孔子正义论（一）_黄玉顺

孔子正义论是一种关于社会正义的学说，其整体的问题结构是：仁→利→知→义→智→礼→乐。孔子提出了礼有“损益”、即关于制度规范之变动的思想，认为决定着社会规范建构及其制度安排的乃是正义原则。正义原则实质上是作为良知直觉（知）的正义感的原则化。孔子的正义原则实际上有两条准则：正当性、适宜性（地宜性、时宜性）。孔子认为，社会制度规范及其正义问题的提出，是为了解决利益冲突问题；作为大本大源，仁爱不仅因差等之爱而导致利益冲突，而且由一体之仁而保障利益冲突问题的解决。制度规范的建构还需工具理性（智）的参与。孔子正义论的最终目标是社会和谐、即“乐”。

中国正义论的基础是由周公和孔子奠定的。孔学称为“仁学”，因为“仁”无疑是孔学的核心观念；但孔学的宗旨是“礼”的重建，因此，称孔学为“礼学”也未尝不可。然而，在“仁”与“礼”之间、将两者沟通起来的，则是“义”，就此而论，孔学也可以称之为“义学”。“仁”是一切存在者之存在的本源，“礼”是社会的制度规范，而“义”乃是赖以建构制度规范的价值尺度，亦即正义原则。本文意在探究这种“仁→义→礼”的理论结构——孔子正义论。

一、义与礼——制度规范∵

孔学博大精深，犹如颜渊喟然而叹：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后！夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能；既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已！”（《子罕》）而值得注意的是：在孔学的诸多概念范畴中，颜渊在这里却特别点明了“文”“礼”。在孔学中，“文”尽管并不等于、但主要就是指的“礼”（详后）。于是，颜渊的喟叹便将我们带进了孔子的礼学视界。

颜渊所谓“博我以文，约我以礼”，其意出自孔子之语：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《雍也》）这里，“文”与“礼”当然是有区别的，如朱熹所说：“君子学欲其博，故于文无不考；守欲其要，故其动必以礼。”（《论语集注·雍也》但另一方面，“文”与“礼”也是相通的。例如，《论语》记载：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《子罕》）朱熹集注：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”（《论语集注·子罕》）这里“文”包括的“制度”，就是礼。孔子自己也说过：“文之以礼乐。”（《宪问》）所以，孔子崇尚“周礼”，却谓之“文”：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）孔子谈及“文献”，也是谈的“礼”的问题：“夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足则吾能徵之矣。”（《八佾》）这是因为，古之礼制，或具载于文本之中，或授受于贤者之口。所以，《论语》所载“子以四教：文、行、忠、信”（《述而》），朱熹集注“教人以学文修行而存忠信也”（《论语集注·述而》），将“文”与“行”放到一起解释，“学文”就是说的学礼知礼，而“修行”就是说的修礼行礼。

因此，与“文”相对的不是“礼”，而是“质”。如孔子说：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）要理解这番话，有必要简要谈一谈汉语“文化”、“文明”的原义：

其一，“文”与“纹”“汶”“雯”等是古今字，意谓事物的纹理、秩序、有序化、条理化。许慎解释：“文，错画也，象交文。”（《说文解字·文部》）所谓“错画”就是交错的纹理。在社会生活、亦即“人文”中，“文”的主要形式即社会规范建构及其制度安排，也就是“礼”，例如周公的“制礼”。《诗经·大雅·大明》“文定厥祥，亲迎于渭”，朱熹解释：“文：礼。”（《诗集传》）《国语·周语上》“以文修之”，韦昭注：“文，礼法也。”反之，则是庄子所说的“浑沌”（《庄子·应帝王》），也就是与“文”相对的“质”。以今天的观念、其实也是孔子的观念看：一方面，“无文”便无社会文明，有“文”则“明”，这就是《易传》所说的“文明以止，人文也”（《周易·彖传》），这是一种“显”（显明），亦即上引朱熹所说“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓”；而另一方面，“无文”正是本真状态，《礼记·中庸》谓之“诚”，《老子》谓之“玄”（《老子》第1章），亦即一种“幽”、一种“隐”。道家以“质”为尚；儒家则进一步要在本源（质）上建构文明（文），此即孔子所说的“文质彬彬”，《中庸》所说的“诚则明矣，明则诚矣”。

其二，“化”是说的从一种状态转入另一种状态。一方面，由质到文（建构规范）是一种“化”，此即所谓“文化”的本义，如周公的“制礼”；而另一方面，由文返质（返朴归真）同样是一种“化”，如周公的“作乐”（详后）。后者其实是一种更高的境界，这也是“化”字的本义：“亻”是站着的人，孔子所谓“立人”（《雍也》）；“匕”是倒下的人，许慎所谓“到人”（倒人）（《说文解字·匕部》）；“化”即意味着把人（主体）放倒，今所谓“解构主体性”，这正是庄子所竭力阐明的。其实，孟子所说的“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”（《尽心上》）、“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《尽心下》），也是这种“乐化”的境界。

其三，由上所述，存在着三种境界：无人、立人、倒人。“文化”其实只是其中的第二境界而已，略相应于冯友兰先生所说的“功利境界”和“道德境界”（《新原人·境界》）。道家似乎崇尚第三境界，然而假如未经第二境界，其实只是第一境界而已，即冯友兰先生所说的“自然境界”；儒家兼具三种境界，此即所谓“文质彬彬”，由“诚”（质）而“礼”（文）（文化、文明），由“礼”而“乐”。

礼之为文，可称之为“礼文”，即礼之文。《荀子·非相》说：“文久而灭，节族久而绝；守法数之有司，极礼而褫。”杨倞注：“文，礼文。”例如光绪年间所编的《礼文备录》，记载的就是婚礼、丧礼、吉礼等等礼制、礼仪。礼有其文，亦有其质。礼之质，并非礼本身，而是礼之根据，也就是“义”，谓之“礼义”，即礼之义。如孔子说：“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。”（《颜渊》）“质直”在于“好义”，“质”就是“义”。于是，礼涉及到三层：（一）礼本身、即“礼文”，有两个方面：1、礼制：就是制度规范本身；2、礼仪：制度规范的仪轨表现形式；（二）礼的根据，亦即：3、礼义：就是“义”、即赖以建构制度规范的正义原则。

孔子曾谈到过种种“礼制”——制度规范。例如：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）这是谈的事亲的规范、丧葬制度、祭祀制度。又如：“事君尽礼，人以为谄也。”（《八佾》）这是谈的事君的规范。又如：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）这是谈的为君上者的政治行为规范。又如：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”（《八佾》）这是谈的君臣交际的政治规范。又如：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’”（《八佾》）这是谈的古代告朔制度（天子于季冬向诸侯颁布来年的月朔，诸侯于月朔以特羊祭祀于其祖庙）。又如：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何！”（《里仁》）这是谈的国家的行政行为规范。孔子认为所有一切社会行为应该规范化，否则，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《泰伯》）；这些行为规范，有些可以、而且应该制度化。

礼一般是泛指所有一切制度规范，诸如家庭、国家、天下、祭祀、政治、法律、经济、文化等等方面的制度规范。但有时也有较狭义的用法，仅指某些方面的制度规范，如孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）这里的“礼”不包括政治、行政、刑法的制度规范。这是古代汉语中“浑言之”与“析言之”的区分。而一般来说、即“浑言之”，“礼”可以涵盖所有一切制度规范。

这些礼制的外在表现形式，就是“礼仪”。《论语·乡党》篇中记载了孔子言行举止的许多礼仪，诸如：

“入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄斋升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。”

但正义论的主要课题，则是研究“礼义”、即礼之义的问题，特别是礼与义、或曰文与质的关系问题。这涉及到两个方面：第一、礼的时空变动性，孔子谓之“礼”之“损益”；第二、这种变动，即制度评判与制度建构的根据，也就是所谓“义”。

当然，礼作为制度规范，一旦建构起来，就成为人们行为的规范。在这种规范面前，人们应该“克己复礼”：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）

若不遵行这种行为规范，一个人就无法在社会上立足，所以孔子强调“立于礼”（《泰伯》）、“不知礼，无以立也”（《尧曰》）。正是在这个意义上，孔子才批评管仲“不知礼”：

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《八佾》）

但是，“克己复礼”、遵纪守法只是孔子关于“礼”的思想的一个方面；另一个方面则是：礼是可以改变的：

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》）

这就是孔子所主张的“礼有损益”。这是孔子制度伦理思想中的一个极为重要的方面，充分表明了孔子绝非任何意义上的“原教旨主义者”。例如：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。’”（《卫灵公》）这就是说，在孔子心目中，现存既有的礼制、礼仪，未必总是我们必须遵守的。这里赖以进行判定的价值尺度，就是“义”、即正义原则：

子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《里仁》）

这也就是说，在孔子看来，“义”是比“礼”更为根本的，正义原则是比制度规范更为根本的。此即孔子所说的“义以为上”：

子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《阳货》）

孔子有一段议论，是人们往往误解的：

齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”（《颜渊》）

其实，孔子这里提出的并非任何具体的制度规范、即“礼”，而是一种形式化的、普世性的原则、即“义”。他只是说了：在一种生活方式中，假如存在着君臣，那么，君应该象君的样子，臣应该象臣的样子；假如存在着父子，那么，父应该象父的样子，子应该象子的样子。如此而已。他并没有说君、臣、父、子具体究竟应该是什么样子。那么，具体究竟应该是什么样的呢？这就需要根据“义”的原则来进行“礼”的建构安排。所以，孔子这里所涉及的是普世的正义原则。

在这种正义原则（义）的指导下，我们进行制度规范（礼）的建构。而社会的制度规范，总是表现为一套名份体系，古今中外，概莫能外。例如孔子所处的春秋（以及战国）时代，正是中国社会的第一次大转型，旧的一套制度规范逐渐坍塌，也就是所谓“礼坏乐崩”，这表现为“名实淆乱”。所以，孔子提出了“正名”的主张。所谓“正名”，实质上是重建社会的制度规范，而表现为重建一套名份体系。故《论语》载：

子路曰：“卫君待子为而政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉？子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣！”（《子路》）

孔子“正名”的主张往往被人们误解，以为是“恢复周礼”，孔子也由此被原教旨主义化，被批判为“保守”、“复古”、“倒退”乃至“***”等等。这是由于人们有意无意地忽视了孔子“礼有损益”、“义以为上”的思想。事实上，恢复曾经历史地存在过的周礼是不可能的，孔子不仅知道当时已经“礼失”而“文献不足征”，而且明白礼本来就应当有所“损益”。后来的儒学史也充分表明，儒家事实上总是在不断地重建着社会的制度规范。

于是，我们就理解了孔子正义论之中的这样一个问题结构：义→礼。∵