的形成发生一定的影响，是完全有可能的。

（原载《南京大学学报》1985年增刊）

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