中国第一位博士比丘及其《佛学入门》

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　　蔡汉以整理

　　2016-03-23

　　中国第一位博士比丘---圣严法师

　　圣严法师，1930年农历12月初四生，原籍江苏南通狼山前的小娘港，俗家姓张。2009年2月3日下午四时圆寂，享寿78岁。

　　1943年夏，法师虚龄十四，一位姓戴的邻居自江北狼山游历而来，闻说狼山广教寺方丈托他在江南找沙弥，一方面出于被动，另一方面却又出于自愿地将生辰八字交予此位戴居士送上狼山请示，是年秋，便亦由戴居士带上狼山出家。圣严法师曾于高雄山中闭关六年。并留学日本，1975年元月法师提交博士论文，经过立正大学严格的审查之后，顺利于2月12日通过。同年3月17日上午获颁授“学位证”(即是授予博士学位的证书)。而论文的正式出版直到当年11月23日。圣严法师获得立正大学文学博士学位，这是中国第一位博士比丘!

　　圣严法师，曾任杂志社编辑、教授、所长以及译经院院长等，创办中华佛学研究所、创建法鼓山、僧伽大学、法鼓大学以及社会大学等，在国内设立禅修、文教、慈善等基金会，而分支道场亦遍及欧、亚、美、澳等各大洲。

　　他是一位教育家、作家，更是一位宗教家和国际知名的禅师，长年在国内外推动“心灵保护”、“种族和谐”及“世界和平”等工作不余遗力。

　　他所获得的荣誉奖项中，包括总统文化奖、行政院文化奖、行政院社会领袖和风奖、中山文艺创作奖、中山学术著作奖、斐德烈二世和平奖等十多种。

　　出版著作一百多种，已有十多种语言的译著。他曾应邀为《中华日报》、《中国时报》、《自由时报》等各大报纸，及《天下》、《康健》等杂志撰写专栏。

　　圣严法师的电视弘法节目《大法鼓》播出逾十二年，实用且生活化的内容，深获观众的好评。

　　佛学入门---圣严法师著

　　蔡汉以整理

　　一、如何理解佛教

　　对于中国人而言，不论他信不信佛，在日常生活及习俗之中，多多少少，均有佛教的成分在内。相对地，中国的佛教，也不全同于印度或其他国家的佛教;因为佛教到了中国之后，经过近两千年的发扬光大，早已接受了中国文化的影响，形成了中国化的佛教。所以中国佛教，是外来的文化，也是中国自身的文化。可是，当佛教深入中国的民间而成为普遍化的信仰之后，对于佛教的根本面貌，反而不为大众所知;大众所知的民间佛教，乃是为求现世利益而供观音菩萨，为求死后安乐而供地藏菩萨，为了消灾祈福而念药师弥陀。活著的时候，为了求财、求寿、求子、求福、求平安，而到寺院敬香许愿;死了之后，即由亲属请了出家的僧尼，为之诵经超度。一般人所知的佛教，大约仅仅如此。当然，这些观念和现象，站在作为宗教信仰的功用上说，佛教并不反对，只是佛教的内容和佛教的根本精神，并不仅是如此。

　　这也难怪，纵然是中国的知识分子，自佛教于两汉之间，由西域传到中国以来，虽有不少的人接受了佛教，且为佛教的弘扬和实践作了伟大的贡献。但是众所周知，所谓儒释道三家的优劣论争，尚在其次，而以儒家或道家的立场，主张毁佛灭释的史实，也是历历可数。他们所据的理由是「尊王攘夷」，为了维护中国的国粹，就不得不打倒或消灭来自印度的佛教。这些知识分子，大多不先要求自己理解佛教，便竖起了灭佛的招牌，例如唐代的韩愈，便是典型人物。有些是先有了儒胜释劣的成见，再来阅读佛书，并进而采用佛理来充实他们的儒学思想，但仍抱著出主入奴的观念，排斥佛教，此如宋朝的朱熹，也是典型人物。此后所谓宋明的理学家，无不走著崇儒辟佛的思想路线，他们所持的理由，总以为佛教是出世遁世之学，儒家才是入世治世之学。道家则更有趣，排斥佛教，却又模仿佛经的形式，抄袭佛典的内容，编造成道教的经典。实则，佛教传入中国之前，仅有方士而尚无道教，毋宁说中国的道教，是由佛教哺育而成的中国宗教;中国的儒学也由于佛教的滋润而开出了宋明理学的新境界。所以说谁是入世治世?谁是出世遁世?根本难以分辨。如说儒者治世，中国的政治，历代多以儒学为主，可是王朝的兴替治乱，始终都在变动之中，更可以说，近世中国之衰弱，便是整个中国文化所造成的，难道儒教没有责任吗?反而是佛教始终以在野的立场，尽化风易俗的义务，未尝有政治权力的野心，却从未逃避现实。假如说，佛教果真是消极避世的话，一般人信佛之后，便会脱离世俗，那么还有谁来向世俗的大众做宣化的工作呢?假如无人入世宣化佛的教法，佛教不唯不能传来中国，来了中国也无能深入民间而成为最普遍化的宗教。

　　当然，现代的知识分子，不会再以中国的儒家为正统而来排拒佛教;但也不是绝对没有，只是这种思想已不合时代潮流，因为儒家本身也正遭受著各种角度的攻击，我们倒要反过来同情儒学的处境了。比如今天的世界潮流中，虽有很多欧美及日本的学者研究儒家思想，但其绝不会以儒家的儿孙自居，儒家所说的「道统」观念，在他们是无法承受的。至于佛教，在世界各地都有人在研究、在信仰、在实践，虽然也有不少学者仅将佛教当作学术研究，却有著更多的人在研究佛教，也信仰佛教。

　　很久以来，最大的困难，乃是无法使得没有宗教需求的人接受佛法。不信宗教和反宗教，有三种原因，一种是他们觉得宗教的信仰，对于自己无关紧要，不反对他人信仰，自己则不希望信仰;像这一种人，或可能当其遭遇世事的打击、变故之时，在无可告援之际，会想到某一宗教的信仰，对自己可能有用，也可能终其一生，不会进入宗教之门。另有一种人对宗教抱有所谓「迷信」的成见，所以反对宗教;但当他们在求知的原则下，接触宗教的人士或阅读宗教的书物，经过一段审察的时间之后，就很可能改变反宗教的态度，如要他选择那一个宗教，作为终身的信仰，我可断定他们将是选择佛教，因为在所有的各宗教中，佛教在表面上虽也不无迷信的色彩，佛教的教义，却是最不迷信的。再说第三种人，乃是属于某种主义或思想的忠实信徒，他们对于宗教，打内心起，就存有极深的偏见，要他们不反宗教，甚至信仰宗教的可能性，纵然是有，也很渺茫。这是世间相的相反处，也是相成处;没有恶，显不出善，没有恶，也无需要善;宗教是为需要的人而存在，却是为了无宗教信仰的大众而产生宗教。有了反宗教的人，始能促使宗教精神的历练与升华;有了反对佛教的人，才能为佛教带来新生的机运，所以，在大乘佛教的立场看恶魔，恶魔乃是修持逆行的大菩萨化现。因此，在佛教的立场，唯有尽其在我地努力弘化，绝不憎恶外来的打击者与毁谤者。

　　以上所说的三种人，第一种人假如接受了宗教，那是不论什么宗教，都有可能成为他们信仰的对象;第二种人如果接受宗教，必然是选择佛教;第三种人终身不信宗教，佛教也不将他们视作恶魔。但是，佛教徒们自己以恶魔的身分来摧毁佛法者，历史上不曾有过;因为若非大菩萨的化现，拥护佛教、修行佛法唯恐不及，岂敢破坏佛法!佛陀也曾再三叮咛：佛子爱护佛法，应当比爱护他自己的身命还重要。

　　不过，已如前述，中国人之信仰佛教者，占的比数很多;真正理解佛教者，占的数目则很少了。原因是一般人所接触的通俗的佛教信仰，已经变为神佛混淆，甚至被贬为低级的或原始宗教的鬼神信仰;加上少数的知识分子，在文字上对佛教加以歪曲的描述。所以，纯正的佛教信仰是什么?虽已有著佛教的三藏教典，作过极多的解释工夫，然对现代的一般人而言，读通佛教的经论，固属不易，读完三藏教典，也没有必要。因此，有许多人，希望以最经济的时间，即能理解佛教，对佛教得到一个基本的认识，这种概要性的、通俗性的佛教著作，以前不是没有，唯其多局于中国佛教的宗派介绍，或仅就某一个观点介绍，或仅以某一阶层的人作为介绍的对象而著笔。那些书，当然都是值得阅读的文字，所感不足的是未作通盘性的介绍;因为，我们要理解佛教，最好从佛教之所以发生在印度的社会及时代背景为始，然后认识佛陀的人格、佛陀的思想、佛陀的教团，以及教团的发展和演变，历史的传流与扩张。佛陀的教义，经过长时间的传述及注释，加上广阔面的繁衍及发扬，本质虽然未变，形态却因时、地、人物的不同而有了各式各样的表现;在这些形态之中，确有真正的佛教教义，不过也有不少是和真正的佛教并不相应的东西，我们应向读者承认这些事实，并指出这些事实。

　　以下，将根据近世佛教学界，所得最新的研究成果，用中学生即可看得懂的通俗笔法，写出十万字左右的一册书来，以提出问题和解答疑问的方式，将自印度开始的佛教教主、教理、教史、教仪等，作扼要和明确的介绍。

　　二、佛教为何出现在印度

　　释迦牟尼在古代的印度，一个小小的城市国家，迦毗罗卫城，降生了一位王子，名叫悉达多，后来出家修道，成了无上智慧的彻悟者，也成了无量福德的圆满者，更成了最高人格的究竟者，所以称为「无上正等正觉」的佛陀。因为他是出生于释迦族的一位圣人，故被尊称为释迦牟尼。

　　何谓佛教自从佛陀创始了教团之后，到目前为止，大致上分成两大系统，在世界各地传流下来。南方的小乘系统，有锡兰、缅甸、泰国、柬埔寨、寮国、越南等;北方的大乘系统，有中国(包括***)、朝鲜、日本等。它与世界性的犹太教、基督教和回教，并称为四大宗教之一;但是，佛教与其他宗教的最大不同之点，在于「无神」的教义。不论任何宗教，若非崇拜多神的偶像，便是信奉一神的主宰;实际上，犹太教、基督教、回教，同出于一个根源，同属于一神信仰的宗教。唯独佛教，别树一帜，主张因缘与因果，否定神的权威;因此，普通人以为，不信神的主宰，便会落于唯物的思想，站在佛教的立场，既不偏向唯神论的迷信，也不走向唯物论的极端，主张以合理的身心，促进个人以及协助他人的人格之完成。

　　谁能达到这个目的，他便是成了佛陀的人。佛陀将他自己成佛的经验和方法，告诉他的弟子们，弟子们一边照著佛陀的话来修行，同时也辗转地告诉他人，这便是以成佛的方法，教化人类大众的佛教了。

　　佛教既然不同于唯神论和唯物论的偏激，所以是平易近人的宗教，更是宽容博大的宗教。为了理解佛教之所以出现在印度，不妨把佛陀出生以前的印度，介绍一下：

　　印度的民族

　　印度这个民族，自古以来，便相当神秘且复杂，在宗教信仰方面，尤其复杂而繁多，但在西元第八世纪之初的回教徒入侵印度之前，印度尚未发生过宗教的战争，当回教徒以武力征服之后，和平与慈悲的佛教，即首遭灭亡之祸。经过两三个世纪回教王朝的统治之下的印度，下层社会的民众之间，也有不少人成了回教徒，起而与其原来的印度教对立，此后，印回两个宗教之间，战祸连绵，迄今未了。第二次世界战争结束之际，印度从英国统治了三百年的殖民***之下，获得了独立，但却在印度领土之内，割出了一个新的回教国家巴基斯坦，纵然在印度境内的回教徒们，有了自己的回教***，印、巴两个***之间，依然时起战端。

　　至于印度教，乃是佛陀降生之前，印度民族的固有信仰，先是婆罗门教，经过历代的变迁而成为现在的印度教。印度在西元前二千五百年至二千年间，即已有了属于青铜器时代的都市文明，当时的印度人民，在以农业为主而兼营工商的情形下，已在衣食住方面，享受到了高度的生活水准，此从一九二二年，印度河流域的莫恩求达罗的遗迹发掘之中，已被证实。然而此一都市文明，于西元前一千五百年之时，由于来自西北方的印度雅利安民族之侵入，便受到了破坏，此一新来的民族，相信也曾受到原住民族文化的影响，从而形成以雅利安民族为主流的印度文化。

　　从语言学上考察印度雅利安民族，和今日欧洲语系的各民族有其关连，所以统称之为印度雅利安语系的民族。其中的雅利安民族，是由中央亚细亚的高原，通过阿富汗尼斯坦，到达印度河流域，再向南侵而至恒河流域，结果，完成了以印度河流域为中心的婆罗门教，以及以恒河为中心的许多新宗教，佛教便是极具代表性的一大新兴的宗教。

　　可是，印度除了白种的雅利安人，尚有肤色黑暗的土著，达罗维荼人住于南方，另有一支接近中国边界的蒙古族，释迦牟尼的降生地，现在也从印度本土分裂出来，成立了一个仅有一千多万人口的小王国，叫做尼泊尔，以其现在的住民而言，与蒙古血统的黄种人无异。因此，近世的学者之中，例如英国的历史家斯密斯氏∵(Vancent∵A.∵Smith)，以为释迦牟尼即是蒙古系的黄种人，但是，依据佛典中的记载，以及传统的见解，佛陀是雅利安族的白种人。

　　婆罗门教

　　所谓婆罗门教，是雅利安人的宗教，这个宗教的形成，是在雅利安人进入印度之后，居于印度河流域的时代，后来，恒河流域产生了耆那教，特别是佛教等新宗教，经过长时间的相互影响，婆罗门教本身也发生了革新运动，故到近世以来，称之为印度教。但在本质上说，印度教与婆罗门教的意味，并无差别。所谓婆罗门，是雅利安人之中世袭的祭师阶级，他们在宗教上占有无上的权威，故将他们的宗教称为婆罗门教。

　　若从文化史的背景上考察起来，婆罗门教的根源，并非产于印度，而是印度欧罗巴诸民族的共同信仰，例如印度与波斯的宗教之神，大致相同，印度的善神为提婆∵(Deva)，恶神为阿斯罗(Asura)(到佛教之中称为阿修罗);在波斯的□教，善神为阿诃罗(Ahura)，恶神为阿劣曼(Ahriman)。印度教祭火，火神为阿耆尼(Agni);□教也拜火，火神是阿脱尔(Atur)。同时，这两个宗教，均用一种苏摩(Soma)的草制成的酒，当作祭神的圣物;也均用动物作为供祭的牺牲。由此可以明了波斯的□教和印度的婆罗门教之间，有著共同的渊源关系。即使古代的希腊、罗马和日耳曼人的诸神之信奉，也是基于同一个起源，后来被基督教征服之后，欧洲各民族才和他们原有的宗教告别。

　　阶级制度

　　婆罗门教的主要特色，即是以圣职为中心的阶级制度(Caste)，以及圣典之神圣的两点。这个阶级制度是世袭的，永无变更之可能的。这是由于有西北方侵入印度的雅利安人，在社会活动和日常生活中，赖宗教来解决的问题，占了极大的比重，凡事均不敢不考虑到和诸神的关系，奉献供物，祈求诸神息怒，并且给予恩宠。因此终日以祀神为务的祭师们，在智慧上能够理解宗教的神秘，尤其熟悉祭神的仪礼，无形之中，即在人民心中，自然取得了很大的权威和崇高的地位。

　　他们在印度住定以后，大概未有多久，这个以婆罗门为最高阶级的观念，即已形成。第二阶级为从事治安及保卫人民的武士，称为刹帝利;第三阶级为从事农工商业的一般庶民，称为吠舍;第四即是最低阶级的奴隶或贱民，这是以被雅利安人所征服的原住民为主的，称为首陀罗。

　　这种阶级制度，当然是不合理的、不公平的。佛教之能在婆罗门教的国土中，得到发展的机会，原因当然很多，反对阶级制度，主张四姓平等，乃是主要的因素之一。可惜，当佛教被回教消灭之后，印度教再度抬头，阶级制度依然存在。而此阶级制度的规定，即载于他们的神圣的吠陀的圣典，所以相互为因，根本无法废除。

　　吠∵陀

　　婆罗门教的第二特色，是把他们来自天启的圣典，视为绝对的真理之所在，共有四类，总名为吠陀(Veda，意为知识)，即是他们的四大根本教典。

　　(1)梨俱吠陀：这部书不但是印度最古的文献，也是全体印度欧罗巴民族中最古的文献，总集了一千多首宗教赞歌，在其中看到了雅利安人到了印度河流域的五河地方，率直地吐露了他们对於宗教的感情，对於种种神明的奉祀与祈祷，其中有关前面所知苏摩酒的供养之处很多。这些赞歌，由祭师阶级的婆罗门，代代相传，且为以口传口，不以文字记载，视为无上的神圣。(2)沙磨吠陀∵及(3)夜柔吠陀：在内容方面，此二吠陀，不出梨俱吠陀的范围，乃是为了使用于各种不同的祭典，编集而成。(4)阿闼婆吠陀：大致也和梨俱吠陀类似，所不同者，其中有著很多用于各种场合的咒术及魔术，这是它的特殊之处。所以近代学者之中，有人以为阿闼婆吠陀，或者是反映出了雅利安人受到印度土著民族的民间信仰之影响，才有这样的圣典出现的。除了以上四种被称为吠陀「本集」(Samhita)或吠陀文献之外，尚有《梵书》∵(Brahmana)、《森林书》(Arangaka)、《奥义书》(Upanisad)等三种，也应包含于吠陀文献之内，而被视为《天启书》(Sruti)，以别于后世产生的《圣传书》∵(Smrti)。其中特别是《奥义书》，宣说了非常高深的形而上学，故为研究印度哲学学者们，极其珍贵的文献。到了西元纪元之后，婆罗门教的内部，也发展出了各式各样的哲学学派，不过，凡是属于婆罗门教的任何派别，无不将《天启书》视为绝对的神圣。

　　总之，婆罗门教虽可因为时地环境的变迁而有所不同，对于婆罗门阶级的特权和吠陀神圣的信念，乃是永远不变的。当回教侵入印度之后，用武力压迫印度人民改奉回教，自属事实;然在下层的贱民社会，取得许多人的真心信仰，苦于宗教的阶级制度，亦未尝不是原因之一，这是可想而知的事。

　　恒河流域的文明

　　再说，定居于印度河流域的雅利安人，渐渐向东方移动扩展，到达了恒河流域。在西元前五百年顷，恒河流域的文化，已从传统的雅利安文化中，得到了新生的机运，大大小小的许多王国，已渐次成立;那些共和政体的国家，人民居住在一个一个集体的村镇里，遇有大事，即在树荫下或公共的会堂之中集会讨论，会中如果无法求得全场一致的通过，便由调停委员会来处理歧见的纠纷。他们的政治领袖，虽称为「王」，却是由人民推选出来的。他们的生活，是以农耕与畜牧为主，农村之外，也有从事锻冶及陶器等职的村落，工商业者已有了各自的同业公会的组织，城市则为财富的积蓄中心。在恒河与喜马拉雅山之间的肥沃的森林地带，已被这些人们开拓成了景色幽美的殖民地区。

　　当然，在原则上，他们依旧承认婆罗门教的特权，然在这片新开发的土地上，不论在经济或政治方面，均呈现著新的气象，因此也开始在精神方面有了新的要求。他们试著发出了疑问：「我们在这新环境中，开辟了土地，组成同业公会，进行著大规模的经济开发，建设了新的都市，为什么在宗教方面，还是停留在古老的桎梏中呢?对于我们无法接近的吠陀圣典，以及世袭的婆罗门阶级的特权所提供的宗教，真的能满足自身的希望吗?」于是，便产生了一种新宗教的要求。

　　新兴的宗教

　　所谓新宗教，当然是和传统的婆罗门教不同。那是不依赖传统信仰和圣典的权威，而是基于各自的体验所产生的信念;也就是说，不要仰仗外在的给予，而要藉著自我的寻求，来满足宗教的信心。由于这样的要求，一些抱有宗教热忱的人，便放下了一切的世务俗累，走出家庭，隐向山林，专心于精神的修养，以期从切身的体验之中，彻悟宇宙的真理，解除人生的苦恼。像这样的出家人，当时即被称为沙门('sramana)，他们在婆罗门之间，也可算得上是为求真理的良师，穷年竟月地长期修行的故事，在婆罗门教的《奥义书》中，也曾说到过;可惜，在婆罗门教方面，受了既成的教权的限制，不能活用《奥义书》或自由地加以讨论和思索，所以不能做到出家的沙门那样，如想达成这个目的，必须放弃他们的特权和家庭，跟著沙门去度出家修行的生活。因此，比起婆罗门来，沙门的人格地位，自然高尚得多;人们对于这样的修行者，生起恭敬心，不足为奇，所以供给衣食，使得他们没有生活之忧，得以一心修行。这一风气的形成，到了西元前五百年之时，已由没有组织的云水状态的个别的沙门群中，出现了好多位拥有数百名乃至数千名弟子的大沙门，各自成为一个教团，以他们自己所体得的道理，教导他们的弟子。这种思想的倾向，是自由化的结果，但也不是统一宗教的局面，而是宗教思想极为活泼和繁杂的时代。最不可思议的，在这些新兴宗教的沙门团之中，竟有一种极端的唯物论在内，他们宣扬现实的美好，嘲笑婆罗门的宗教和世间的道德。

　　这一思想对于当时的印度社会，影响很大。但是，无理地迷信神权和天启，固然不是人类的幸福之道，如果一味地崇拜现实世间的名利物欲，更非人类的幸福之道。为了挽救这两个走极端的思想危机，所以在许多的沙门团中，出现了两个新的宗教，那便是耆那(Jina)教和佛教。耆那教和佛教，不仅在发生的年代相近，即使在思想上也有好几个共通之处，例如，两者的教主，均系武士阶级的王子出身;最大的相似之点，耆那教与佛教，都是反唯物的无神论者。不过，两者的命运却不相同，佛教在印度，先被印度教所兼并，复遭回教徒的彻底破灭;耆那教却在印度历史上，从未中绝过，目前尚有一百万左右的教徒。相反地，佛教虽在印度灭亡了，却在亚洲各地发展成了世界性的一大宗教，而且在印度的新旧各种宗教之中，唯有佛教发出的光芒，使得全世界的人类，感受到了印度文化的崇高伟大。

　　三、由人成道的佛陀

　　佛陀的祖先和家属信仰佛教的人，必须先了解，佛陀不是人格的神，更不是所谓创造宇宙及主宰宇宙的上帝，或所谓上帝的「道成肉身」。佛陀是人完成的，如能依照佛陀所说的修行方法，切实做去，便有成为佛陀的可能，到了佛陀的境界，虽然也能发挥出种种的神迹，但那不是佛陀重视的东西，最要紧的是佛陀的完美人格和从彻悟中发出的伟大智慧。佛陀以人间的肉身，完成无上的佛果，正是以身示范，鼓励有志学佛的人们，及时以此人间的肉身，追求无上的佛果。

　　佛陀既有肉身，所以他是实际上的历史人物。唯其由于古代的印度，不重视历史年代的记录，故对释迦佛陀，确切的生灭年月，不易追查。但在佛典的记载方面以及碑记方面，对于佛陀的年代，有著各种不同的传说。根据近世学者的考证结果，已认定佛陀降生于西元前五百六十年顷，入灭于西元前四百八十年之世。佛陀的出生地，即是现在尼泊尔境内的毕拍罗婆(piprava)地方，是在北纬二十度三十七分，东经八十三度八分之处。他自己的国家名为迦毗罗卫，当时的北印度，已经没有统一性的大王国，在中印度方面，与迦毗罗卫城邦邻近的，以□萨罗国(Kosala)的国力最强大，到了佛陀的晚年，迦毗罗卫即被它征服，后来又由东方的摩羯陀国(Magadha)打败了□萨罗国，建立了更大的帝国。至于佛陀的一生，也就是活跃在这个恒河中游的地域之中，大概不出东西四百公里，南北三百公里的范围。若以今天的交通而言，那个范围，的确不大;然在当时的印度，能够兼顾到这样大的教化区域，实在很不容易了。

　　再说迦毗罗卫这个王国，在种族上被称为释迦(Sakya)族，根据旧来例如《佛本行集经》等的记述，均说释迦族是雅利安人的刹帝利阶级，是名甘蔗王∵(Iks-vaku)的后裔，甘蔗王族则出于古仙人瞿昙，又译作乔达摩(Gautama)的后裔，所以释迦族又以瞿昙或乔答摩为氏。可是，如前面所说，近世的史学家之中，有人怀疑释迦族不是纯粹的雅利安人，甚至说是蒙古***血统的黄种人。

　　当第七世纪之初，玄奘三藏访问佛陀的出生地之时，那里已是住的黄种人。当然，能有圣人出世的地方，一定不会太坏，那个由释迦族组成的小国家，背后是喜马拉雅山，水量的灌溉，相当丰富，但却少有洪水的灾害，农作物相当富饶，盛产稻米，因其位于喜马拉雅山的南麓，在其南方，又和恒河流域的大平原相接，气候温和宜人，人民勤勉朴实，他们在进步与繁荣之中，流露出若干骄傲的态度，对于雅利安人和其他种族之间，也有彼此轻慢的事情发生。佛陀的父亲，名叫净饭∵(S'uddhodana)王，他的父亲，另有三位兄弟，叫做白饭(S'uklodana)、斛饭(Dronodana)以及甘露饭∵(Amrodana)。兄弟四人，均用饭(dana，原义为「乳粥」)来命名，是很有趣的事，原因是当时的印度，以牛乳煮成粥，乃是非常美味的食物。释迦族的国王，最初是由民选产生的，到了佛陀降生之际，国王的传承，已变成以世袭为主了。佛陀是净饭王的长子，故有继承王位的资格。佛陀的母亲是摩耶夫人，尊称为摩诃摩耶(Mahamaya伟大的摩耶);然在佛陀生后，仅仅一周之后，便去世了。因此，佛陀是在其母亲的胞妹，也是佛陀的姨母及父王的爱护之下，长大成人。不过，当他没有出家之前，大家都称他为悉达多太子。他那位姨母，是和摩耶夫人同时嫁给净饭王的，叫做摩诃波□波提(Mahaprajapat大爱道)。佛陀未出家之前，也和常人一样，娶了他舅舅的女儿耶输陀罗(Yas'odhara名闻)为妃子，并且生了一位小王子，名叫罗侯罗(Rahula)。根据《根本说一切有部律破僧事》卷三的记载，出家之前的悉达多太子，有三位妃子，一为耶输陀罗，二为乔比迦，三为鹿王。同书卷四又说：「尔时菩萨在于宫中，嬉戏之处，私自念言：我今有三夫人及六万彩女，若不与其为俗乐者，恐诸外人云我不是丈夫。我今当与耶输陀罗共为娱乐，其耶输陀罗因即有妊。」这里所称的菩萨(Bodhisattva求悟的人)，便是尚未成佛之时的悉达多太子。依照一般的传说，佛子罗侯罗是由佛陀指腹怀孕的，站在人间成佛的角度来说，我们宁可相信上述的记载为事实。

　　出家以前的悉达多

　　悉达多的意思是达成目的的人，中国佛经中译为「一切义成」。因为一位圣人的降世，必有他过去世的伟大来历，所以当他出生之前，摩耶夫人是梦见了一只小象入胎而始成孕。此在印度的观念中，将伟大的人物，总是用龙、象、狮子、虎、牡牛来作尊称的习俗有关;当他降生于蓝毗尼(Lumbini)园之时，百花竞放，天龙喷洒温泉香水，为太子淋浴。太子初生，即能自行七步，一手指天一手指地，而说：「我于天人之中，最尊最胜。」说毕此语，即如平常婴儿。从佛教的基本立场而言，这样的传说，并不十分重要，但是确可信以为真。

　　此后的太子，在父王及姨母的疼爱之下，物质上享受著豪华富丽的宫庭生活，同时把所有的各种文艺武术，都在快速的进度下修学完成。由于他的智力过人，体能拔群，在已有的知识方面，不能满足他的要求。在同辈的王子群中，他既受到拥护，同时也受到了嫉妒。例如当他十六岁时，即在弓箭竞技会上，以一箭射穿七树，获得了冠军，并且赢得了他的表妹耶输陀罗。

　　在知识方面，当以婆罗门教的典籍为主。从印度思想史上考察，西元前第六世纪之前，已经发展出了《奥义书》的伟大哲学。印度的哲学和宗教是不可分的，《奥义书》将宇宙的本体称为梵(Brahman)，个人的本体称为自我(Atman)，梵是宇宙的实在，自我的本体即是梵。由本体之实在，产生支配宇宙的人格神;由人格神的自在天(is'vara)，现出众生轮回生死的舞台，即是天、空、地的三界;活动在这舞台上的众生，分有胎生、卵生、湿生、化生的四种。像这样的宇宙本体论和宇宙的现象论，比起基督教的上帝创造宇宙之说，实已高明得多了。

　　对于一般的民间而言，高深的形而上学，当然应用不到，倒是其中的轮回(samsara)之说，民间殊为风行。此所谓轮回，乃是说明生命群的生死和来去的一种宗教思想，也就是说现在生存的生命，是接续了过去生存的生命，继续存在，当现存的生命死亡之后，未来的另一个阶段的存在，又将连接下去，而且是由于现在世的罪恶行为，感受到未来世的不幸的果报;今世的幸与不幸，乃是根源于过去世的善恶行为。所谓轮回的范围，则有天、人、地狱乃至遍于植物等各界的差别。人的善恶行为，称之为业(Karma)，善业多，即在轮回之中上升至人天界;恶业重，便下降至地狱界。这种思想，虽然遭受少数唯物主义者的嘲笑，但在宗教的本位上，确为最最公平合理的思想。此种思想，能使人们在不如意的处境之时，心平气和地面对现实;正在风云际会之时，不敢胡作乱为;尤其在想到来生的远景之时便会努力行善。在轮回和业的观念之中，对于生存并不可喜，面对死亡也不用畏惧。因为今世的生，是由前世的死而出现;今世的再度死亡，又将引起来世的再度新生。

　　因此，在佛教的经典之中，虽未见到佛陀和《奥义书》的关系，但是，除了《奥义书》的梵天显现宇宙的思想，没有接受之外，轮回和业的思想，已被佛陀接受。可是婆罗门教的宗教仪式之中的特权阶级，以及酿造苏摩酒祭神，并用动物的牺牲，作为对神献祭，求神赐福的媚神行为，不唯使得祀神的人落于迷妄，也使得宗教的精神趋于堕落，这在佛陀是无法接受的。

　　除了宗教仪式之外，在传统的印度宗教之中，尚有一种极其重要的宗教行为，那是一种希求达成神人合一之境的内观工夫，印度宗教的古代圣典，大抵便是由于从修行中，达到了这种境界的人们之所传出。他们被称为神仙或仙人，他们是用一种直观的方法，直参宇宙的真理。这种方法，名为瑜伽(Yoga)，首先将身体落实坐稳，调节呼吸，统一精神，对于现实世界，求取高度的认识;从这种神秘的直观之中，精神力高扬，往往即能产生不可思议的奇迹。在佛经之中，称他们为得了神通的仙人。佛陀没有出家之前，对于这些宗教的现象，当然已经明了，并且也曾遇到过这样的仙人。

　　佛陀不是仅以享受人间的繁华为满足的人，虽然贵为太子，并且已经结婚，但在精神上依旧非常的空虚，所以想到郊外去看看民间的风情。根据佛典的传说，他一连出城郊游了四次，这四次郊游的经历，便改变了他的生活，也决定了他之出家成道的前程。他带著随从，驾著马车，第一次出游之际，在市区见到了一个白发躬腰、风烛残年的老人;第二次在路旁见到了一个痛苦呻吟的病人;第三次遇到了一个送丧的行列。这使他觉悟到，不论何人，出生之后，必然会渐渐地衰老，谁也不能免除病痛，最后的结果，便是死亡的来临!死了之后，又将出生、衰老、病痛和死亡;像这样的人生，如不设法求得彻底的解脱，实在太可怜、太悲哀了。同时，当他童年时代，曾经随同父王去农村举行春耕祭典之时，见到农夫犁田之际，从土中翻起了虫蚁，立即被蛙类争食一空，转眼间，蛙被花蛇所吞，花蛇又给由天上凌空而下的巨鹰所□，像这样弱肉强食的众生相，在他看来，不禁要怵目惊心了!他为了求得最后的答案，所以第四次再度郊游，这一回使他遇到了一位神态安详的出家沙门，终于使他领悟到他所应走的是什么路了!唯有及时出家，一心修行，彻悟了宇宙的真理，才能知道以何方法，来解脱众生的生、老、病、死的轮回不息的四大苦患。

　　出家与苦行

　　适巧，当悉达多太子第四次郊游回宫，计画要走上出家之道的时候，忽然接到报告，说是妃子耶输陀罗，产一男婴，要他命名，他想他正要去出家，却来了一个障害出家的枷锁，因而取名罗侯罗(Rahula障害)。但是，他既决心要出家，谁也留他不住。就在那天的夜晚，当他的妃子抱著小王子正在熟睡之时，他便向她们作了无言的告别。唤醒了他的御者车匿(Chanda)，牵出了他的爱马康特迦(Kanthaka)，悄悄地出了宫殿，离开了迦毗罗卫城，直到进入了森林的深处，削去了头发，脱下了身上所有华贵装束，穿上用树皮编制的沙门服，然后嘱咐御者车匿，带著他的服饰和那匹白色的爱马，返回宫中，向父王报告，他已出了家，若不成道，决不回国。当时佛陀的年龄是二十九岁，有的传说是十九岁。

　　当他进入森林之后，新鲜的宗教生活，便是参访当时有名的外道仙人，那是专以修行瑜伽有了成就的人。没有多久，他便修成了和他老师同样程度的境界，因此，未久之间，连续寻访了好几位名师，但均不能满足他的要求。在佛陀的体验之中，知道那些外道名师的所谓解脱，所谓与梵交感，与梵合一，都不是究竟的解脱之道。然在没有更加高明的名师可供他去参访求教之后，只好独自一人，和其他的外道沙门一样，修习苦行去了。他的毅力是极其感人的，在苦行林中，修练绝食的苦行，连续达六年之久，在此期间，每天仅以一粒野生的麦子，维持他的生命。当这消息传到净饭王的耳中之后，便派了五位侍者照顾他的生活，结果这五位侍者，也受佛陀的精进所感，陪伴佛陀修了六年苦行。

　　可是，修了六年的苦行，身体枯瘦得已如乾柴，尚未见到悟道成佛的消息，始知依照一般苦行外道那样地盲修苦行，毕竟无益于精神的向上。于是放弃了苦行，改用专心瞑想的工夫。他离开苦行林，走到尼连禅(Nairan~jana)河的清流之中，洗净了六年来的身垢，但他的身体实在太瘦弱了，所以接受了一位村姑供养的乳粥，恢复了他的元气，然后便到附近一棵叫做毕钵罗(Pippala)的大树之下，用草敷成一个座位，面向东方，双腿结成跏趺，平稳地坐了下来，并且发出大誓愿说：「我今若不证无上大菩提，宁可碎此身，终不起此座。」不过，先前陪他同修苦行的五位侍者，见他放弃了苦行，都以为佛陀退了道心，又见他接受了一个少女的乳粥供养，便说「他堕落了」，所以离开佛陀，另找他处修行去了。

　　菩提树下的体验

　　实际上，佛陀并未堕落，只是从苦行的经验以及享乐的事实中，理解到极端的苦行和放任的享乐，同样无济于开悟的目的，此在后来佛陀训诫他的弟子时，便作了这样的说明：「比丘们!当过宗教生活，须避两种极端。」那两种极端呢一是耽于享受欢乐的快乐生活，这是卑下的、有害精神的，是无聊的浪费;另一是苦行的生活，那是凄惨的无聊和浪费。比丘们!完成者(如来)是避却了这两个极端，发现了行之于中央的大道。这条道路，便是开眼精神，是安、是知识、是悟、是至涅盘的大道。佛教称此为不苦不乐的中道行。再说乔达摩(佛陀未成道前，大家均以他的姓氏称呼他)因为坐在那棵毕钵罗树下冥想而成了佛，所以后来称它为菩提树或佛树∵(Bodhi-tree，意为智慧之树)。那个地方，为了纪念佛陀的成道，被称为佛陀伽耶(Buddha-Gaya)。那棵树的切枝，迄今依旧长在伽耶佛塔的附近，另一株切枝则于西元前第三世纪时，由印度名王阿育王(As'oka)的女儿，带到锡兰移植，至今仍然活在锡兰岛的前首都阿奴罗达波罗∵(Anuradhapura)。不论在伽耶的或锡兰的两株菩提树的分身，均被朝圣的信徒们，视为圣物，当作参拜佛迹的重要对象。其实这是一种无花果树，植物学者把它叫做FicusReligiosa(宗教无花果)，大概也是由于佛陀在这树下成道的原因吧!

　　乔达摩在这棵菩提树下，宴坐冥想了四十九日，以其奋勇精进的精神，克服了身心内外的一切魔障，遂于十二月八日之夜，达到了冥想的最高境域，开了智慧，真正的认识了宇宙的真理，明白解脱众生轮回之苦的方法。汉译佛典说那天是阴历十二月初八日，依照现代学者的通说，乃是西元前523年阳历五月的月圆日之夜。

　　但是，他在这四十九日之中，接受了各种生理、心理及自然界的冲刺和考验。当他正要摆下一切人间的欲望之时，欲望的火焰却更旺更盛起来;他对那些迷恋的情爱，生存和悦乐的渴望与回忆，必须要用坚定的信念来与之战斗。那些东西，确是人类赖以生存和求上进的根源，但也均系苦难的泉源。因此，人若到了将要和这些东西告别的关头，它们便会猛烈地在心中浮现出来，荣誉、名声、权力、财富、爱情、家族生活的乐趣，以及来自周遭的宠爱等等，一切的喜乐和欢悦的诱惑之相，全部涌现在眼前。这种景象，使他感到困惑;可是，终于在智慧的决断之下，突破了人类的最后弱点，战胜了身心的魔障，也克服了自身的障害，登上了人类智慧和人格的极峰，完成了究竟无上的佛果。他的心境，从波涛汹涌的状态，进入了平静如镜的状态;从此之后，永无波浪，也没有涟漪，唯是一片深广无边与澄澈清凉，容受一切，包举万类，而又丝毫不受他物的骚扰。

　　此在佛教的圣典之中，是用优美的文艺笔触，把它描写出来。说是天魔波旬(Mara,papiyan)，恐惧乔答摩即将成佛，当他成佛之后，魔宫的子孙便会减少，所以来到正在进入深定之中的乔答摩之前，向他提出了诱惑的条件，如果放弃成佛，即可使他成为支配世界的伟大国王。事实上，当他初出生时，就有一位特来看相的仙人预言，悉达多太子如不出家成佛，必可成为支配全世界的转轮圣王;此时的乔答摩当然不会为天魔的说辞所动。天魔接著召集他的军马，用大自然的破坏力，向乔答摩的宴坐之处，施行疯狂的袭击。人类遇到无法抗拒的自然灾变之际，就会感到自身的渺小，生起怯弱之心，祈求神灵的保佑。天魔波旬了解人性的弱点，所以在震怒之下，发动了咙咙的巨雷大鸣、电光闪耀、摇动大地、山崩土裂、降下豪雨，泛滥成灾、暴风吹袭、折木拔树、飞砂走石、卷袭而至。可是，无畏的乔答摩，继续住于三昧之中，平静如常，不动声色。天然灾变所能造成的死亡恐怖，对于乔答摩而言，丝毫不起作用。天魔见到利诱威胁，都不能使得乔答摩改变企求成佛的初衷。最后便使出了最恶毒的武器，派遣了他的三个女儿，以美色和情欲来破坏乔答摩的定力，他的三个女儿，名叫渴爱(Trsna)、憎恶∵(Aroti)、贪欲(Raga)，她们的肤色不同，媚态各异，均能极其诱惑之能事。

　　当这三个魔女出现之际，周围的森林，也呈现出一片美妙的景色，衬托著三个姿色动人，音声柔美，能歌善舞的魔女，她们个个甜言蜜语地向乔答摩挑逗。可是，却被乔答摩的神力，把她们变成了丑妇。在不净观的观照之下，最可爱的美女，也和墓场的腐尸没有什么不同。毕竟，让他战胜了恶魔的种种武器，震撼了魔宫，使得天魔波旬潜形逃走了

　　成佛之后的释迦菩萨，即被称为佛陀(Buddha，意为觉悟了的人)，又被尊称为世尊、如来、释迦牟尼或释尊(释迦族出身的圣者)等。

　　佛陀的觉悟，究竟是什么呢?最主要的便是四圣谛和八正道。所谓四圣谛，便是遍及众生界的苦恼，称为「苦谛」;这些苦恼的原因，称为「集谛」;若想解脱这些苦恼，便当断绝苦脑的原因，称为「灭谛」;如何断绝苦恼的原因，则当修行正道，称为「道谛」。正道的内容，共有八项，所以名为八正道。其实，佛陀的证道，即是证实了世间的忧、悲、生、老、病、死、轮回等苦患，以及苦患的因由，灭除苦因的方法;灭除了苦因，便不再接受苦果的生死，不生不死，即是永恒的、极乐的、真实的、绝对清净的涅盘(Nirvana)境界。

　　鹿野苑初转***

　　成道之后的佛陀，一切的龙(印度的Naga即是蛇形的神)、鸟等动物，都来向他献上供物，他在初七日中，也未离开菩提树下，一边受用他在成道之后所得轻妙无可形容的法乐，一边则在考虑：自己已经证得了难知难解的解脱之真理，这种寂静高深的真理，却唯有贤者能够理解，应该向人宣说吗?一般的众生，只知耽欲、企欲、乐欲。像这样的世间道德之构成的因果之连锁法则的缘起法，对于众生而言，最难理解。众生对于舍弃生的意志，征服烦恼的欲望，走向解脱之道的教法，是不希望聆听的。如若将此教法说了出来，他人不能理解的话，岂不唯生倦怠和对佛起嗔呢?

　　他的这种考虑，确是世间的实际情况，但也正好是天魔之所喜欢的，所以天魔又来劝请佛陀，既已成佛，应该立即进入无余涅盘，不要化度众生了。可是，佛陀不是逃避世间的人，他是为了救济众生的轮回之苦而走到了成佛之路的人。

　　因此，便开始了他的教化工作。据佛典中的记载，是应梵天之请，才使佛陀下了向人间宣扬佛法的决心。

　　请读者不必要求我来肯定或否定佛典之中类此的记载，是事实或寓意。站在宗教信仰的立场，必然信为事实，而且在你信为事实的坚定信仰之中，自身也会体验到若干不可思议的奇迹异象。假如你尚未入信的话，也不妨把它视作形象化或故事化了的寓意，以说明人类的心绪，是在内外的矛盾之下，也有求取统一的要求。魔王代表了人类的丑恶面和烦恼相，梵天代表了人类的善良面和清净相，这两幅众生相，均在佛陀的智慧照明之下，赤裸裸地显现出来。

　　佛陀在一念之间，下定了宣扬佛法的决心，而那一念便开出了世界史上的一大宗教的文明。他最初教化的对象，便是伴他苦行六年，结果背弃而去的五位侍者，他们的名字是：阿若憍陈如(Ajnata-kaundinya)、跋提(Bhaddiya)、婆波(vappa)、摩诃男(Mahanama)、阿说示∵(Assaji)。这时候他们五人是在波罗奈斯(Varanasi)城附近的鹿野苑(Mrgadava)。如今该地距离波罗奈斯市之北，从车站走去约十公里处，如叫萨尔奈特(Sarnath)，自西元十三世纪之后，经过回教徒及印度教徒的破坏，已面目全非，现在则再受到印度***把它当作名胜古迹而加以保护。

　　佛陀到了鹿野苑，向这五人宣说了亲自所证的妙法，他们闻法之后，随即也证得了涅盘境界。当然，他们的福德和智慧，无法和佛陀相比，所以证的是罗汉果(Arhat值得接受供养恭敬的人)而不是佛果。这五位罗汉，初见佛陀前去，仍以不屑的态度相视，可是一看再看之下，已发现佛陀的相貌威仪，高贵之中又充满了慈祥的吸引力，便身不由己地一齐跪拜在佛陀的膝前，接受了佛陀的教法，成了佛陀座下最早的五位比丘(bhiksu破烦恼)弟子。通常把这次说法，称为初转***。

　　***(dharma-cakra)，可以译作正法之轮。「轮」是一种兵器，也是印度传说之转轮圣王的轮宝。据传说，当转轮圣王出世之时，轮宝自然出现在圣王之前，轮宝引导圣王转向全世界，诸小国王，无不心悦诚服，故能兵不血刃而统一天下，实施轮王的仁政。这是古代印度人向往天下和平的一种理想。释尊取作比喻，以亲自实证的佛法为轮宝，他以法中之王的身分，转动正法之轮，行化天下，益利全世界的一切众生，并且，凡是***转动之处，一切的邪恶思想，无不为其摧破。

　　当佛陀以教法化度了五位比丘之时，便为佛教的主体奠定了最初的基础，此所谓佛教的主体，即是构成佛教的三大要素，总称之为「三宝」：彻悟了宇宙人生之真理的释迦世尊「佛宝」;佛所亲证的成佛之道，是「法宝」;依佛法修行的出家弟子们，是「僧宝」。

　　这在佛教而言，极其重要，信仰佛教，必须是信仰佛法僧的三宝。信佛而不信法，那是盲目的迷信，无从得到实际的利益;信佛与法而不信僧，那就没有接触佛法的机会，也没有示范性的人格可学习模仿。尤其是在佛陀入灭之后，众生的信佛和学法，必须仰赖僧宝的传授和引导;即使佛陀住世的时代，释尊为了强调僧宝的重要，也说他是佛陀，但他也在僧中。可见，虽是佛陀，也是以僧中一员的立场，与众生接触教化，亦以平等的观念，参加僧中生活。因此，信仰佛教，名为「归依三宝」。进入佛门之后的人，每天必修的功课，至少要念：「归依佛、归依法、归依僧」三遍。这是要求我们，时时不忘自己是三宝的弟子，应当照著三宝的教训，作为待人接物的处世方针。

　　四、佛陀的教化工作

　　传道的开始

　　佛陀初转***，是在鹿野苑向五位苦行者，说了解脱法门，允许他们成为弟子，并称「善来比丘」，他们便成了自然得戒的比丘弟子。在此五人之中，以阿若乔陈如的悟性最快，听了佛陀的教法之后，随即证到了阿罗汉果，其他四人，也在不久之间，证了阿罗汉果。

　　度了五位比丘之后，接著又在波罗奈斯的近郊，开始了佛陀的公开教化。那是由于一位出身高贵的青年，耶舍(yas'a)的从佛入道，他的亲友数十人，也加入了佛教的僧团。满慈子(Purna-maitrayaniputra)、大迦旃延(Mahakatyayana)等人，也于先后舍离外道，进入了佛法。他们在鹿野苑中，度过了第一个雨季的安居生活，也就是在五个月之后，包括几位在家弟子，已达六十人之多。而且，佛教的僧团之中，固然欢迎高等阶级的婆罗门族，同时也欢迎最下级的贱民出家。在听法之时的位次尊卑，是依出家的先后，不依在俗的种族阶级，也不依年岁的老幼。可是，佛的教法，不限于佛陀来宣说，而是更盼佛的弟子们，将各自所闻所知所见的佛教法门，向广大的人间社会，作普遍和深入的阐扬。故在第一个雨季的安居生活终了，佛陀便对弟子们说：「比丘们!我已脱离了人天的一切束缚;你们也是一样。比丘们!为了许多人们的幸福和利益，去游行吧。不要两个人走在一起。说出你们已闻的胜法，开示清净的生活。若不闻法，就此死灭;若得闻法，虽为悟者，亦入于世。」因为这些比丘，几乎绝大多数，是婆罗门教的教徒出身，多已有了宗教知识和宗教经验的基础，故在经过佛陀于五个月的时间，予以开导和训示之后，即能负起各别弘扬佛教的使命。

　　佛陀遣发了弟子们，分别到四方去传道之后，他自己则到了优娄频罗村(Uruvela-senani)，化度了拜火的外道优娄频罗迦叶(Uruvela-∵kassapa)，和他的两个弟弟那提迦叶(Nadi-kassapa)伽耶迦叶(Gaya-Kas'yapa)，以及他们三人的弟子，共计一千人。

　　根据佛典记载，释尊出家之后，尚未进入苦行林之前，曾去摩揭陀(Magadha)国，见了频毗娑罗(Bimbisara)王，王愿以一半的国土赠送给释迦太子，劝他不要出家，但被婉拒了，王即提出请求，希望释尊于成道之后，再来度他。因此，为了实践当时的诺言，佛陀于化度三位迦叶之后，便率同他们到了摩揭陀国的国都王舍城(Rajagrha)，住于城郊竹林里。由于佛陀化度了当时颇负盛望的三迦叶，没有多久，对于佛陀的赞颂之声，便传遍了整个的王舍城。国王闻悉释尊已经成道，立即赶到竹林之中，听佛陀说法，大为欢喜，并于第二天，邀请佛陀以及一千多位比丘，进入王宫应供。城郊的那片竹林，为迦兰陀∵(Kalanda)长者所有，也受佛陀的感化，把它奉献出来，王即在此竹林之中，为佛及僧，建造了僧房，这是佛教史上第一所有名的大道场。舍利弗与目犍连和大迦叶当时有一位诡辩学派的大修行家删□耶(Sanjaya)外道，也住于摩揭陀国，有一天，他的大弟子舍利弗(S'ariputra)，在王舍城的街上托钵之时，见到了佛教的比丘阿说示，发现了阿说示的仪态，是那样地明朗和愉快，使他呆住了。因而上前探问：「朋友啊!你的相貌如此地明朗轻快，你的面色又是如此的澄澈明净。朋友啊!你是跟谁出家的呢?谁又是你的老师呢?你是遵奉著谁的教理呢?」阿说示的回答是很诚恳的：「我的老师是佛陀，但因我是初学新参，要我说明佛陀的教理，实在很难。尽其所能，也只能理解到一个精要而已。」

　　终于应了舍利弗的要求，阿说示即将使他能够如此明朗轻快的佛陀教义，作了扼要的说明：「一切事物的发生皆有其原因，最胜者则教我们，如何地次第减除这事物及其发生的原因。这是伟大的沙门(佛陀)教理。」

　　舍利弗听了这种「诸法因缘生，诸法因缘灭」的佛法之后，立即悟到了佛法的中心思想，是说一切事物唯从因缘所生，必以因缘而灭。这是他从未听过的宇宙人生的真理，所以立即感到，他已找到了追求已久的东西，仅此两句，已使他非常受用了。因此他对阿说示说：「教理仅是如此的简单，你已因此而进入了没有苦恼的状态。这种状态是多少万世也不易见到的。」

　　当时在删□耶外道座下的优秀学者，除了舍利弗，尚有一位摩诃目犍连(Mahamaudgalyayana)。此人由于目连救母的故事，一再地被中国民间用各种方式普遍地流传。因此，在中国民间，已是家谕户晓的传奇的佛教人物。实际上大目犍连是他的姓，名叫拘律陀(Kolita)。他在投师之后的七日之间，便尽得删□耶的一切学问，虽被提升为教授，领导二百五十人，但仍未能解脱生死之苦趣，所以和同门的舍利弗相约，不论谁先得到善师，均当互相启告。故当舍利弗由阿说示处，得到佛陀所示「诸法无我」的缘生思想之后，便告诉了他。于是和舍利弗各自率领了二百五十人，归投到王舍城外竹林精舍的佛陀座下。历经一个月的修行，即证了阿罗汉果。

　　后来，舍利弗是佛家弟子中的智慧第一，大目犍连是神通第一，乃是初期佛教教团之中，最最重要，最具代表性的两大弟子。

　　在佛灭之后，继续领导教团，召集长老会议，整理编集佛陀遗教的大功臣，则为佛陀座下苦行第一的摩诃迦叶(Mahakas'yapa)。此人在未曾遇佛之前，早已出家修行。虽曾结婚十二年，却与妻子相约，共修净行，不好五欲之乐，一旦父母谢世，便剃发出家了。后来在王舍城至那荼村之间的多子塔处∵(Bahuputraka-caitya)，遇到了佛陀，听了佛的开示，这位自负而已受到王舍城的许多人所敬仰的大迦叶，便投入了佛教的僧团，八天之后，即证了阿罗汉果。他一生不用好的衣著，不受美食，少欲知足，常修苦行。

　　我们在佛经中，常见的所谓「千二百五十人俱，皆是大阿罗汉」的佛教僧团，到了此时，大致已经形成了。

　　佛陀的还乡

　　释尊成道之后第五年，应其父王之召，由王舍城回到了他的祖国迦毗罗卫。佛陀将要回国之先，这个令人惊喜的消息，很快地传遍出来，父王、姨母、妃子，以及佛的儿子罗※罗等，都在等待著释尊返回王宫。可是，此时的释尊，已是佛陀，已是僧团中的一个成员，所以没有回到王宫，而是和大群的比丘们，一同住在近城的森林里。净饭王便和他的侍从们，来到林中那特地为佛陀建筑的尼拘律(Nigrodharama)园精舍，见了佛陀，同时也见到了佛陀座下的许多比丘，披著极为褴褛的袈裟，剃光了须发，所以颇感不忍，到了第二天朝晨，佛陀依照惯例，外出托钵乞食，向街上的人家，沿门托化。此事又被传到了净饭王的耳中，于是急忙地来找佛陀，他说：「我的孩子啊，你为何要像乞丐那样，向人乞化呢?你实在辱没我了!」佛陀的回答是：「大王啊!这是我的祖先的遗规呀!」仅是这样的解释，净饭王是不会理解的，因此佛陀又说：「我们出身的王族和士族，如今当然尚未沦落到要做乞丐的地步。」佛陀接著作了一个微笑，又说：「您和您的王族，的确应以荣誉为首。可是，我的祖先，是过去的诸佛，与我的所作是相同的。」

　　因为此时的释尊，已不是释迦族的太子，乃是一位以救济全体众生为职志的人天导师，不宜再受王族观念的限制，当以教团的规律为依准了。至于托钵的生活方式，乃是印度当时所有各种沙门团的共同形态。因为出家舍家，身无长物，亦无定居之处，仅以遮身及御寒之用的披衣，以及用来托化食物的钵盂随身。目的是摆下了一切的名利物欲，专心于道业的修持。

　　再说，就在那天，释尊为了会见以前的妃子耶输陀罗，由两位弟子的陪伴之下，到了王宫。耶输陀罗见到披著乞丐衣(袈裟)的释尊，激动得一句话也说不出来，扑倒在释尊之前，抱住释尊的双膝，呜呜地哭泣。此时的释尊，扶起了耶输陀罗，给予安慰，用亲切的语言，向她宣说了佛陀的教法。那一番话，在她心中，深深地留下了佛陀的慈悲，因此，当他离开佛陀以后，她便替小王子罗侯罗，穿起了华丽的服装，来见释尊。这位少年，受了母亲的指导，见到佛陀，便问：「父王啊!我于何时能成为国王，承袭释迦族的王位呢?请您给我继承吧!」佛陀听了此语，便牵了罗侯罗的手，离开王城，把这少年带到了他和他的弟子们所住的尼拘律园，并且向他说：「你希望继承的东西，那不是永恒的，而且是引发苦恼的东西;这样的继承，我早已不能给你了。但是，我在菩提树下所得的诸宝，可以成为你的东西，那是能让你永远继承的。」因此，便把这位少年王子，交给了舍利弗，成了僧团中最早的沙弥(S'ramaneraka)。这次释尊回国，在俗情的观点上说，固是省亲性质，但在佛陀的立场而言，乃是用佛法度了释迦族的人。他的父王于闻法之后，即得「法眼净」的初果见道，也就是说，虽未立证阿罗汉果，解脱生死苦患，但已解脱在望，涅盘可期了。宫人也多受了戒法，并且还度了摩诃婆□波提所生的异母弟难陀(Nanda)等人出家。

　　因此，在这一共七天的归省期中，感化的显著成果，是使佛教的僧团，增加了许多位由释迦王族来出家的弟子们，其中有名的就是阿那律(Aniruddha)、阿难陀(Ananda)、金毗罗(Kumbhira)，以及后来与佛陀争取领导权的提婆达多(Devadatta)等人的追随出家，为王子们理发的贱民优婆离(Upali)，亦于此时赶来出家。

　　后世传称的佛陀座下的十大弟子，除了解空第一的须菩提(Subhuti)，似乎出家较晚之外，其他九位如智慧第一的舍利弗、神通第一的目犍连、头陀(苦行)第一的大迦叶、天眼第一的阿那律，说法第一的富楼那(Purnamaitrayaniputra满慈子)、论义第一的迦旃延、持律第一的优婆离、密行第一的罗侯罗，均已出现了。

　　佛陀的行止

　　释尊于成道之后，直到入灭为止，大约有四十五年的岁月，每年除了四个月的雨季，和常随的弟子们在某信徒的家里，或在某长者所建赠的精舍、林地、庄园之中，安居度过之外。平均每年有八个月的时间，从事于游化人间的工作。经常由村至村，由城至城，由此国到彼国，在许多弟子的伴同之下，到处宣化佛的教法，往往是用浅近的比喻和生动的民间故事，作为宣扬佛法的方便。

　　佛陀时代，有名的居所，除了前述王舍城的竹林精舍，尚有舍卫城(Savatthi)附近的只园精舍，亦名只树给孤独园∵(Jetavanaanathapindasyarama)。这地方，在佛教史上的地位，极其重要，佛陀的许多经典的说出，与这两处有关，因为场所广大，便于容纳多数的听众和出家人的住宿，所以在许多佛经的开卷之时，即说明当时佛陀在王舍城的竹林精舍或舍卫城的只园精舍所说。王舍城是摩竭陀国∵(Magadha)的首都，舍卫城是□萨罗(Kosala)国的首都，这两个国家，正是恒河流域印度新文化的中心，比起释迦族的迦毗罗卫，也都是大国和强国。

　　说起只园精舍的因缘，非常富有诗意。据说，当佛陀带著来自释迦王族的新弟子们，回到王舍城之后，即有一位当地的富豪，恭请佛陀及其弟子们，到他家里应供吃饭，恰巧于前一天的下午，这位富豪有位亲戚，名叫须达多(Sudatta)，特别自舍卫城来访，见到这个富豪的全家上下，都在忙碌非常，一问之下，始知是为准备迎请佛陀应供。当他听到「佛陀」的尊号之时，感到惊喜不已，即说：「佛陀的名字都不容易听到，何况能够见到佛陀并且礼敬佛陀，这是多么幸福的事啊!」因此，等不及第二天天明，须达多便迳自前往佛陀的住处求见，那晚的佛陀，是在塞林(Sitavana)中静坐，那是林葬的墓地，人死之后，弃尸于此，任鸟兽□食的林地。虽在极端的恐怖心理之下，须达多还是鼓足了勇气，走进了阴森的寒林，拜见了佛陀，亲闻了佛法，成了虔诚的在家弟子。因他乃是舍卫城的首富，故请佛陀到西北方的舍卫城去弘法。他在回国的途中，凡是遇到了熟人，就劝他们共同发心，建一座精舍，供养佛陀和佛的比丘弟子。由于他的交游广阔，并且受到许多人的尊敬，颇收一言九鼎之效，一边劝说，一边著手建造精舍的工程。

　　再说建造精舍的处所，当他回到舍卫城后，看了很多地方，均不理想，唯有只多(Jeta)太子的私人游园最合适，所以投金五十四亿，买下了地皮，另由只多太子献出园中的树木，故名只多林(Jetavana)。须达多乐善好施，周济孤独，号为给孤独长者。由两者的功德所成，故称只树给孤独园。当在只园精舍的建筑工程进行之际，佛陀首先派了舍利弗前往，负起监督任务。这所精舍占地达八十顷，长一千六百英尺，宽四百五十英尺。约一万九千一百七十坪，建有十六大重阁，六十窟屋，六十四院，窟外的别房住屋千二百处，各别集众打犍锥处百二十所。

　　由此看来，这是多么雄伟的大寺院了。住于舍卫城的□萨罗国王波斯匿(Prasenajit)王，当佛陀到了只园精舍之后，也常喜前往访问听法，成了三宝的拥护者。

　　从此之后的释迦世尊，便经常往返于东南的王舍城和西北的舍卫城之间，佛教的教化活动，也即以此约六百公里直径的范围为中心。

　　五、佛陀的根本教义

　　何谓根本教义

　　此所谓根本教义，顾名思义，乃是佛教教义的基础或原则。佛陀悟道之前的印度，没有这样的思想，佛教的悟道，便是开发了自有地球的人类历史以来，从未发现过的真理，这个真理，便是说明宇宙人生的存在及其变迁的原理，明乎其中的道理之后，便可循著此一道理的轨迹，走向超脱的境界。所以，当释迦世尊成道之后，最初说出的教法，即是从其大觉智慧之中流露出来的根本教义。但是，佛陀在世，一共度过了四十多年的传道生涯，在此漫长的岁月之中，他遇到了各式各样的个人和群众，也经历了好多文化背景和风俗语言并不相同的环境，为了适应各种不同的对象，便以种种不同的角度和方式，宣说他的教法。然而，宣说的角度和方式虽有不同，却是为了同一个原则，站在同一个基础，那便是佛陀的根本教义。

　　印度宗教的梵天和人类

　　在佛陀以前的印度宗教，认为宇宙万物均系梵天所生，在祭师阶级的婆罗门，优势独占的情形下，又将人类的产生，分为四个等级：由梵天的头上生出职业的宗教师婆罗门族，由肩上生出武士及王者阶级的刹帝利族，由腿上生出农工及商业阶级的吠舍族，由足上生出奴隶贱民阶级的首陀罗族。此系出于四吠陀(Veda)中最早出现的梨俱吠陀(Rg-veda)所收的<原人歌>，这也就是说，人类，由于神的造作，有始以来就是不平等的;人类唯有畏神和敬神，并向神献祭之外，不可能自行解决任何问题。尤其对于被征服的奴隶阶级，称为「一生族」，他们没有信奉宗教的权利，被置于神的眷顾之外，当他们死了之后，再没有转生的机会。

　　至于其他三种阶级，称为「再生族」，同在神的眷顾之下，尚有死后再生的权利;这种不平等的宗教思想，虽然指出了宇宙的起源和人间的现象，但却无以证明它的真实性和合理性。

　　佛陀的教法──四圣谛

　　佛陀的教法如何呢?不用说，佛陀是经过了印度原有宗教思想的薰染，而再予以审察的结果，开出了新鲜合理而伟大的智慧之花，那便是以「四圣谛」∵(catursatya)──四种转凡夫为圣人的真理。虽然，在这四条真理之中，没有告诉我们宇宙的起源为何?但却为我们解答了宇宙的存在以及人生的价值问题，更为我们说明了人生的归向以及达到永恒目的的实践方法。事实上，整个的宇宙，便是一个无限的存在，我们对于空间的大小和时间的长短，产生出分辨的认识，乃是由于我们在无限的存在之中，自我局限于有限的存在之故，假如摆脱时间和空间的范围，当下便进于无限的存在，和整个的宇宙相等。

　　至于，在此无限的宇宙之中，何以会产生了有限感觉的凡夫众生?这是一个哲学问题。佛陀对此，没有加以解释，仅谓「法尔如是」，也就是说自然如此的。

　　因为有了凡夫众生，始有宇宙之存在的感受，故也可说，凡夫众生，并非来自宇宙的分裂，或所谓上帝的创造，乃是本来就有的，无法追究其起源的;因为宇宙本身，没有时空的界限，存在于宇宙中的凡夫众生，亦无时空的起点可求，所谓起迄和来往，仅是凡夫众生的幻觉，不是宇宙本体的真相。所以释迦世尊，不谈宇宙和人生的创始，并且坚决否认上帝创造世界之说。佛陀只教我们如何从有限存在的凡夫众生，转变而成无限存在的大解脱者，凡夫众生的忧悲苦恼和生老病死，均系由于对于种种幻景的贪求、嗔拒、无智慧，故被幻景所左右，以致身陷于幻景的有限之中。由此可见，我们所感受的有限存在，并非真实的存在，乃是虚幻的存在。佛陀的教法，便是指点我们：循著一定的方法，从迷幻的有限之中走出来。具体的说，便是「苦、集、灭、道」的四圣谛法，现在，分别而又一贯地将之介绍如下：

　　苦圣谛是佛陀的本体论

　　苦圣谛，略名「苦谛」(duhkha)，上面已说到，观宇宙本来是无限的存在，也无所谓有什么宇宙本体论的必要，若一涉及宇宙本体观念，便不是无限，而是出于有限的要求了。比如说，宇宙的观念，是从我人有了四方、上下的方位和过去、现在、未来的过程之设想，才标立了宇宙这名词的观念，既有了方位和过程的假设，当然不是无限，而是落于时空范围的有限了。

　　因此，佛陀为了说明此一时空范围之形成的因素，而宣说的苦圣谛，便是佛陀的宇宙本体论了。也就是说，以佛陀的智慧，所见的宇宙之形成，乃是由于凡夫众生，对于如下的五种对象(五蕴)的执著，有此五种对象，构成自我的观念，由于有了自我的意识作用，便引来了不自在、不满足、不完整的感受;这些感受，便是苦恼。

　　五∵蕴

　　构成凡夫世间的要素者，名为五蕴或五阴(skandha)

　　(1)色蕴：(rupa-skandha)──包括自身的眼、耳、鼻、舌、身等五根，以及反映自身而起感受作用的色、声、香、味、触的五境。这是构成自我观念的物质要素，也即是自我存在的主观的身体及客观的环境。

　　(2)受蕴：(vedana-skandha)──此为对于五境的接触，所生起心理上的感受作用，即是当身体的五根(五种官能)，和其所在环境中的事物，发生了感触的心理活动。

　　(3)想蕴：(sanjna-skandha)──此为由感触而变成接受的心理活动，例如与顺境接触所感到的欣乐，与逆境接触所感到的悲苦，即是心理上的受取作用。

　　(4)行蕴：(samskara-skandha)──此为产生了苦乐感受的受取作用之后，接著生起的贪欲、嗔恶，或与之不相关涉的其他心理活动。通常的情况，总是对于可悦的事物，起贪欲心;对于不可悦的事物，起镇恶心，但是也有觉得无关痛养的，或因甲境而想到乙境上去的。

　　(5)识蕴(vijnana-skandha)──此为更进一步，对于所接触的境物，了别识知，即是意念或意识的活动，也即是心的主体。前面的受、想、行三蕴，是心体的现象，识蕴才是心的主宰。故也可将受、想、行的三蕴，称心王所有之法，识蕴便是心王。凡夫众生的生生死死，生来死去，死去生来的主体，便是这个被称为识蕴的心王。一般人称之为灵魂，但是，佛教不称为灵魂，而称为识，因为，识和一般人所说的灵魂，观念颇有不同，灵魂好像是固定不变的，所以普通人把人的生死，比作搬家，从破了的老家，搬进新建的家，屋子虽换了，住屋的人却未变换。至于佛教所说的识蕴，乃是随著各人的善恶行为，经常都在变化不已的，因为，人的善恶行为，不是让什么天曹地府的神明记在生死簿中，而是随时积储在各自的识蕴之中，再根据善恶的轻重类别，感受不同的生死果报。

　　可见，以上五种构成凡夫众生之自我存在的要素，乃是物质世间和精神世间的综合，从这观点来看佛陀，他既非唯物论者，也非唯心论者，而是心物合一论者。

　　宇宙是众生所造成的

　　宇宙是众生活动的舞台，这是通俗的说法;若依佛陀的见地，宇宙是由众生的活动而形成的。比如，我们的家庭，我们的社团，我们的国家，是由家庭中的成员、社员、国民的全体活动而成立的。故可推知，我们的地球世界，是由于生到这个世界上来的一切众生所共同完成的杰作，在地球尚未形成之先，一切将要来到地球上生活的众生，便已在各种不同的世界，造作了感受地球世界之果报的业因。所以，地球世界是地球众生共同活动的舞台，但在未到地球上活动之前，即已在其他世界，为了地球的形成而作了相同性质的活动。这些活动的本体，便是构成自我的五种要素，由此五种要素构成的自我，便是凡夫众生，凡夫众生的存在，便是生、老、死的周而复始地受苦，称为「轮回生死」，或名「流转生死」，因为随著时间过程中的善恶行为，而来感受种种环境和生命的果报，升降不已，浮沉无定，所以喻作车轮的回旋，或波流的滚转。人在一生之中的际遇，当然是苦乐相参的，所以，仅从一截生命的片段上著眼，做为一个凡夫众生，未必是绝对可哀的事，然从连贯的生死之流中，观察凡夫众生，那就不能不赞仰佛陀的教义了。因为，佛陀所说的苦谛，并非苦乐相对的苦，而是指出感受此种苦乐存在的本身，便是苦果的报应。宇宙的存在，是为凡夫众生的受苦，那么，苦恼的起源又是什么呢?

　　集圣谛和灭圣谛是佛陀的现象论

　　从宇宙的本体而变成宇宙的现象，便是众生生死的起灭，佛陀以心物合一的五蕴，作为凡夫众生世间的本体，又以什么来说明宇宙的现象呢?前面已经表明，佛陀是以众生为宇宙之中心的，有众生始有宇宙，有宇宙即是有限，此一有限的本身就是宇宙的现象，现在所说的现象论，是指此一现象的产生和消灭而言。此一现象的产生，名为苦集谛(samudaya)，这是伴著追求快乐和贪欲的满足而来的种种渴望，使得我们从此生到来生，生了又死，死了再生。总括而言，乃是由于我们渴望快乐(欲爱)，渴望生存(有爱)，渴望无常(无有爱)，故使我们永远在欲界、色界、无色界的三界之中，六道轮回。修了善业，生于天上和人间;作了恶业，便下堕地狱、鬼、畜的三恶道中受生。只要一天不断此一渴爱(tanha)之心，永远都在集聚生死的苦因。要想不受苦果，唯有先从明白苦因著手，进而不造苦因，便可不受苦果了。

　　灭苦的真理，称为苦灭谛(nirodha)，必须拾弃欲望，断除欲望，离开欲望，不使欲望有其残存的余地;破除了一切的欲望之后，渴爱之心亦可消灭了。也就是说，从所有的烦恼和善恶之中，解脱出来，由生死的三界，进入寂灭的涅盘境界。此所谓寂灭的涅盘境界，不是永恒的死亡，也不是永恒的生存，而是不生不灭的，寂静安稳的，自由自在的，绝对的存在，无限的存在，无远弗届，无微不至，是冲破了时空界限的，超越了心物观念的彻底存在和究竟存在。

　　十二因缘的生死观

　　根据佛陀的悟境所见，形成生死循环的三世因果者，名为十二因缘，亦即是由于十二个环节的连锁，便构成了连续生死之苦的起因，也可由此十二个环节的逐段逆转，达到灭却苦因、断绝生死的目的。故在四圣谛的集谛和灭谛之中，要用十二因缘的道理来说明。

　　十二因缘，又名十二缘起(dvadas'anga-pratitya-samutpada)，即是以十二个段落的因果关系，说明凡夫众生的生死连续，所以称为十二因缘。现在先将十二因缘，依其排列的次序，介绍如下：

　　(1)无明(avidya)──此为迷之根本，可以称作无知，即是贪欲、嗔恨、愚疑等的烦恼，故为迷惑于生死界中的根源。

　　(2)行(samskara)──即是行业，是从无明产生的意识行为，是前世所造的善业和恶业。

　　(3)识(vijnana)──即是由于过去世中的种种行为所积聚的业体，便是以此业体的本能，投入母胎的最初一念

　　(4)名色(nama-rupa)──即是投入母胎之后，业体的心识(精神)和胎体的肉身(物质)相结合的状态。

　　(5)六入(sad-ayatana)──即是在母胎中，逐渐形成胎儿的眼、耳、鼻、舌、身(五官四肢)，意等六种感觉器官，又可名为六根。因为一切善恶行为的造作和感受，均系由此六种官能为媒介，而达于心体，成为业因业种，或苦因苦种，所以名为六入，意为诸业的六个入口。

　　(6)触(spars'a)──此为我们于出胎之后，自我身心的六入(六根)，和外在环境的六尘之间，发生了相对的接触。所谓六尘，便是和六根相应的色、声、香、味、触、法，也就是我们这个身心所处的生活环境中的一切事物。

　　(7)受(vedana)──即是由接触外境而产生的领受苦或乐的感觉。

　　(8)爱(trsna)──此为由于苦乐的感觉之后，所起欣乐厌苦，求乐避苦，并且贪于财、色、名、食、睡等五欲的心理活动。

　　(9)取(upadana)──对于自己所喜所贪的欲求的事物，生起执著不舍的心理。

　　(10)有(bhava)──爱和取，乃是求取生存的欲望，正因为有此生存的欲望，便造下了种种恶行为的有漏(生死之因，故将接受未来的生死果报。此所谓「有」，便是指的生死因素、善恶行为的有漏之业。

　　(11)生∵(jati)──今生造了生死的业因，必将接受来生的再度出生的业果，那便是由色、受、想、行、识等五蕴所构成的身心，和此身心所处的环境。如前所说我们的身心是六根，身心所处的环境是六尘，同为五蕴构成，同为所感受的业果报应。如果加以区分，眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，是主观的身心，名为「正报」;色(眼所接受的美丑、明暗等)，声(耳所接受的一切音声)，香(嗅觉所接受的一切气味)，味(舌所接受的一切滋味)，触(身体所接受的冷暖、粗细、软硬、涩滑等)，法(心意所接受的一切学问、观念、思想、方法)等客观的环境，名为「依报」。此处所说的「业」，和通常所用的「孽」字，颇有不同，请勿混淆误解。佛教所称的「业」，是梵文「羯磨」(karma)的意译，是善恶行为所留下的一种无形而有力的能，也许和近代科学家所说德语的Energie不同，它是行为的一种余势，由于前一行的余势，可以引出后一现象的发生。

　　(12)老死(jara-marana)──来生既然有了五蕴所成的身心，又将衰老而至死亡。

　　因此，佛陀用这十二因绿，说明了凡夫众生，在过去、现在、未来的三世之中，所有因果循环的流转现象。此可用下面的表解，帮助我们，理解它的一个概念：

　　如果顺著十二因缘的三世因果，周而复始的继续下去，便是以集谛来说明苦谛的根由，众生永远是众生，不会脱离苦的范围。但是，佛陀之要指明苦谛的根由，目的乃在协助众生，超越苦的范围，所谓转凡成圣，那便是接著要说的苦灭谛了。

　　十二因缘的解脱观

　　苦灭谛，乃是逆著十二因缘的次第，从断绝第十二因缘的老死，向上推转，到了第一因缘的无明断绝之时，即是超凡入圣的解脱境界及涅盘境界。也就是说，要想不「老」不「死」，唯有设法不再出「生」;要想不再出生，便不得造下「有」漏的生死之因;要想不造生死之因，对于贪恋的事物，便当立即放下求「取」和舍不得的心念;要想无取无求，唯有首先排除避苦求乐的「爱」欲心;要想无爱欲心，便当不再领「受」苦乐的感觉;要想不受苦乐所动，当求六根清净，不与六尘接「触」;要求六根不触六尘，唯有不起「六入」;六入是由「名色」

　　所成，要求不起六入，便不宜求生投入母胎;投胎的主体是业「识」，故应先破业识;业识是由前世「行」为的集聚而成，故当先勿造作有漏的善恶行为;所谓有漏∵sasrava)，是指本著有我的意念，由身口所作的一切行为，不论是为身心的私我，或为群体社会国家世界的公我，乃至是为宇宙全体的神我，均系有我有漏的生死业，为何有我的观念存在呢?乃因众生皆在「无明」的愚疑之中，何谓无明愚疑?即是没有智慧，不能明察我们所处的五蕴世间，都是因缘和合而成的，暂时的，不实在的幻景，所以误将众生各自所造的身心乃至宇宙，当作「我」来维护与贪恋。如果能将此无明排除之后，便可修好解脱之船的漏洞，平安地航出生死的苦海了。如何排除无明，那是要靠修行八正道来完成的工作，也就是下面所要介绍的道谛之内容了。

　　道圣谛是佛陀的修道论

　　道圣谛，简称道谛(marga)，即是灭苦之道，或灭苦的方法，也就是佛陀所说修道方法，若能依此方法，切实遵行，便可升入圣境，是由凡夫众生成为超脱自在的圣者之道，所以称为道圣谛。

　　道谛的内容，含有八目，所以总名之谓八圣道分或名八正道(aryastangikamarga)，又译作八支圣道及八正法等。现在分条叙述如次：

　　(1)正见(samyag-drsti)──彻底明了四谛之理，即为正见。当以诸行无常，诸法无我，涅盘寂静的「三法印」，来监定见解的正确性。即是说，能够理解我们所处的五蕴所成的身心世界和环境，确是虚幻无常的;既属无常的幻景，自亦没有真我的实体可求;彻见无常，实证无我，当下便是涅盘，便是寂静(不动心)的圣境。唯有依据这样的见地，来从事佛法的修行，才能真正地达到解脱的目的。

　　(2)正思惟(samyak-samkalpa)──又被译作正志、正思、正分别等，即是正确地思惟四谛之理，基于正见的原则，勿使心中生起贪欲、镇恚、害心等的活动。这是清净意业的工夫。

　　(3)正语(samyag-vac)──即是真语和实语。不妄语(谎言)、不两舌(挑拨是非)、不恶口(粗言詈语)、不绮语(戏论淫词)。应当以善言劝勉，爱语安慰，直言教导。此为基于正见所作清净口业的工夫。

　　(4)正业(samyak-karmanta)──又被译作正行，即是端正品行，远离一切的邪恶行为，是指基于正见而不杀生、不偷盗、不邪淫(除了已婚夫妇之外的一切男女的淫事，均为邪淫)，不用一切兴奋剂或麻醉物。此即是清净身业的工夫。(5)正命(samyag-ajiva)──清净了身、口、意的三业，顺从佛陀的教法，远离五种(不正当的)被佛陀称为以邪法活命的职业，例如：诈现奇特、自称功德、咒术占卜、大言壮语、彼此标榜等;亦即是以不正当的手段，谋取不法的利益，名为邪命。学佛的人，当以正常职业，取得生活的所需。

　　(6)正方便(samyag-vyayama)──又被译为正精进或正治，即是努力于贪嗔无明等烦恼的对治，精进地迈向涅盘的圣道。故当发愿：已生之恶使之速断，未生之恶使之不起;已生之善使速增长，未起之善令之生起。

　　(7)正念(samyak-smrti)──系念正道，不起邪念;即是以不净观(a-s'ubka-smrti)等的方法，摄心制心，使之不受物境欲念所摇动。所谓「不净观」，即是观想此一身体，共有五种不净：

　　(一)∵种子不净(由父精母血所成故)，(二)住处不净(胎中十月住于母体的屎尿之间故)，(三)自身不净(此一身体是由地质、水份、热能、空气等四大所成故)，∵(四)自相不净(身中常由眼、耳、口、鼻以及大小便道的九孔之中流泄秽物故)，(五)究竟不净(此身死后必将腐烂化为脓血，乃至枯骨亦坏故)。观想自身不净，观想他身不净，便可息灭物欲之心，也可增进舍身为道之心。请注意，佛教所说的「四大」，是指构成宇宙的四大物质元素，不要误以不贪酒、色、财、气，名为「四大皆空」;乃以宇宙的物质元素，暂时幻现的身体，不是究竟的存在，所以称为「四大皆空」。

　　(8)正定(samyak-samadhi)──循著以上七个阶段次第修行，正念的观想完成，便可进入四禅八定，再加以无常无我、四大皆空的正确知见(即是空慧的观照)，便能进入无漏清净的灭受想定，那即是解脱自在的境界，不生不死的涅盘境界。所谓涅盘(nirvana)，曾被译作灭度、寂灭、圆寂等，即是超越了一切烦恼苦痛的系缚，住于绝对自在的境域，那是不能用时间和空间来范围的圆满充实的存在。

　　不苦不乐的中道

　　我们从以上所见，佛陀的修道论，既不主张享乐，也不主张苦行，乃是不苦不乐的中庸之道。实行起来，也不会感到困难，不用浪费金钱，也不一定要我们避开现实的生活，而是教导我们，就在现身所处的环境中，及时用功修行。著手之际，也不繁杂，只要能够把握住一个原则，认明我们的身心和这身心所处的环境，都是无常的、无我的、暂有的、幻有的，便可渐渐地对名利得失的心念淡薄下来，对于求取解脱之心积极起来。然后再对日常生活、待人接物之间的存心，以及言行方面，加以留意;宁可损己利他，不要损人利己;应以正当的职业，为人间的社会，谋求幸福;尽可能地利用时间，多做自利利他的工作;为了洗练我们的身心，应当多做一些使得物欲沉淀的工夫。这种工夫，上面仅仅列举了一种不净观的方法，其实，正念所包含的方法很多，主要的尚有六种正念：念佛、念法、念僧、念持戒(即在八正道中的身口意三业的清净)、念布施(以财物布施贫穷，以佛法施化有缘的众生)、念生于诸天的功德。

　　这儿须加解释的，修行的方法很多，归纳起来，不出福慧二类。心中念念不忘地对于佛陀伟大人格的敬仰，对于佛陀所说教法的渴求，对于实践佛陀教法者──僧人的见贤思齐，对于造作恶业的警惕，对于困苦众生的盼望能予以救济，对于以禅定力而生于诸天的向往。这六种系念的表现，均属于福业，但此六念的功夫所得，便属于慧业了;因为正念不断的更进一步，便入禅定境界，定力即能产生智慧。

　　以佛陀的智慧所见，生天未必可喜，即使到了最高的非想非非想处天，仍未脱出生死的界限，故对于六念之中的念天功德，不可误解成为仅仅希望求生天上，而是指的八正道中最后一个阶段，盼由四禅八定的禅天过程，进入涅盘。

　　正念，主要是指心念，但是，晚近中国，以口念佛、念经，也不为错;由口业来帮助意业，当然更好。不过，如果仅用口念而疏忽了心念，那就舍本逐末了;如果仅是口中念佛，而忽视了八正道的兼顾并重，更是错上加错了。事实上，凡是信心坚强、修行殷切的人，也必是位行解双举的佛教徒。因为，佛陀的教法，是要我们在不背弃现实生活和人类环境的原则下，努力于解脱道的修持;并以佛法的实践，来导致个人生命的升华，促进人间社会的净化。所以八正道的修行者，既能摆脱物欲之火的煎熬，也不必如苦行主义者们接受痛苦的折磨。

　　佛法的中心思想

　　佛法，便是佛陀所说的教法，即是佛陀教我们用来自利利他的修行方法，以及解释这个修行方法的原理，切勿误解修行仅是出家人的事，也勿以为唯有吃素念佛或坐禅拜佛才是修行，这点可从上面的介绍之中得到理解。也正由于如上的介绍，使我们见到了佛法的一个梗概。这个梗概，便是「四圣谛法」，在此四谛法中，又以五蕴法分析了宇宙人生的本体，五蕴法中包罗了构成主观的六根和客观的六尘，这个五蕴的世间，便是苦谛的内容。又用十二因缘，说明宇宙人生的现象，说明三世因果的循环，也说明了如何使此因果循环的现象消失。事物之间所发生的关系，名为因缘;先后之间所起的现象之关连，名为因果。因缘思想和因果思想，是一体的两种表徵，乃是佛陀思想的独特处，也是佛教的中心思想的中心。佛陀即以此因缘与因果，宣说了集谛和灭谛。为了灭苦的方法，便说了八正道，八正道乃是最平易近人的修行方法，也是最能适合人们接受的中庸之道。

　　当然，初初接触到佛法的人，可能仍有不太明白的地方，此在佛陀悟道之初，即已有过如此的顾虑，结果还是被许多愿意接受的人理解了，所以也发扬光大了。

　　从五蕴的基础上，发展成了「唯识法相」的哲学;从因缘生法的立场上，发展成了「般若性空」的实相论;从身口意三业清净的立