论孔子的信仰

2012年2月10日∵佛学研究网

20世纪的中国思想史研究中，孔子的信仰问题在很大程度上被悬置了起来，这在一定程度上是将儒学哲学化的必然结果。在20世纪中国的大部分时间里，宗教信仰成了愚昧与落后的代名词，受此影响，激进主义的革命思想家们将孔子看作是一个力图将历史车轮拉回到奴隶制时代的可怜虫，对于他的信仰问题不屑一顾；保守主义学者则怀着一颗爱护孔子的拳拳苦心，极力淡化信仰在孔子思想体系中的地位以突出其思想中的人文主义内涵，以证明孔子思想的进步性。然而，随着文革结束以后民族理性的逐步恢复，人们对于儒学的认识逐步趋于客观，孔子思想中的宗教性面向也随之显露了出来。宗教性面向在孔子学说中居于重要地位，舍弃了这一面向，我们便无法理解孔学的真精神，也无法厘清孔子人文主义思想的来源与特征。

一

儒学向来被称为“天人之学”，天人之际是儒学眷注的本根性命题，清儒戴震说过：“天人之道，经之大训萃焉”（《孟子字义疏证》），其中的天，正代表着儒家对超验层面的追求。在儒家创始人孔子的学说中，这种超验性的关怀主要体现在他的天命观中，对于孔子信仰世界的解读，就是对孔子天命观的解读。

从《论语》的内容来看，孔子是经常谈到天和天命的，其中共出现了19个天字。那么，孔子所说的天和天命到底包含着怎样的意蕴，它在孔子的思想中又具有什么样的地位和作用，学者们的见解向来分歧。大体说来，在20世纪的先秦思想史研究中，人们对于孔子的天主要有下面三种不同解读：

∵∵第一是将孔子的天理解为自然之天。郭沫若先生在《先秦天道观之进展》中说：“孔子所说的‘天’其实只是自然，所谓命是自然之数或自然之必然性”。这一解释虽然符合解释者本人的唯物主义思想倾向，却似乎遗漏孔子天论中的一些不应被忽视的重要内容。从有关资料来看，孔子的天不仅决定着文明的兴衰（“天欲丧斯文”），而且具有强烈的终极关怀色彩，是支撑孔子人生的强大精神力量，孔子每每于人生困顿之际对之发出深沉的呼吁，这个天似乎已经远远超出了纯粹自然的范畴。这一解释的另一个重要问题是它无法将孔子的天论与老子的天论区别开来。儒家和道家是在春秋时期“道术为天下裂”后最早出现的两大思想流派，它们各自的理论建构与其创始人对于西周天命观的态度有重要关系。在西周思想中，天是一个最高的范畴，但老子的宇宙观最先颠覆了西周的天命论，提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，道与自然具有更根本的意义，它们成了天所师法的对象，这样一种新的宇宙观通过将天自然化而消解了天的人格化权威，传统的天命陨落了。但孔子的思想建构却与此不同，他依然保持着对于天命的敬畏，并以此作为其道德学说建构的历史出发点。这一区别从二人所用的基本概念中即可看出，《道德经》中有不少“天道”的提法，如“不出户知天下不窥牖见天道”以及“天之道其犹张弓乎？”、“天之道，损有余而补不足”等，在《左传》和《国语》中天道也是经常使用的概念。但在记述孔子言行最可靠的文献《论语》中，在孔子本人的话语中我们却没有看到一个“天道”的提法，孔子所用的概念是“天”、天命或者命；与此相对应，在《道德经》中没有出现过“天命”的概念。孔子回避同时代已经广泛流传的“天道”术语并非偶然，因为他的思想深处具有强烈的“命”的意识。另外，打开《道德经》，“天地”并称的概念比比皆是，有数十个之多，但在《论语》所记述的孔子的话中，不见一个天地并称的提法。对孔子而言，天始终是高居于地之上的，它依然是宇宙的主宰，以天命统驭万有。在思想史的长河中，范畴本身的演变往往能够最直接地反映思想的演变，而范畴的差异背后是思想理念的差异。老子的道德观的建立以对天命的解构开始，孔子的道德思想则以对于天命观的继承为前提。在原始儒家与道家思想的历史起点，是命与道的分际，但这样一种对于中国思想史和文化史极其重要的分际，在郭沫若先生的解释中竟然消弭不见了。

关于孔子之天的第二种解读是将其分解为主宰之天、命运之天、义理之天和自然之天四种不同涵义。冯友兰先生曾将中国哲学史上的“天”字分为五种意义，即物质之天、命运之天、自然之天、主宰之天或者意志之天、义理之天或者道德之天。有的学者将其应用于孔子之天的分析，为许多研究中国思想史的学者所接受，成为解释孔子天论的另一种范式。应该说，上述四种不同的天在孔子本人的话语中都可以找到某些依据，问题是，这种由解析方法得到的结论是否符合孔子心目中的“天”的本意？对于孔子屡屡在人生的困厄关头向之发出呼吁和感叹的天而言，这种经过解析之后得到的天是否对于孔子之天的整全意义有所遗失？义理之天和主宰之天果真是分得如此泾渭分明吗？黑格尔曾经说过，一只从人身上切下来的胳臂，尽管看上去还是胳臂，但它已经不是原来意义的胳臂了，因为它和有机体的生命联系已经被切断了。这便是解剖学的局限。在思想史研究中，对于一个重要的概念进行分析是完全必要的，但是，如果我们面对的恰好是一个如同人的生命一般的有机体，在运用我们的分析的解剖刀时，就有必要小心翼翼，否则，我们有可能得到被肢解的肢体，失去的却是活泼泼的生命。在孔子的天命观上，我们面对着同样的危险。

第三种解释认为孔子的天是道德性的天而不是宗教性的天，这种观点的代表人物是徐复观先生。日本学者狩野直喜博士认为“孔子之所谓天、天命、天道，皆是宗教地意义，而不应附以哲学地意义”，徐复观先生对此提出了批评，并努力证明孔子天命观的非宗教属性，认为“孔子五十所致的天命，乃是道德性之天命，非宗教性之天命”，“天命对于孔子是有血有肉的存在，实际是‘性’的有血有肉的存在”。这样，徐复观先生就将孔子的天命的宗教性和道德性对立了起来，并进一步将孔子的命与性直接等同了起来。所以会得出这种结论，是因为他认为在春秋时代，“宗教被道德的人文精神化掉了；同时也说明由道德的人文精神的上升，而渐渐地开出后来人性论中性与命结合的道路。”。应该说，在目前所有关于孔子天命观的诠释理论中，徐复观的解释是较有思想深度的，这一解释又和徐氏对于整个先秦儒家心性论的诠释体系密切相关。问题在于，这种将孔子的天命观的宗教性与其道德性完全对立起来的做法是否可取？根据史学家张光直先生的观点，中国文化在春秋战国时期的突破是连续的而非断裂的，这尤其体现在孔子的学说中。我们认为，在孔子的思想中的宗教性与道德性，或者说，其中的人文理性与信仰，并不是矛盾的，二者的历史联系就体现在孔子的天命观中。如果这一看法成立，则徐复观先生对于孔子天命观的解释和他有关先秦儒家人性论的整个诠释，都有重新审视的必要。

一切历史都是当代人诠释下的历史，上述对于孔子天含义的种种分析，与20世纪中国思想史的诠释路径有其深刻联系，这一路径的基本特色是将传统中国思想哲学化，将国学的基本精神理性化，并因此将宗教与信仰看作是落后与愚昧的代名词。所以，即使那些在革命的浪潮中敢于坚守孔子之道的思想家，也尽力淡化孔子和儒家宗教性的一面，而着力阐发其哲学性的义理。上述三种关于孔子天的诠释，不论郭沫若的自然之天，徐复观所突出的义理之天，还是有关四种天的说法，其共同之处是对于孔子天命观的除魅化理解，是身处除魅时代的人文主义思想家对于儒家创始人天命观的除魅化的诠释。除魅本身并不是错误，如同韦伯所说，近代化本身就是一个祛除巫魅的过程，对于古典思想家的义理作理性化的探讨也是完全必要的。但是对于那些身处于古代宗教与人文主义思潮历史分际的思想家，如果一味地进行除魅，除了一堆毫无生机的思想碎片之外，我们注定将一无所获。孔子并不是西方哲学意义上的哲学家，而是一位东方的智者，一位有着强烈淑世情怀、高超艺术修养、洞彻人的本性并孜孜于原始儒家天人合一境界的儒家学派的创始人，对于这样一位圣哲，仅仅将他作为理性解剖的对象是远远不够的，要真正理解他，我们还必须深入他的内心，去探索他的情感世界，去寻找他人格背后的信仰支撑，唯有如此，孔子才会以他的真实面目显现于我们面前。

二

天命观的始作俑者并不是孔子，而是周王国的开国者们，并在宗周建国后周公所作的八篇诰辞中得到了系统的阐发。殷周易代之际是中国文明发生巨变的时代，殷周之际的变革不仅是一场重要的制度革命，而且是一场具有深远意义的宗教革命。周原来是商王朝的一个边陲小邦，其最初的实力与商王国不可同日而语，然而经过几代人的励精图治而天下归心，最后竟能一举推翻所谓的“大殷商”而奄有天下，这一过程不仅极大地震撼了殷人，也深深地震撼了周人自己，并促使他们深入反思这种天地之变背后的终极原因，这是一种充满浓厚的形上意味的探索，是对于决定着包括王朝更替在内的宇宙万象背后的最终主宰者的追寻。这一探索的最终结果就是以天命观为核心内容的一种全新的宗教。在殷周革命中，周人收获的绝不只是政权，还有有一个新的至上神——天。周人将他们取得天下看作是受命，所谓“惟时怙冒，闻于上帝，天乃大命文王”（《尚书·康诰》）；周公把周人的执政使命定义为“宅天命，作新民”（《尚书·康诰》）；他们把三监反叛说成是“天降割（害）于我家”（《尚书·大诰》）；周公告诫康叔说：“敬哉！天威棐忱，民情大可见，小人难保”（《尚书·康诰》），只要他们“祈天永命”，实行德政，就可以“受天永命”（《尚书·召诰》）。在人类中心主义盛行的当代，人们有理由对于周公们的这类想法感到不解，所以有学者怀疑周公天命观的动机，认为周公讲天命“是利用宗教以统治愚民”，甚至说“天只是政策上的工具”，实际上，在雅斯贝尔斯所说的哲学的突破之前，对人事的成败作这种宗教意义的探索是必然的，如果周人将自己的成功首先归结自身的伟大，那才是不可思议的。天是宗周的至上神，学者们并无大的分歧，但是，孔子学说中的天究竟是什么，还必须结合有关文献资料进行探讨。

信仰对象的性质是通过其作用与权能现出来的，要确定信仰对象的性质，首先要分析这一对象的作用。《论语》中孔子与其弟子对话的内容来看，孔子心目中的天具有以下几方面的作用：

首先，天是政权转移和文明的兴衰决定者。《论语》引述尧的话说：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”（《尧曰》）这是尧传位给舜时所言，表明舜的即位来自天命，要求舜允执厥中，永保天命。孔子曾经感叹：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，蕩蕩乎，民无能名焉”（《泰伯》），这是形容尧德之深远广大，就像天一样，难以用言辞形容。据史记《孔子世家》，孔子赴陈国的途中在匡地被拘时，说了下面一段话：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》），其中既有对自身使命的期许，更有对天命的坚定信赖。孔子相信，周文之存亡绝续，以及他本人在其中可能发挥的作用，皆取决于天命而不是匡人的意志。正因为如此，他才能于困顿穷厄的人生关头依旧保持着超然而又坚定的心态，展露出非凡的圣者气象。

其次，天是个人德性与智慧的赋予者，又是人生个体命运的决定者。在被桓魋追杀时，孔子自信地对弟子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）。孔子死后被封为至圣文宣王，成了中华民族的精神偶像，古人甚至有“天不生仲尼，万古常如夜”之说，将孔子的地位踢到无以复加的程度，可孔子本人却是向来谦虚的，他将自己的德归之于天，这种说法正是西周“以德配天”论的另一种表达。当太宰问子贡“夫子圣者与？何其多能也？”时，子贡回答：“固天纵之将圣，又多能也”（《子罕》），正是天使夫子成为圣者，且多才多能的。在文化大革命中，上述话语都是孔子顽固保守又自命不凡的证词，其实它们不过是孔子天命信仰的表达。在孟子以后的儒家心性论中，仁义礼智被定义为人性，人的德变成了人性本身固有的内容；但在孔子那里，德与仁尚未被看作是人性本身的内涵，它们有其更为高远的超验性来源，就是天命。徐复观以仁解释孔子的天命，将性与天命直接等同起来，显然不符合孔子本人的思想实际，它混淆了春秋时期和战国时期儒家思想的重要区别。另外，在孔子那里，天还是个体人生命运的主宰者。颜渊死后，孔子连连叹曰“天丧予!天丧予!”（《先进》）。孔子还说：“获罪于天，无所祷也”（《八佾》），如果得罪了上天，祷告也没用。子夏也说:“商闻之矣，死生有命，富贵在天”（《颜渊》），将人的生死寿夭和富贵穷达归之于天命。

再次，天是一切自然现象的决定力量。孔子曾说“予欲无言”，子贡不解，问“子如不言，则小子何述焉？”。孔子回答说:“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉!”（《阳货》）。上天虽然不言不语，但是，四时之更替，万物之生长，却莫非决定于天。在这里，天决定着自然万物的生长与更替，孔子则从宇宙万物的运行规律中体验到天的力量。人们一向将这句话看作是孔子之自然之天的证明，然推寻其意，在自然之天的背后，仍有一主宰之天在，且其作用更为根本。孔子的意思是说，天尽管无言，然四时运行，万物生化，各得其所，正表明天意之神妙莫测。

最后，天不可欺。《论语》中有如下一段孔子和学生的对话：“子疾病，子路使门人为臣。病閑，曰：久矣哉！由之行诈也！无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎？且予纵不得大葬，予死于道路乎”（《子罕》）按照当时的礼制，孔子不是大夫，死后不应由臣来料理丧事，可是在他一次病重之际，子路等人却悄悄做了类似的安排，这自然是出于对老师的尊重。孔子病情减缓之后为此痛责子由，认为是欺天之举。一个人生死之际的感言最足以展现他的内在精神，因为此时的自我已经没有任何隐瞒的必要了，而他此时感到自己如对苍天，欺天之罪是他最为忌惮的。体会孔子此时的心境，大有《诗经》所说的“天监下民”的感受。

把孔子关于天的各种说法综合加以考察，去体会孔子的天的意蕴，我们便发现孔子的天是宇宙之主宰，是政权变更、文明盛衰、个人德性、富贵穷达以及自然变化的终极原因，其主宰作用涉及自然与人事各个方面，可以说是无所不包，无所不能，无远弗届。因此，孔子的天依然是宗周的主宰之天，是宇宙万化背后的决定力量，是一个决定着社会、自然与人生命运的至上神。从本质上讲，作为超越性的终极存在者，天在与一切形而下的存在物处于不同的位格上，用现代宗教现象学哲学家奥托的术语，他是一个“神圣者”，是一个与人类“完全的相异者”，并认为一切宗教信仰的首要前提就是去唤醒自己心中的这样一个神圣者。按照奥托的观点，对这个神圣者的觉悟，乃是一切宗教的本质；追寻并践行这个神圣者的意志，则是一切宗教努力的最终归趣。《论语》中有关天的叙述表明，孔子心目中的天，正是一个这样的“神圣者”，对于这个神圣者的崇敬，则是孔子信仰世界的核心，也是儒家学说宗教性的依据与由来。

应该指出的是，与西周的天相比，在孔子那里，天的人格化色彩进一步降低了。比如西周的天是开口讲话的（如《诗经》中“帝谓文王，余怀明德”）；文王死后升天陪伴在帝的左右，而孔子的天从未开口说话，现有文献资料也没有孔子关于人死后升天的说法。但孔子的天某种程度上仍然是一个具有意志的人格神，侯外庐先生曾经指出：“孔子言‘天’之处，大都用惊叹语或追问语，这显明地是在最后穷究有意志的根本动力。”傅斯年先生则认为：“孔子所信之天命仍偏于宗教成分为多”。孔子所说的“天丧予”（《先进》）、“天厌之”（《雍也》）、“天生德于予”（《述而》）、“获罪于天”（《八佾》）、“欺天乎？”（《子罕》）和“知我者其天乎？”（《八佾》）等说法表明，在孔子心目中，天是有意志、有情感、有感知的，而且孔子感到在他的生命体验和天意之间，存在一种深深默契，这构成了孔子超验性精神生活的基础。

三

然而宗教信仰不仅要有至上神的观念，还必须要对于至上神的虔诚，它构成了信仰者本人与他所信仰的对象之间的精神联系，并由此塑造了信仰者本人的情感世界。如果没有对神圣者的虔诚，单独神圣者本身并不能构成真正的宗教信仰。因此，在分析了孔子之天的属性之后，我们还必须进一步了解他对于这样一位神圣者的态度与情感，以判断孔子信仰的属性。

第一，对于天的神秘感。天作为一个神圣者，在孔子心中是颇有些神秘感的。孔子晚年慨叹“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”（《子罕》）任何宗教都有其祥瑞征兆物，比如基督教的光、彩虹等，河图洛书乃是原始儒家特有的祥瑞，据记载舜时鳯凰来仪，文王时凤鸣于岐山，伏羲时河中龙马负图而出，它们于天下有道时则现，无道时则隐。凤鸟不至，河不出图，孔子由此而断定自己三代之治的社会理想已不可能实现。这些所谓的祥瑞之兆，现代人可能莫名其妙，可笃信天命的孔子却是认真的。需要注意的是祥瑞意识背后的宗教心理，那是对于万能的神圣者天德意志的密切关注，以及求索这一神秘意志的强烈渴求。孔子赞美尧说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，蕩蕩乎，民无能名焉”（《泰伯》），尧的德业功勛不过是他则天效天的结果，在孔子心目中，天的力量是超言绝象，不可以用人类的语言来表述的，天力之中有着人无法言说的神秘。语言是人类战胜自然的工具，一向被视为人类的骄傲，可奥托认为人类的语言在认知上帝和表达人的宗教经验方面具有难以克服的局限。孔子也有类似的思想。他一向主张君子应当“讷于言而敏于行”（《里仁》），在前面已经引述的他对子贡所说的“予欲无言”那段对话中，一连说了两句“天何言哉？”充满着对于天的神往，也包含着对于人力有限性的清醒判断。