义是宜;即恰当、适宜,是处事的原则性。其标准是等级制,是“君君、臣臣、父父、子子”(《颜渊》),是“贵贵、尊尊”(《札记·丧服四制》)。如果说,仁的思想,反映了原始社会血缘亲族关系残余意识的话,那么,义的思想则反映了阶级社会的等级关系。对个人而言,仁是内在人性的自觉,义是外在道德的自律。正如董仲舒所云:“仁之为言人(他人)也,义之为言我也。”[注]“仁之法在爱人,不在爱我”;“人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁。”(《春秋繁露·仁义法》)即将义定义为自律,深得孔子原意。义是一切得失与行为最高、最后的准则,一切仁人、君子,必须“见利思义”(《宪问》)、“见得思义”(《季氏》),作到“义然后取”(《宪问》)。尽管孔子一生困顿,四处碰壁,但却始终坚持“临财毋苟得,临难毋苟免”的取予之道,认为:“不义而富且贵,于我如浮云!”(《述而》)宁愿“饭疏食饮水,曲肽而枕之,乐亦在其中矣!””《述而》)利义之间,真是一丝不苟!
仁是主观的友爱精神,义是外在的合理原则,礼就是这些精神和原则的具体规定。那些行仁的区别(“杀”)、讲义的等级(“等”),都在礼的规定中得到了体现。仁义是内容,礼乐是形式,仁义、礼乐是密不可分的统一体,分言之则辞义各别,合言之则二者为一。因此,他一则说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《八佾》)“礼之所尊,尊其义也。”(《礼记·郊特牲》)“君子义以为质,礼以行之。”(《卫灵公》)一则又曰:“克己复礼为仁,一日克己复礼,无下归仁焉。”(《颜渊》)都说明仁义与礼乐是一体的,互相依存。
中庸之道中庸是方法论。中有中正、中和、适中、时中之义;庸,即用也。中庸即用中。用中的第一义为处适中,行中正,就是无过与不及。子贡问颛孙师与卜商孰贤,孔子曰:“师也过,商也不及。”子贡曰:“然则师愈(优)乎?”孔子曰:“过犹不及。”任何事物都有保持其质之稳定性的度,超过度就是“过”,达不到就是“不及”,过分与不及都不好。这是对矛盾转化规律和质量互变规律的正确理解。孔子认为,妥善地把握度,人为地控制过与不及,可以促成事物向理想方向发展,此即他的“因材施教法”。“子路问闻斯行诸,子曰:‘有父兄在,如之何闻斯行之?’冉有问闻斯行诸,子曰:‘闻斯行之。’公西华曰:‘由也问闻斯行诸,子曰有父兄在;求也问闻斯行诸,子曰闻斯行之。赤也惑,取问。’子曰:‘求也退,故进之;由也兼人,故退之。’”(《先进》)针对两种极端,予以分别调节,使之符合度,这就是行中正,又叫行中道。
中庸的第二义为中和。中和是行中正后达到的一种和谐境界。孔子贵中,亦贵和。有子曰:“礼之用,和为贵,先王之道斯为美。”(《学而》)“有子之言似孔子”,此语可代表孔子思想。“和”,不是矛盾的调和,而是矛盾的对立统一,矛盾双方在力量对比上达到均势,同处于一个统一体中。无原则的调和叫“同”,和同之辨,孔子是区别严格的,他说:“君子和而不同,小人同而不和。”(《子路》)与孔子同时的齐国大贤晏婴对此有形象的说明:譬之调羹,五味相剂叫和,以盐济盐,以水济水叫同。君臣之间,不同意见的互相匡补叫和,阿谀奉承叫同(《左传》昭公二十年)。和之与同,孰是孰非,不言自明。
中庸还有时中之义。时中,即适时用中。孔子曰:“君子之中庸也,君子而时中。”(《礼记·中庸》)君子能审时度势,在恰当之时用中于民,这便是具体问题具体分析,一把钥匙开一把锁,机智灵活,不胶不固。他说:“中人以上可语上也,中人以下不可语上也。”(《雍也》)又说:“可与言而不与言,失人;不可与言而与之言,失言。”皆此例。在进退出处上,孔子是待价而沽,伺机而动。他本来对古代隐者的独立人格大加赞赏,但他本人却并不一味盲从,曰:“我则异于是,无可无不可!”(《微子》)既不作事不关己高高挂起的山林隐士,又不愿作屈己就人的俗吏。孟子说他“可以速而速,可以久而久,可以处而处,可以佳而仕……孔子,圣之时者也!”(《万章下》)中庸的基本特征是不偏不倚,无过不及,它要求人们准确把握度,正确选择时机,妥善运用手段,这些分寸是那样地难以掌握,因而他说:“中庸之为德其至矣乎!民鲜久矣!”(《雍也》)
天命观念天命观,又称天人观,是关于以天为代表的自然界(天)和自然规律(天命,或天道)及自然与人类关系(天人关系)的学说。孔子的天命观,从现有资料看,似乎有物质之天与精神之天的双重念义。他曾大气磅礴地宣称:“天何言哉!四时行焉,百物生焉。天何言哉!”(《阳货》)天的行为表现为四时运行,天的作用表现为百物化生。这里的天,是物质性的、客观性的天。他也愤愤地说过:“获罪于天,无所倚也!”(《八佾》)也曾垂头丧气地说过:“天丧予,天丧予。”(《先进》)这里的天有喜怒、有主宰权,看似精神的天。其实孔子的“天”,指的是同一个事物,即自然界的天;孔子的“天命”(或天道)即自然规律。言“天”、言“天命”,只表明孔子天命观中历史继承性的一面,而这些旧词的实际内容才是孔子的真实用意,孔子的天命观正是历史继承性和个人创见性的统一。综观人类认识史,无不经历着神学阶段、形而上学阶段和科学阶级三大进程。孔子所处的春秋时期,正是有神论向形而上学阶段过渡时期,一方面夏商周以来关于诸神的资料充斥人间,成为顽固侵蚀人心的习惯势力;另一方面,以老子为代表的“道”的形而上学体系已经形成,但还没有广泛地征服人心。孔子从传统神学那里借来“天”、“天命”、“命”诸名词及其表达形式(如“天丧”、“天生”、“天厌”……),慰藉人们普遍的宗教心理,以便为“神道设教”提供方便;另一方面又从老子那里吸取“道”这个将最高神抽象化的精髓,用它来代表自然规律、宇宙精神和善恶的最高裁判者。孔子的天命观既具有传统形式,便于人们接受,又有科学内容,具有进步的意义。旧瓶装新酒,虽有旧烙印,却赋予了新内容。孔子的天命观,从积极意义上讲,可以激发人们上进,百折不挠。因为他首先认为天有规律,人可效法:“巍巍乎唯天为大,唯尧则之!”(《泰伯》)而天的特征首先是四时运行,健行不已,《周易·乾·大象》:“天行健,君子以自强不息。”孔子亦是:“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至。”(《述而》)其次,天的道行是促使“百物生焉”,《周易·系辞下》:“天地之大德曰生。”孔子亦积极入世,汲汲救世,必欲实现“博施济众”的伟大理想而后已。从消极意义上讲,出于对天命必然性和公正性的坚信,又可以给困境中的人们提供精神支柱和心理慰藉。当他被围于匡时,他坚信“天之未丧斯文也”(《子罕》),上天一定会助成他复兴周公之业。见侮于公伯寮时,他也信守:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。公伯寮其如余何?”(《宪问》)当他看见弟子不幸身染恶疾时,他悲叹:“亡之,命也夫!斯人也面有斯疾也!斯人也面有斯疾也!”(《雍也》)天命是一种正义力量,可以帮助人们逢凶化吉;天命是一种终极力量,让他的弟子身染痼疾,不可救药。甚至,天命还是人间善恶的公正裁判,因此当卫灵公夫人南子召见他引起学生误会时,他指天为誓。“予所否者,天厌之!天厌之!”(《雍也》)。
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