大乘菩萨道与儒家伦理_陈英善

一、前言

大乘菩萨道的慈悲入世，总让人与儒家的人文伦理作一联想（如佛教之成佛、儒家之成圣）。历年来中国的大师大德们，也往往将两者作一对比，尤其有关两者的实践德目上。但是本文之宗旨不在于此，而是在于探讨彼此的立论基础。

不论是大乘菩萨道之立论基础或儒家伦理之立论基础，无可否认的，其本身皆存在着发展性，套用近代学界所流行的看法，有所谓的佛教三系说（如印顺法师）及儒家三系说（如牟宗三）。但此等三系说，皆各自有其判准，以自宗而非难余二系。本文之论述，则非依循于此，不仅如此，且进而在反思三系说可能存在的问题。

依本文之研究，在印度佛教大乘菩萨道中，虽有所谓的性空、阿黎耶、如来藏缘起等三种立论，但此等立论皆是基于某立场来立说的。纵使一般学界认为性空立论较合乎佛教缘起，但性空本身同样存在着空自性化之困思。同样地，儒家三系说中，以孔、孟、陆、王为正宗，而非难朱熹等系，然其本身所标榜的德性主体才能创生，也面临着碍生之问题。

本文之论述，顺着历史思想的发展性，将各种立论呈现出来，然后再加以反思之。有关大乘菩萨道的立论基础，首先，以《十地经》为切入点，进而探讨中观、唯识、如来藏及天台、华严对菩萨道之立论基础。在儒家伦理方面，先就《尚书》、《诗经》来论述，然后探讨孔、孟、程朱、陆王等之伦理立论基础。

二、大乘菩萨道之立论基础

菩萨道的主要内涵，是指慈悲与智慧。就《华严经》〈十地品〉（又称《十地经》）而言，即是以此二者为前提来论述菩萨道，至于龙树、世亲及中国佛教之天台智者等人皆将《十地经》视为不共二乘之菩萨法，然他们对于作为菩萨道立论基础之诠释是各有所不同的。本文即是以《十地经》之菩萨道为切入点，来探讨佛教历代如何来掌握智慧实践其菩萨道。

（一）、《十地经》

有关《华严经》〈十地品〉对菩萨的定位，在〈十地品〉一开始论述初地时，就作了明确地定义，所谓：若众生厚集善根，修诸善行，善集助道法，供养诸佛，集诸清白法，为善知识所护，入深广心，信乐大法，心多向慈悲，好求佛智慧，如是众生乃能发阿耨多罗三藐三菩提心。（《大正藏》册9，页544下）接着，又云：为得一切种智故，为得十力故，为得大无畏故，为得具足佛法故，为救一切世间故，为净大慈悲心故，为向十方无余无碍智故，为净一切佛国令无余故，为于一念中知三世事故，为自在转大***广示现佛神力故，菩萨摩诃萨生如是心。（同上）又云：诸佛子！是心以大悲心为首，智慧增上，方便所护，直心深心淳至，量同佛力，善决定众生力佛力，趣向无碍智，随顺自然智，能受一切佛法以智慧教化，度大如法界，究竟如虚空，尽未来际，菩萨发如是心，实时过凡夫地入菩萨位。（同上）

以上三段引文本是一贯连接的，为便于说明，将之分为三段。从上述的三段引文中，吾人可得知入菩萨位所应具备的条件：发菩提心→得一切种智→以大悲心为首。换言之，所谓菩萨道，是指发菩提心得一切种智成佛，而此等过程是以大悲心为首。因为大悲心，所以发起菩提心成就佛道，而整个的实践历程即是菩萨道。

由上述三段引文，吾人可以简单地归纳出所谓菩萨道，实不外乎指慈悲与智慧，因有大悲心所以能发起菩提心；因有智慧才能圆满佛道。

在〈十地品〉中，所描述发阿耨多罗三藐三菩提心的菩萨，是已“厚集善根，修诸善行，……信乐大法，心多向慈悲，好求佛智慧”。由此段文之叙述，可知此等能发心的众生，乃是累积了无数善根善行，且对佛法深具信乐，于众生多慈悲及好求佛智慧，基于此前提而发菩提心。因此，从发菩提心中，亦可得知实不外乎慈悲与智慧而令众生发心。由此慈悲及智慧之引导来圆满菩萨道成就一切种智（成佛），〈十地品〉所展开的十地菩萨之行道，即是配合着十波罗蜜四摄之修持来成就佛果。

（二）、中观

由前述之〈十地品〉对菩萨道所作的论述，依龙树之看法，此十地乃是“但菩萨地”，亦即是指不共二乘之菩萨法。这也是为什么龙树于《十住毘婆沙论》中论述初地菩萨之发心时，认为此发心乃必定（不退转）菩萨所发的心，所以能于发心即入必定得初地位，此也可以从龙树注解初地时广明〈阿惟越致相品〉及〈易行品〉得知，显示了龙树对于不退转问题的重视，也因此之故，而另辟〈易行品〉来阐明易行道。换言之，由于深知登地不退转菩萨道之难行，而提出易行道。同时，也显示了龙树对初地菩萨的看法，属必定地之菩萨，故于论述初地皆以必定地菩萨明之。

至于怎样的菩萨才是必定地菩萨？必定地菩萨具备哪些特质？对此龙树几乎皆从描述上来定义它，此可从其对必定地菩萨所具备的种种功德来窥知，所谓：

是心不杂一切烦恼；

是心相续不贪异乘；

是心坚牢，一切外道无能胜者；

是心一切众魔不能破坏；

是心为常能集善根；……

是心如金刚，通达诸法故；……

是心相续，三宝不断故。如是等无量功德庄严初必定心，如无尽意品中广说（《大正藏》册26，页24下～25上）。此中值得注意的是，初地菩萨其心“常（必定）能集善根”及其心如金刚“通达诸法”，何等之菩萨于其所行必定能集善根？何等之菩萨其心如金刚不为一切所动摇？此乃是已通达诸法之菩萨所能如此。

至于何谓通达诸法之菩萨呢？简言之，即是了悟我法二空且具悲心之众生，故无有诸怖畏。依龙树的看法，通达诸法之菩萨其所发菩提心是不退转的。必定地菩萨（初地菩萨）即是秉此来实践六度（十度）万行成就佛十力化导众生，以圆满佛果。

因此，吾人可以看出龙树于《十住毘婆沙论》所展开的菩萨道，即是以我法二空作为菩萨道之实践立论基础。但由于初地菩萨其漏未尽，虽已通达空无我道理，仍须藉由十地之地地发趣修行，转转增益来圆满之。

（三）、唯识

唯识宗对于菩萨道的实践，安置十地（或十二住），此基本架构可说来自于华严十地，如《瑜伽师地论》及《摄大乘论》所述之十地皆引自于华严十地，乃至世亲的《十地经论》即是针对《十地经》而作的疏解，而世亲对十地的见解又受无著《摄大乘论》之影响。

在《十地经论》中，对于菩萨道之实践，基本上是秉持着唯识宗一贯的论点，认为登地菩萨（欢喜地）是属于见道位，已通达真如法界，依二空所显真如而修，十地菩萨所修在于对治十种无明显法界十相。因此，对于染净问题，安置了阿黎耶识来作说明，认为阿黎耶识为一切法之依止，且认为若无阿黎耶识则一切不净法及净法等皆不能成立。

由此可知，唯识宗对阿黎耶识之重视。虽然其对初地菩萨之见解与中观派（龙树）之看法是共通的（皆视初地菩萨已通达诸法──我法二空或云二空所显真如），但为何唯识宗会于二空所显真如而安置阿黎耶识来作为一切染净法之依止？此显然地唯识宗面对染净法之问题要解决，假若一切皆空，那么无有一法可立及一切法也皆不可说，同样地，菩萨道之除无明显法界也都无法建立，故安置了阿黎耶识作为染净法之依止，以作为菩萨道实践之理论基础，此即所谓的阿黎耶识缘起说。

对于阿黎耶识之安置，在世亲《十地经论》中，可说存在着诸种涵义，简单地说，具备了染、净等诸涵义。事实上，在无著《摄大乘论》之阿黎耶识也存在着诸种涵义，而不单只是视阿黎耶识为染而已。由此在在显示唯识宗之阿黎耶识本身的错综复杂，或许也是因为如此之故，在中国南北朝佛教中引发了摄论师与地论师之争论阿黎耶识染净问题，乃至地论师本身也因为阿黎耶识问题导致水火不容而分成南道派与北道派。这在在显示唯识宗为了解决染净问题及菩萨道之立论基础所安置阿黎耶识本身所存在的问题。

总而言之，唯识宗虽将阿黎耶识视为染或净等，然于行菩萨道上是依阿黎耶识转依而成。

（四）、如来藏

虽然前述已提及阿黎耶识亦含有净的成份，然为了凸显净法缘起，将此视之为如来藏缘起。此思想在唯识宗诸师中已有之，甚至更早之佛教经论亦有之，本文则着重于如来藏系统的经论来明之。

所谓如来藏（或云佛性），即是指人法二空所显真如，而佛乃是彻证此法者，众生性体与佛不二，故称众生皆有如来藏。众生深信此法，以此法为菩提心种子，如《大乘法界无差别论》云：信为其种子，般若为其母，三昧为胎藏，大悲乳养人。（《大正藏》册31，页892中）此即是以如来藏为菩提心因，依此来实践菩萨道，而如何实践之？须具备般若与大悲，故云“般若为其母”、“大悲乳养人”，另外须配合三昧修法，因为有“定”，才能令一切善法得安立，故云“三昧为胎藏”。

在《大乘法界无差别论》中，将如来藏以菩提心明之，若众生深信自性清净心，此即是菩提心因；至成佛时，即证得此，此为菩提心果。整部《大乘法界无差别论》即是在论述由因至果之历程，而以如来藏作为所依。一方面显如来藏乃是离染之清净相；一方面明自性清净心为一切法所依。由于如来藏自性清净故不为烦恼所染，而成为一切白净法之所依。也因为如此，故须离烦恼障才能显之，由一切白净法而成其性。

由前所述，此如来藏于一切众生中是平等无差别的，从因至果的历程，可分为：众生→菩萨→佛。众生处于不净中，菩萨位于染净中，佛则是最清净位。众生为烦恼所缠故染，菩萨力求由染至净，如其云：即此法身，厌离生死漂流之苦，舍于一切诸欲境界，于十波罗蜜及八万四千法门中，为求菩提而修诸行，说名菩萨。（《大正藏》册31，页893上）藉由十波罗蜜等诸修行，达于自利利他圆满佛果，此过程即是菩萨道。至最究极清净，即是佛。

因此可知，菩萨道之立论基础乃在于一切众生皆有如来藏，依此而修以圆满菩萨道。即以如来藏来贯串众生→菩萨→佛，显示法身由染（众生）→染净（菩萨）→净（佛）之修行历程。

（五）、天台、华严

在南北朝时代，有关性空缘起、阿黎耶缘起、如来藏缘起等经论皆已陆续涌入中土被翻译出来，且加以研究臻于成熟之阶段。也许是这样的因缘契机下，让各种不同观点呈现出来，加上各论师对于不同论点之争论，酝酿了天台思想之诞生。

就大乘菩萨道之立论基础而言，在印度佛教有性空缘起、阿黎耶缘起、如来藏缘起等立论，而此等思想皆汇集于中国南北朝佛教中，彼此相互激荡着，形成南北朝佛教之多采多姿及百家争鸣之盛况，同时也存在着不同论点之对峙，尤其《摄论》及《地论》于梁朝被译出，更为南北朝佛教注入新血轮，也使得问题之争论趋于白热化。天台智者正逢于此时期，其又如何来面对错综复杂的菩萨道立论基础呢？

面对南北朝佛教的种种争论，从天台智者的诸论着中，吾人可以窥知其乃采取了批判的角度，反思诸论师本身的立论乃是基于一边而来，如地论师立于法性缘起视心为净，而摄论师立于阿黎耶缘起视心为染，至于染净问题乃是基于不同立论而来，就诸法无自性而言，法法毕竟寂灭不可思不可议，若忘失了本身立论往往容易陷于以己为是他人为非之局面。所以要不断地反思立论本身是基于因缘而生，有所立论则有所局限，同样地，纵使不立论也是另种立论形式的表现（如所谓的绝言）。透过种种层面的反思，天台智者提出了即空即假即中的缘起中道实相论，以厘清印度以来乃至南北朝佛教立空、立假、立中所存在的立论问题，同时配合“藏、通、别、圆”之判教将佛教诸经论的种种立论呈现出来。由“空→假→中”的脉络中，也蕴藏说明了佛教思想史之发展演变，如早期佛法着重于“空”之凸显，龙树更擅长发挥于此，为大乘佛教奠下深厚根基。至唯识宗则偏向于“假、中”来立论，尤其是“假”。到了如来藏经论则着眼于“中”。至于空、假、中之立论，以及空、假、中三者所存在的关系，在印度乃至中国南北朝佛教，对此问题似乎较缺乏作一整体性之反思，也许因为各种思想皆在酝酿发展中，加上时代背景之限制等因素。但无庸置疑地，在天台智者的理论学说中，其“即空即假即中”之立论的确对前代问题作出了响应，直接由“缘起”来切入，来反思立空、立假、立中等诸立论之局限，而其菩萨道即是落实于即空即假即中之反思中来呈现，显示法法皆是中道实相，法法皆是菩萨道之入手处。

天台智者对于菩萨道之看法，基本上亦不外乎智能与慈悲，菩萨因有智慧故能自破缚着；因有慈悲故能入生死破众生缚着。所以，菩萨因有智慧故不同于凡夫，因有慈悲故不同于二乘。总之，菩萨能处有不染而济度一切众生。

由于诸经论对于行菩萨道之界定有所不同，天台智者将之分判为藏、通、别、圆等四教菩萨来论之，认为三藏教菩萨于第三阿僧只劫由空入假度化众生；通教菩萨于断惑尽方能由空入假度众生；别教菩萨则于十行位修假方便化度众生；圆教菩萨则于十信位六根清净度众生。以上之分法亦只是一种方便而已，因为藏通别圆四教中每一教亦依根性（上、中、下）之不同，其所化物之阶次亦不同，如三藏教下根者于第三阿僧只劫行化物，中根者于第二阿僧只则已能化物，上根者则于初发心时誓愿度一切众生。至于华严十地菩萨，天台以别、圆二教来分判之。就别教而言，登地菩萨得如来身，能以一身作无量身。若就圆教而言，初发心住菩萨如同别教之初地，而至初地菩萨其所证已极甚深。

以上是就诸经论来作分判，此等皆是依不同因缘而施设，其本身皆无定性，就诸法寂灭而论，无有一法可说，若随顺因缘则有无量法，能如是观照，则行中道菩萨法。从佛教思想内在理路来看，可以说天台以即空即假即中之对问题的厘清，为往后中国佛教奠下了基础，使得佛教于唐朝大放异彩。而华严宗直就事事相即相入显法界缘起，可说在此基础上的进一步发展。