中国古代的学说大抵都是致用的，诸子百家无论其学说在“哲学”或说“为道”方面建树多高，也必有其社会政治归止。但是由“哲学”或说“为道”的学术原则方面看，老子的政治主张又是由其“哲学”或说“道论”中合乎逻辑地推导出来的，包括其社会政治主张的矛盾与分歧，也是由其“哲学”或说“道论”中合乎逻辑地产生的。概括地说老子的政治思想有“无为无不为”与“贵柔”两个方面，其中“无为无不为”是由形而上的道论、亦即绝对的“大象无形”的逻辑思维形式中引申出来的；“贵柔”是由形而下的“器”的层面、亦即相对的“有无相生”的逻辑思维形式中引申出来的。二者的分别体现着老子学术上的一大转折。
一、
司马迁说庄子“其要本归于老子”，自汉以后“老庄”已并称，而学者每每言及老庄异同。又学术界多有论述老庄学说的矛盾之处，其中尤以分析庄子思想的内在矛盾居多。这就是说，即使是同一学说，其发展中也难免出现分歧。庄子曾感慨万分的“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体”，“百家往而不反，必不合矣”[1]，反观老庄，亦不能自解免。
现代汉语中“哲学”一词系自西方话语移译而来。我们并不赞同在中国学术研究中必须参照西方的体系和概念，但是类似的“哲学”思考应该说是具有共同性的，譬如中国早在《易传》中已有形而上、形而下的概念。也许我们可以说，哲学思考是人类的一种天性。这个四维时空诞生出了人类，因而在人类的头脑中就有一种相应的结构，来关注周围这四维时空，产生出有关终极原因的思考。有一种现象在古今中外许多民族的哲学家身上都可以发现，这里我们仅举出朱熹早年的一段经历。朱熹在记载其言论的《朱子语类》中自述道：“某自五六岁，便烦恼道：天地四边之外是什么物事？见人说四方天边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也许有什么物事。某时思量得几乎成病，到而今也未知那壁后是何物。”[2]这种经历正是我们许多人都曾感受过的。
冯友兰先生在其《中国哲学简史》[3]中讲述庄子时，曾用《更高层次的知识》为题，他说：“这里我们看出，庄子怎样最终地解决了先秦道家固有的问题。……这真正是用哲学的方法解决问题。哲学不报告任何事实，所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。例如，它既不能使人长生不死，也不能使人致富不穷。可是它能够给人一种观点，从这种观点可以看出生死相同，得失相等。从实用的观点看，哲学是无用的。哲学能够给我们一种观点，而观点可能很有用。”所说“更高层次的知识”具体所指是可以讨论的，但是总之所谓“真正的哲学的方法”的问题是被提出来了。冯友兰先生在该书第一章《中国哲学的精神》中又说：“我要回答说，对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一，中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。”当然，关于中国哲学的特点，冯友兰先生也有明确地阐释，他说：“在中国，哲学与知识分子人人有关。”“照中国的传统，研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学，正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人其他的学习（不是学哲学）是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。所以过去没有职业哲学家；非职业哲学家也就不必有正式的哲学著作。”“按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识（积极的知识，我是指关于实际的信息），而在于提高心灵的境界――达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。《老子》说：‘为学日益，为道日损。’哲学属于为道的范畴。”
既然有“哲学”或说“为道”的存在，也就一定有哲学或为道的原则的存在，或者说有“为道之道”的存在。也就是说，哲学家在其建立自己的哲学学说之前，一定要受到自己所处环境的感染，但是在其学说体系建立之后，哲学家便会用其哲学学说解释和影响社会。
一方面，中国古代学说的产生，大抵都是有为而发，这一点值得特别关注。《淮南子·要略》所说“文王欲以卑弱制强暴，以为天下去残除贼而成王道，故太公之谋生焉。孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉”，以及司马迁《史记·太史公自序》“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》”一段概述，是学者所熟知的。即以老子为例，其著作虽然言语极简，貌似超脱，实际上也是有为而发的。清魏源说：“老子见学术日歧，滞有溺迹，思以真常不弊之道救之。”[4]胡适先生说：“在中国的一方面，最初的哲学思想，全是当时社会政治的现状所唤起的***。当时的有心人，目睹这种现状，要想寻一个补救的方法，于是有老子的政治思想。老子观察政治社会的状态，从根本上着想，要求一个根本的解决，遂为中国哲学的始祖。”[5]牟宗三先生也说：“假定你了解了老子的文化背景，就该知道‘无’是简单化地总持的说法，他直接提出的原是‘无为’。‘无为’对着‘有为’而发，老子反对有为，为什么呢？这就由于他的特殊机缘而然，要紧扣‘对周文疲弊而发’这句话来了解。”[6]所说是非常精到的。
另一方面，既然此一“哲学”或说此“道”已经建立，那么此一“哲学”或此“道”的原则就一定要发挥作用。学者将遵循自己的学说来看待周围的一切，坚守其学说而轻易不肯改变。哲学之价值在此，学者个人的价值也维系在此。这也就是庄子所说的“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人”了。[7]冯友兰先生谈及金岳霖先生说：“他的哲学需要他生活于其中，他自己以身载道。遵守他的哲学信念而生活，这是他的哲学组成部分。”[8]指明有一种学者本色的存在。在此方面仍以老子自不例外，他的政治主张完全由其哲学或说道论中推导出来，是其哲学或说道论的逻辑引申。梁启超先生说：“道家以彼宗之哲学为出发点，以至政治上得此种结论。”[9]胡适先生论老子说：“他的政治上的主张，也只是他的根本观念的应用。”[10]冯友兰先生也说：“由以上学说老子演绎出他的政治学说。”[11]是对的。
虽然如此，老庄的学说仍然是致用的。中国古代的学说大抵都是致用的，诸子百家无论其学说在哲学或说为道的方面建树多高，也必有其社会的或政治的归止。战国汉魏之际，学者对于当时学术史的总结，《庄子·天下篇》、司马谈《六家要指》、《淮南子·要略》、班固《汉书·艺文志》（本之刘歆《七略》）、王弼《老子指略》数家，无不认为学术是致用的。《六家要指》说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”[12]观点非常明确。梁启超先生说：“我国自春秋战国以还，学术勃兴，而所谓‘百家言’者，盖罔不归宿于政治。”[13]冯友兰先生也说：“尽管中国哲学各家不同，各家哲学无不同时提出了它的政治思想。”[14]
在此一点上，老庄并不例外。宋祚胤先生生前曾经指出：“老子理论的核心是强调道的作用而非探究道的本体，或者说是在作用层面上展现本体这样一个中心。落实到现实层面上就是用‘无为’来展现‘无’的内容。”宋祚胤先生穷毕生精力所得出的这一结论，确实值得仔细领会[15]。
老子哲学或说道论方面的成就，在先秦诸子中是最高的，但仍有其明显的学术归止。而其政治主张与其哲学或说道论的关系究竟如何，则学者尚乏论述。我们认为，老子的政治主张完全是由其哲学或说道论中合乎逻辑地推导出来的，包括其社会政治主张的矛盾与分歧，也是由其哲学或说道论中合乎逻辑地产生的。胡适先生曾说：“凡能着书立说成一家言的人，他的思想学说，总有一个系统可寻，决不致有大相矛盾冲突之处。”[16]我们认为这也是不一定的。上文所说建立学说之前受环境感染，体系建立之后用学说解释和影响社会，只是大致表明这样一种逻辑关系，实际上的情况要复杂得多，二者之间会往复反馈，延续的过程也可能有数十年之久，所以学者思想的转变也并非不可得见，甚至像蘧伯玉年五十而知四十九年之非的事，也是有的。儒家是尤其讲究狂狷守志的，但是孔孟二人都有由干政求仕到退而着书讲学的转折。与孔孟不同的是，孔孟的转折是由其明人事的实践理性所决定的，而老子的学说是以言天道的道论为核心的，其学术归止则有其道论上的逻辑线索可寻。
二、
庄子的齐物、泯是非的思想是学者所习知的，郭象于《庄子·齐物论》篇题下注曰：“夫自是而非彼，美己而恶人，物莫不皆然。然，故是非虽异而彼我均也。”这就是说，齐物和泯是非实际上是两个相互关联的概念。是非双方都没有绝对根据，所以是同样要否定的，这叫做泯是非；而双方的同样被否定，也就是双方的共同性，也就是双方的根据，这叫做齐物。齐物与泯是非虽然关联而生，但大体说来，齐物是一肯定的层面、更高的层面，泯是非则是一否定的层面、较低的层面。
庄子泯是非之说是由老子继承而来。庄子的泯是非之说由于“剽剥儒墨”（司马迁语）而著名，相较之下，老子的此一思想则不甚彰显。
《老子》一章及二章，均具开宗明义的意义。一章提出有无同出，提出道、无、有、同、玄五个抽象概念，完全是在宇宙生成和形而上的层面上进行阐述，说明老子有一概念思辨的严密理论。至二章则立即转入政治，以“是以圣人处无为之事”作结。其文意大致可以分析为三层。首句“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”，意思是：天下人都知道美是美的，就没有美了；都知道善是善的，就没有善了。“恶”为美的反义，意为不美，由下文“不善”可知。天下皆知美之为美，就是无所不美，叫做大美；皆知善之为善，就是无所不善，叫做大善。既然无所不美，也就无所谓美，就是不美；既然无所不善，也就无所谓善，就是不善。所以大美就是不美，大善就是不善。第二句“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”，意思是：既然大美不美，大善不善，那么就没有美，没有善；如果有美有善，那也只是在“相对”的意义上的美和善。美与恶、善与不善、有与无、难与易，无论其美、善、有、易，或者恶。
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