禅宗对佛教人文精神的张扬

禅宗对佛教人文精神的张扬

　　北京大学教授∵楼宇烈

　　佛教是一种充满人文关怀，具有丰富人文精神的宗教。从佛教的产生看，自释迦牟尼创教之时起，即充分重视人类依靠自身的智慧和毅力来自我解脱。它是在批判当时印度宗教界、理论界各种无因论、邪因论(包括各种形式的有神论)的基础上建立起来的。它按照缘起理论，阐发有情众生的一切苦乐都是自作自受，因而也只有靠自己去消业解脱的道理，破除各种宿命论和有神论的说教，凸显有情众生(主要是人类)在生命关怀和生死超越问题上自主自决的主动性和能动性。犹如龙树菩萨在《中论》中指出的：

　　有人言万物从大自在天生，有言从韦纽天生，有言从和合生，有言从时生，有言从世性生，有言从变生，有言从自然生，有言从微尘生。有如是等谬故，堕于无因邪因断常等邪见，种种说我我所，不知正法。佛欲断如是等诸邪见，令知佛法故，先于声闻法中说十二因缘。(《大正藏》卷30)

　　这在原始佛教时期和部派佛教时期都是如此。正是佛教这一人文的特点，至今还有不少大德和学者称佛教为无神论的宗教。例如，印顺法师对此就有充分的肯定和大量的阐释。他在《佛法概论》一书中说：

　　佛教就不然，是宗教，又是无神论。佛说：有情的一切，由有情的思想行为而决定。佛教的皈依向上、向究竟，即凭有情自己合法则的思想与行为，从契合一切法的因果事理中，净化自己，圆成自己。所以皈依法，即以因果事理的真相为依归，皈依佛与皈依僧，佛与僧即人类契合真理——法而完成自己的觉者；皈依即对于觉者的景仰，并非依赖外在的神。佛法是自力的，从自己的信仰、智慧、行为中，达到人生的圆成。佛法与一般宗教的不同，即否定外在的神，重视自力的净化，这所以非从有情自己说起不可。(《妙云集中编之一》)又如说：

　　佛教，信顺佛、法、僧。信佛信僧，实为希圣希贤的景仰，顺从已得超脱者的指导；而信法，是真理与道德的顺从、契合。佛教是以佛僧为模范、为导师；而从真理的解了体验，道德的实践中，完成自己的究竟解脱。所以，惟有佛教，才是彻底的把握宗教的本质，而使他实现出来。其他的宗教，都是或多或少的，朦胧的向着这一目标前进。(《妙云集下编之六》)

　　也由于此特点，甚至有的人认为佛教当与“哲学”为伍，而不当归之于一般的“宗教”。

　　到了大乘佛教时期，在印度发展的过程中，一是由于对佛陀的思念和敬仰，二是在传教的方便说法中，受到世俗与婆罗门教等有神论信仰的影响，有一个不断被神化的趋势。原本以自身修证求解脱的特点，慢慢也加进了对自身之外的他力(神)的求助和崇拜。

　　佛、菩萨等称号，原来是表示觉者和求觉者之意，隋朝净影寺慧远在其《大乘义章》中，尝引征许多经典中的论述来诠释佛、菩萨含义。如说：

　　佛者，就德以立其名。佛是觉知，就斯立称。觉有两义：一觉察名觉，如人觉贼；二觉悟名觉，如人睡寤。觉察之觉，对烦恼障。烦恼侵害，事等如贼，唯圣觉知，不为其害，故名为觉。故《涅槃》云：如人觉贼，贼无能为。佛亦如是，能觉无量诸烦恼已，令诸烦恼无所能为，故名为佛。觉悟之觉，对其智障。无明昏寝，事等如睡，圣慧一起，朗然大悟，如睡得寤，故名为觉。既能自觉，复能觉他，觉行穷满，故名为佛。道言自觉，简异凡夫；云言觉他，明异二乘；觉行穷满，彰异菩萨。(卷二十[末))

　　菩萨，胡语，此方翻译，名道众生。具修自利利他之道，名道众生。又复此人解会中道，从其所会名道众生。(卷十四)僧肇在《注维摩诘经》中也解释说：

　　菩萨，正音云菩提萨J垂。菩提，佛道名也；萨埵，秦言大心众生。有大心入佛道，名菩提萨埵。(《佛国品第一注》)

　　然而，大乘佛教发展起来以后，佛、菩萨的称号也被注人了某种神性，涌现出了三世十方诸佛和众多名称的菩萨，并成为人们崇拜的偶像和众生求离苦难、往生净土的救世主。如在《佛说阿弥陀经》和《佛说观无量寿佛经》等经中就有大量渲染佛、菩萨神异的文字。举例言，《佛说阿弥陀经》中不仅描述了阿弥陀佛西方极乐世界的“功德庄严”，而且还介绍了东、南、北、下、上等诸佛净土，引导众生发心往生。在《佛说观无量寿佛经》中，则更明白地描述了阿弥陀佛和观世音菩萨、大势至菩萨接引发心往生众生的情况。如对上品上生者往生的描述：

　　观世音菩萨执金刚台，与大势至菩萨至行者前，阿弥陀佛放大光明照行者身，与诸菩萨授手迎接。观世音、大势至与无数菩萨赞叹行者，劝进其心。行者见已，欢喜踊跃，自见其身乘金刚台，随从佛后，如弹指顷往生彼国。生彼国已，见佛色身众相具足，见诸菩萨色相具足。光明宝林，演说妙法，闻已即悟无生法忍。经须臾间，历事诸佛，遍十方界，于诸佛前次第受记。即使对犯有五逆十恶、具诸不善的下品下生者，也有如下的描述：

　　如此愚人，临命终时，遇善知识种种安慰，为说妙法，教令念佛。彼人苦逼，不遑念佛。善友告言，汝若不能念彼佛者，应称归命无量寿佛。如是至心，令声不绝，具足十念称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。命终之时，见金莲花犹如日轮，住其人前。如一念顷，即得往生极乐世界，于莲花中，满十二大劫。莲花方开，当花敷时，观世音、大势至以大悲音声，即为其人广说实相，除灭罪法。闻已欢喜，应时即发菩提之心。

　　大乘佛教的这种变化，原因是复杂的。对大乘佛教发愿救度一切众生来说，这种变化也许是不可避免和必须的。不过，在这一神化发展过程中，即使到大乘晚期的密教时期，我们也仍然可以看到佛教原有的人文精神并没有丧失，而是人文与神化、自力与他力、自性净土与他方净土等信仰的并进共存。

　　大乘佛教传人中国后，在人文与神化、自力与他力、自性净土与他方净土等信仰并进共存的同时，由于文化环境的变化，有不断向人文精神回归的趋向。其中，在中土文化背景下发展起来的?禅宗”，气可以说是最充分地体现和张扬了佛教人文精神的一个佛教宗派。

　　以儒家为主体的中国传统文化，是一种以“人事”为根本，对鬼神“敬而远之”，具有鲜明人文特色的文化。在西周以来的儒家传统中，人是天地万物中最贵重者。天地生养万物，人则治理万物。天地生养万物完全是一个自然过程，而人治理万物则是一个有意识的行为。因此，人的意识问题将直接间接地影响到万物的生养。正因为如此，儒家把人的意识修养(其核心则是品德修养)，放在最重要和最根本的地位。所谓“皇天无亲，惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)，“惟王其疾敬德”(《尚书·召诰》)是儒家文化的一个中心命题。所谓“克己复礼为仁”，“为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)“反身而诚，乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)，“白天子以至干庶人，壹是皆以修身为本”(《大学》)等等则是儒家文化的根本理念。

　　儒家这种强调“为仁由己”，“反身而诚”，“化性起伪”(《荀子·性恶》)等以自我修养提升自身品德的理念，与佛教经由“八正道”、“六度”、“四摄”而证“无上菩提”、“涅檠寂静”的教义是十分契合的。正由于此，佛教义理在隋唐以后，成为知识阶层精神生活的重要组成部分。所谓“以儒治国。以道治身，以佛治心”，也成为当时相当普遍的一种共识。

　　中国的禅宗是在中国本土文化环境下发展起来的一个佛教宗派。许多人都喜欢说禅宗是中国化的佛教，而笔者则喜欢称它为本土化的中国佛教宗派。所谓中国化的佛教，含义不是很清楚，是说它根本教义上的中国化，还是说它方法上的中国化，或者仅指它在某些方面受中国儒道思想的影响?而说它是一个本土化的中国佛教宗派，则明确地说它只是一个适应了中国本土文化环境的佛教宗派。尽管这个宗派在印度根本不存在，完全是由中国创造的，但是其教义、方法一禀佛教经典精神和传统，它只是把佛教教义和方法中最能与中国本土文化精神相契合的东西加以发扬，从而使之适应中国的本土文化环境，乃至融入本土文化，成为本土文化的一个有机组成部分。

　　中国禅宗的创立，一般都追溯到菩提达摩东来，但在社会上发生广泛影响大概要到五祖弘忍的两位弟子神秀和惠能时期，而对后世影响最大的则是以六祖惠能为代表的禅宗南宗。后世所称之禅宗，实际上就是惠能所传，之后又发展出五家七宗的禅宗。

　　以惠能为代表的禅宗，自称为“最上乘禅”。对此，惠能的表述是：

　　见闻读诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘。万法尽通，万行具备，一切无离，但离法相，作无所得，是最上乘。(《坛经》)

　　惠能的弟子神会，是使以惠能为代表的南宗成为禅宗正宗地位的功臣，他对“最上乘禅”的表述是：

　　言大乘者，如菩萨行檀波罗蜜，观三事体空，乃至六波罗蜜，亦复如是，故名大乘。最上乘禅者，但见本自性空寂，即知三事本来自性空，更不复起观，乃至六度亦然，是名最上乘。(《荷泽神会禅师语录》)

　　私淑神会、兼弘禅与华严的唐代著名高僧宗密，对“最上乘禅”有一较为全面的诠释。他说：

　　若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅。亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者，是此禅也。(《禅源诸诠集都序》)

　　宗密对达摩所传禅法(其实主要是惠能以后禅宗南宗所传之禅法)特点的概括，应当说是很准确的。《坛经》中记述的惠能思想，最强调的也正是这几点。如惠能的得法偈，即针对神秀的“时时勤拂拭，莫使有尘埃”说，而提出了“佛性本清净，何处有尘埃”。

　　此外，诸如“人性本净”、“自性本净”、“本性自净自定”、“世人性本自净”、“自性常清净”，以及“菩提般若之智，世人本自有之”，“本性自有般若之智”，“见性成佛道”，“佛是自性作，莫向身[外)求。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。”“我心自有佛，自佛是真佛”等等，在《坛经》中可说俯拾皆是。同时惠能在说法中，还两次引述《菩萨戒经》中的“戒，本源自性清净”说，以为自己立论之根据。

　　由此可见，禅宗对大乘佛教诸法皆空，本性清净的理论做了最充分的阐发，“自性清净”说是禅宗修行法门和解脱理论的主要依据和立论基础。从而也就否定了一切神性化的法的存在，否定了一切离开清净本性的彼岸世界的存在，大大地张扬了佛教的人文精神。这正是禅宗之所以最能与中国传统文化契合的所在。

　　出离生死、超脱轮回，到达涅槃寂静的彼岸是佛教所追求的最终目标。然而，如何才能出离生死超脱轮回，如何才是涅槃境界，出世间与世间又是一种什么样的关系等等，在佛教发展的不同阶段，是有着不同的理论阐释和修证实践的。

　　在原始佛教和部派佛教那里，是把生死和涅槃，世间和出世间等分别对待的，甚至是对立起来的。他们厌弃生死、厌弃世间，欣乐涅槃、欣乐出世间。然这按大乘佛教诸法皆空的理论看来，仍然是一种分别和执著。大乘佛教强调一切法皆空，是说不仅我空，而且法也空；不仅有为法空，而且无为法也空。既然一切法皆空，那么一切法皆平等无分别。即以生死、涅槃二法来讲，那也是：“生死涅槃，悉皆平等，以无分别。”(《大乘理趣六波罗蜜多经》卷六)

　　因此，在大乘佛法看来，声闻、缘觉二乘的厌离生死，欣乐涅檠即是一种不明我法二性空的分别执著，是欲有所得。然而，如果了悟我法二性空的道理，那也就无相可执，无法可得了。如《大般若波罗蜜多经》说：

　　善现当知，此大乘中等不等相俱不可得。贪不贪相，嗔不嗔相，痴不痴相，慢不慢相，亦不可得。如是，乃至善非善相，有记无记相，有漏无漏相，有罪无罪相，杂染清净相，世间出世间相，有染离染相，生死涅槃相，亦不可得。常无常相，苦非苦相，我无我相，净非净相，寂静不寂静相，远离不远离相，亦不可得。欲界超欲界相，色界超色界相，无色界超无色界相，如是等相，亦不可得。所以者何?此大乘中，诸法自性不可得故。(卷四百九十五)

　　基于此，大乘佛教以不二中道法门强调“不入生死，不出生死；不入涅槃，不出涅槃”(《大般若波罗蜜多经》卷五百七十五)。“不舍道法而现凡夫事”，“不断烦恼而入涅槃”(《维摩诘经·弟子品》)，“在于生死，不为污行，住于涅檠，不永灭度”(同前《文殊师利问疾品》)，“示行诸烦恼，而心常清净”(同前《佛道品》)。

　　而生死涅檠，烦恼菩提，世间出世间之所以不二，则诚如《维摩诘经》中所分析的：

　　世间出世间为二，世间性空即是出世间，于其中不入不出，不溢，不散，是为入不二法门。(《入不二法门品》)

　　生死涅槃为二，若见生死性则无生死，无缚无解，不然不灭，如是解者，是为入不二法门。(同前)

　　乐涅槃不乐世间为二，若不乐涅槃不厌世间，则无有二。所以者何?若有缚，则有解，若本无缚，其谁求解，无缚无解，则无乐厌，是为入不二法门。(同前)

　　禅宗最充分地强调和发扬了大乘佛教“不二”法门的精神，积极地沟通世间和出世间，强调以出世心做人世事，实践大乘佛教以慈悲智慧为根本的精神。如《坛经》中说：

　　法元在世间，于世出世间；勿离世间上，外求出世间。(敦煌本)

　　佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。(宗宝本)

　　这是人们都熟悉的偈语，它对当今人间佛教的开展提供了有益的启示和经验。

　　禅宗的“顿悟法门”，还从修证方面保障了佛教人文精神的实践。“顿悟法门”既强调了诸法的清净本性，同时也强调了一切众生本来具有认同自身清净本性的智慧或觉性。因此，修证从根本上来讲，是一种自修自证，而不借外修外证。只在有情众生自己的迷悟之间，解脱只在觉悟自身本来清净的本性。

　　从修证的角度讲，“顿悟法门”的核心是“顿悟本性”。如《坛经(敦煌本)》中反复强调的“悟人顿修，自识本心，自见本性。”“今学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。”“若识本性，即是解脱”等等。那么，如何来自见本性呢?为什么不需要借助外修外证呢?惠能明确地提出了有情众生都有认识自身“本心”、“本性”的“菩提般若之智”的观点。这也是《坛经(敦煌本)》中惠能反复着重论述的一个观点。如说：

　　菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟。

　　何名自姓自度?自色身中邪见烦恼愚痴迷妄，自有本觉性将正见度。既悟正见般若之智，除却愚痴迷妄。众生各各自度，邪见正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度。如是度者，是名真度。

　　闻其顿教，不借外修，但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽‘陪。

　　若大乘者，闻说《金刚经》心开悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。譬如其雨水不从天有，元是龙王于江海中将身引此水，令一切众生、一切草木、一切有情无情，悉皆蒙润。诸水众流，却入大海，海纳众水，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是。神会也十分强调这一点，如说：

　　本空寂体上，自有般若智慧知，不假缘起。

　　若以众生心净，自然有大智慧光，照无余世界。

　　又经云，一切众生本来涅槃，无漏性智本自具足。

　　其智证者，本觉之智也。今言智证者，即以本觉之智慧知故，称为智证。

　　众生本有无师智自然智，众生承自然智得成于佛，佛将此法展转教化众生，得成正觉。(以上均引自《荷泽神会禅师语录》)

　　禅宗揭示的“本觉性”、“本觉之智”，以及强调“般若之智”的“本自有之”或“本自具足”等理论，常常受到近代一些学人的诟病，或以为本之“伪经”“伪论”，或以为背离印度佛教“性寂”之真义，或以为流为“真常唯心”之梵化佛教。这是一个非常复杂的学术问题，非本文论题。这里只是想说，“本觉”的说法，众生皆有“般若之智”的说法，在大乘经典中并非罕言者。如：

　　诸识随缘转，不见本觉心，自觉智现前，真性常不动。……诸佛法性身，本觉自然智，是真胜义谛，唯佛方证知。(《大乘理趣六波罗蜜多经卷十》)∵、

　　诸佛菩萨自证悟时，转阿赖耶，得本觉智。(四十《华严经》卷第六)

　　如来智慧，无处不至。何以故?无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著而不证得。若离妄想，一切智自然智无碍智，则得现前。(八十《华严经》卷五十一《如来出现品第三十七之二》)

　　佛告菩提树王言，自然始觉阿梨耶识当常不离清净本觉，清净本觉当常不离始觉净识。随是彼有，随彼是有，或非同种或非异种故。此阿梨耶识当何决择摄?于本论中作如是说，本觉义者对始觉说，以始觉者即同本觉故。(《释摩诃衍论卷第二》)

　　禅宗对大乘经典的这些说法给予重笔宣扬，目的是在强调众生之解脱与否，唯在自性之谜悟，而不借外修。同时，“本觉之智”、“般若之智”所要“觉”、“智”的是“本自性空寂”、“清净自性”，此与“本寂”之旨何尝相违。至于强调“本觉”是否为“真常唯心”，是否执“真心”为“常”，而流人梵化佛教的问题，至少在禅宗这里很难得到肯定的证据。相反，人们更多看到的是对“本觉”、“真心”的中道表述。

　　众所周知，禅宗顿悟法门以“无念为宗，无相为体，无住为本”。“宗”、“体”、“本”是一个意思，“无念”、“无相”、“无住”是从不同角度来揭示顿悟法门的根本宗旨。惠能尝说：“悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念顿法者，至佛位地。”(《坛经(敦煌本)》)因此，通过惠能、神会对“无念”的论述，可能会对他们所说的“本觉之智”有深一层的了解。如惠能说：

　　无念者，于念而不念。……于一切境上不染，名为无念。

　　世人离见，不起于念。若无有念，无念亦不立。(《坛经(敦煌本)》)

　　由此可见，“无念”只是为了使世人“不起于念”、“于念而不念”而施设的，如已“无有念”则连“无念”也不需要设立。依理，“本觉心”的施设也是如此。神会对“无念”的论述则已涉及到了这一方面。他说：

　　云何无念?所谓不念有无，不念善恶，不念有边际无边际，不念有限量[无限量)，不念菩提，不以菩提为念，不念涅磐，不以涅槃为念，是为无念

　　是无念者，无一切境界；如有一切境界，即与无念不相应故。

　　若言无念者，虽有见闻觉知，而常空寂。

　　起心即灭，觉照自亡，即是无念。(《荷泽神会禅师语录》)

　　在另一处，神会有更明白的说明。有人间：“真如之体，以是本心，复无青黄之相，如何可识?”神会回答说：“我心本空寂，不觉妄念起，若觉妄念者，觉妄自具灭，此即识心者。”(同前)

　　把“本觉”当“真心”来看来求，不仅世人难免，即使求道之人也在所难免，然这是否禅宗之意呢?这里且引一段黄檗希运的话来供大家分析。希运说：

　　“学道人若欲得知要诀，但莫于心上著一物。……凡夫取境，道人取心，心境双忘，乃是真法。忘境犹易，忘心至难。人不敢忘心，恐落空无捞摸处。不知空本无空，唯一真法界耳。此灵觉性，无始已来，与虚空同寿，未曾生未曾灭，未曾有未曾无，未曾秽未曾净，未曾喧未曾寂，未曾少未曾老，无方所无内外，无数量无形·相，无色象无音声，不可觅不可求，不可以智慧识，不可以言语取，不可以境物会，不可以功用到。”(《筠州黄檗山断际禅师传心法要》)

　　可见，禅宗那里有执著一如同“神我”般的“本觉”“真常心”。

　　禅宗高唱“自性自度”，“见性成佛”，甚至喊出了“当知众生自度，佛不能度。努力努力自修，莫倚他佛力。”(大珠慧海《顿悟人道要门论》)把人的主体性、主动性、能动性提到了最根本的位置，凸显了佛教的人文精神。