慧能禅学思想研究

慧能禅学思想研究

温金玉

在中国禅学思想史上，慧能禅法的确承先启后，继往开来，使禅宗一脉别开生面。他不仅融会发展了涅架佛性学说和般若空观理论，而且海纳百川，吸收融摄了中国传统的儒、道思想，形成一个比较完整的思想体系。这一思想体系由于是在般若非有非无的空之基础上构筑起来的，因此，其禅学理论则表现为一种“不道之道”，落实于禅行生活中，则成为一种任运自在的“无修之修”。由此，南宗禅不着万法、顿悟菩提的宗旨，所引发的便是它特有的不假修习、直了心性的禅风。

一、佛心不二

佛教的理论轴心是寻求人生乃至宇宙万象的真实本质，为求得解脱作论证。它从人生现实问题人手，随之探索人与宇宙交涉的问题，最后扩展和深入到全体人生、整个宇宙，着力探求人生的真义、宇宙的实相，这是佛教哲学发展的基本脉络和主要线索。慧能禅学作为一种直接为解脱实践服务的宗教哲学，完全继承了这一基本路数。表面看来，它宣传外在的现象世界虚空而内在的精神本质真实，实际上它所关心的并不是物质与精神究竟何为本质的问题，而是一种人的自我解脱以及这种解脱的心理体验，是这种心理状态下所感悟到的人生、宇宙的终极真理。

慧能从宇宙观的高度阐发了人解脱成佛的根据问题，认为永恒绝对、灵明不昧的“真如本性”是宇宙的实体，是世界的本源，是永恒不朽的宇宙终极存在。慧能说：

世人性本自净，万法在自性。……

如是一切法，尽在自性。∵自性常清净，日月常

明，只为云盖覆，上明下暗，不能了见日月星辰。忽

遇惠风吹散，卷尽云雾，万象参罗，一时皆现。世人

性净，犹如青天，慧如日，智如月，智慧常明，于外着

境，妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识开真

法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见，一切

法在自性，名为清净法身。

宇宙万物都是由自性派生的，都包含在自性之中。外部客观世界是由于“妄念浮云”盖覆本心而不能显现，如果去掉妄念，就能显现出森罗万象，这是明确以自心为宇宙的实体、世界的本源。慧能认为自性即佛，自心的显现，也就是真如本性的显现。它是对“真如缘起论”的肯定。从佛教思想源流上说，慧能禅学属于如来藏思想系统。

真如缘起论，也称如来藏缘起论，是佛典《大乘起信论》提出的缘起理论。所谓如来藏，是说真如产生一切染净、善恶之法，虽然自性清净，但由于客尘的障蔽而生烦恼不净，如来藏在一切众生心中，因此人人皆有真如佛性，去除客尘的障蔽，显现出清净的自性，便可得到解脱。

《大乘起信论》这一思想对当时佛教各派的思想以很大的影响。尤其在修为方面，当时许多人都循着它的路子去把握真心，把真心作为总源头，将修为方法看做是可以取给于己、不待外求的，慧能也接受了这一思想，认为真如佛性是自性意念的本体，“真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。”在东方文化观念中，人之于宇宙并不是外在的、独立的，人是宇宙流动不迁、运作不息的生命之流的一部分。慧能继承了这一精神，把人投放于宇宙大屏幕，以真如统摄人心。

当然，“真如佛性”说并不是慧能禅宗所独有，而是除三论宗、唯识宗之外其他各宗所共有的。但慧能独特之处在于将这一观念强调到更加突出的地步，并把此同他的解脱论和修行观密切联系起来。慧能的思想核心是解脱论，它一般并不去涉及宇宙的生成和构成等问题，其本体论和认识论也只是在解脱论中有所体现。在佛教盛行的年代，生活贫苦、不识文字的慧能对于佛教的皈依和信仰，并不是基于对艰深佛教义理的钻研和对构筑佛教思想体系的使命感，而是现实生活中，每个人所追求的自我解脱。所以，慧能这一本体论的构筑，并不是去探求宇宙的本源秩序和自然的客观法则，而是极力论证人的本性与这一永恒不朽的“真如佛性”的冥然契合。“真如佛性”的内涵也并非是对宇宙自然的针对和解说，而主要以慧代定，或者说是抬高慧而贬低定。一部《坛经》，并没有讲如何坐禅人定的言论，相反倒是大讲“般若波罗蜜”。修习“般若波罗蜜”就是最好的成佛方法。修习这一方法，并不靠外在的言行，而是在内心的觉悟与认识。可见，慧能所谓“定慧等学”实际上是与传统禅定无关的，胡适先生曾指出：“慧能、神会虽口说定慧合一，其实他们只认得慧，不认得定。”慧能就是用禅教的悟解来取代外在的行为。在他看来，佛法功夫，全在于觉与不觉，悟与不悟，悟在于心，非关坐卧。从达摩至弘忍以及神秀，都以坐禅为务，摄心求净。从慧能始，反对坐禅打坐，拘心观净，倡导常行直心，顿了成佛，慧能对禅法所作的这一全新解释，才是禅宗的．根本精神。慧能这一新精神的提倡，给传统禅法带来了根本性的变化，使禅法以新的面目展示于人，标志着新禅法的创立，这也就是为什么说慧能是禅宗的真正创立者的因由。

二、无相戒法

慧能禅法中不仅主张定慧不二，而且提倡戒禅一致。他把二者融会贯通，使原始佛教以后戒、定、慧三学分离的理论和实践得到统一。在此基础上，他提出了“无相戒”的思想。无相戒思想从根本上改变了传统佛教戒律的意义，同时对后来禅门弟子破除束缚、任运自在的禅风有巨大的影响。

据《坛经》记载：“慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。”无相戒，就是无相之戒。所谓“无相者，于相而离相”。无相戒，也就是教人们不要执着于具体戒相。按照佛教的传统教义，戒的基本含义有两个方面：一为止恶，叫作“止持”，即诸恶莫作；二为行善，叫作“作持”，即众善奉行。有“恶”可止，有“善”可作，表明都是有相的。慧能打破戒的传统意义，对一切修为，统冠以“无相”的限定词，如“无相戒”、“无相忏悔”、“无相三归依戒”等。自隋唐以来，对“戒体”是什么，在律学界曾有激烈的争论，并分为南山、相部、东塔诸家之说，将戒体或定为“心”，或为“色”，或为“不相应行”。慧能摈弃了以往律学的各种主张，将“戒体”统一于“修体”，并定“修体”为无相，致使戒律的意义完全变了。因为戒律是一种行为规范，需要以其特殊的仪表相状贯穿于衣食住行各种宗教和非宗教生活之中。假如取消了这种仪表相状，使戒律仪轨皆置于“不着诸相”的原则下，就等于消除了它们应有的规范、制约的功能，所谓“受戒、忏悔、三归”等，都失去了原本的意义。因此，慧能所提倡的受戒等，实际是弘扬“自净其意”的内省，即所谓“自性自净”的扩展，没有一般传统戒律的内容，不具有任何强制性质。他在《坛经》中十分透彻地阐发了自己的这一思想：

善知识，总须自体，与授无相戒。一时逐慧能口道，令善知识见自三身佛，于自色身归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛，于自色身归依当身圆满报身佛。

慧能指出，自在法性，世人尽有，故应于自性中见三身佛。他对归依的解释是“自归依者，除不善心及不善行，是名归依。”持戒与否，只在自性的迷悟染净，并不在有外在的善恶分别。慧能遵循“一切万法尽在自身中”的原理，认为善恶的起源与客观环境无关，而全在于个人的一念之间。他说：“思量一切恶事即行于恶，思量一切善事便修于善行。如是一切法，尽在自性。”这样“一念恶报，千年善亡；一念善报，却千年恶灭。”在其《无相颂》中说：

迷人修福不修道，只言修福便是道。

布施供养福无边，心中三恶元来造。

拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。

但向心中除恶缘，各自心中真忏悔。

忽悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪。

这样一来，禅就变成了一种却恶向善、除邪行正的法门。只要自心清净，即是清净戒法。《坛经》中说：“思量恶法化为地狱，思量善法化为天堂；毒害化为畜生，慈悲化为菩萨。”“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。”把佛教的戒行律仪完全归结为修行者个体的清净心性。

其实，慧能不拘于外在律行、但求自心清净的新型禅法，亦自有源头活水。从初祖达摩时起，便有轻戒慢戒的倾向。道宣在《续高僧传》中批评达摩门下“相命禅宗，未闲禅字”。具体批评他们不遵守僧伽律仪而行同世俗的作为：“世有定学，妄传风教，同缠俗染，混轻仪迹。”“复有相述同好，聚集山门，持犯蒙然，动挂刑网，运斤挥刃，无避种生。炊爨饮啖，宁渐宿触。”道宣是个持戒严谨的律师，“妄传风教”之语，反映了他对当时禅门不尊戒律的不满。达摩及其弟子慧可等在当时即受到律学大师慧光的非议和指责。到了道信时代，持戒禅合一法门，开始为在教理上全面否定戒律打开了大门。因为相对而言，戒是外在的，禅是内在的，戒是手段，禅是目的，一旦戒禅合一，手段就可能为目的吞没。慧能时继承东山门下轻戒的传统，大唱“受无相戒”，虽然还保存着念佛、忏悔、发愿、归戒的形式，但全都销归自性，归结于“戒本源自性清净”。此时的戒已是有名无实，没有区别于禅的具体内容了。所以，慧能虽然保留了说戒、说定、说慧的形式，其实是“得悟自性，亦不立戒定慧。……自性无非、无乱、无痴，念念般若观照，当离法相，有何可立”。

十分有趣的是，在契嵩本和宗宝本《坛经》中记载说，慧能得五祖弘忍的衣法之后，离开黄梅，被争夺衣钵之徒所追逐，隐于猎人队中，受尽苦辛。时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：但吃肉边菜，表现了他对戒律的全新态度。《五灯会元》载，慧能的三传弟子兴善惟宽在回答白居易的提问时，对禅戒合一有非常精彩的比喻。白居易问：“既曰禅师，何以说法”?惟宽回答说：“无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅，应用者三，其致一也。譬如江湖淮汉，在处立名，名虽不一，水性无二。律即是法，法不离禅，云何于中妄起分别?”慧能一系的这一态度，为破戒提供了教理依据，结果日后一发不可收拾，教行不拘，不置佛事，任运自在，率性而行，出家而不受戒，受戒而不学戒，以致律仪法制于禅门已是名存实亡。及至百丈怀海，创丛林清规，才使道风得以整肃。

三、顿悟见性

慧能神法思想对后世影响最为深远的是其“顿悟”说。他认为“心外无法”，“心外无佛”，每个人的心性即佛心，所以成佛只在自悟本性，“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性”。慧能把自心之迷悟看作是愚智凡圣的分野所在，自性迷则愚则凡则是众生，自性悟则智则圣则是佛。

慧能顿悟说的立论基础是人们本觉的心性。他将成佛与否归之于心之迷悟。从其认为心外无法，其心性是真的；就其认为心性是佛性，其心性是善的；从其认为心体是一种理想境界，它又是完美的。所以慧能这一真善美相统一的真如佛性，是“理之全”，是一种极高度的抽象。《坛经》称为：“觉体圆明”，体性不二，是一个包罗万有不可分割的整体。这也就是禅宗的“理不可分”说。正如日本学者铃木大拙说的：“禅是心的整体。因此，尽管可以说禅之中有知的要素，但心并非是可分割的多种机能，在经过解析后什么也不剩的合成物。”①至理不可分，用智慧观照成佛，得即全体，只能一悟，而不能今日格一分，明日格一分，弄得支离破碎。所以对于这一纯全之理的体悟，只能顿了，不容阶次，如慧达在《肇论疏》中所说：“夫称顿者，明理不可分，悟语照极，以不二之悟，符不分之理，理智慧释，谓之顿悟。”

所谓顿悟，即指当下理解、体认、领悟佛理，而无需长期的修习。这种顿悟是通过直觉的主观体验，产生内心的神秘启示，达到精神状态的突变。后世禅师们常用“如桶底子脱”的比喻来形容顿悟。桶底一脱，桶中之物，顿时一览无遗。同样，一个人顿悟，就可当下直了本性。这种境界，不可言传只能意会，所谓“如人饮水，冷暖自知”。所以，佛与众生的差别只在一悟，而迷与悟的不同，只在一念之间。不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛。“若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟顿教大乘，念佛往生路遥。”慧能将自心顿悟作为成佛的惟一途径，作为修禅的惟一法门。他说：“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法，流传后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。”

不假修习的顿悟思想自慧能首倡之后，就成为禅宗修行的主要理论。慧能的弟子神会就曾用“利剑斩束丝”的比喻来说“一念相应，便成正觉”的顿悟思想。顿悟不假修习，融修于悟之中，顿悟顿修，顿修顿悟，这是慧能顿悟说的最大特点之一，也是与神秀北宗基于“清净心”提出的“时时勤拂拭”而后“悟在须臾”的修行观的主要区别之一。宗宝本《坛经·顿渐品》说：“自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法，诸法寂灭，有何次第。”慧能言“顿修”就是为了破“渐次”。由于诸法寂灭，不立一切法，实际上“顿修”也就无“法”可修。慧能把迷悟归之于当下的一念之心，融修于悟中，所谓顿悟顿修、顿修顿悟，其实正是修而无修，以下修为修的，这是慧能顿悟说的又一特点。正因为如此，所以，慧能又多次强调了法无顿渐，顿渐在机，即认为顿渐法只是因人之根机不同而立的假名施设，关键在于人自心有迷悟的不同。他说：“人有两种，法无不一，迷悟有殊，见有迟疾。”“法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”慧能的思想立足于自心的迷悟，他并不是从教义法理的探究上提出并强调“顿悟”的，而是从宗教的实修上，将修与证统一于人们的当下之心。这也就是慧能“直指人心，见性成佛”的禅法特色。

慧能基于当下之心的顿悟说的特点还体现在悟与所悟的内涵上，在慧能之前，无论是小顿悟，还是大顿悟，说的都是悟理得意，达摩一系的禅法所主张的“与道冥符”与这种智理相契的顿悟说比较接近，其前提是有“道”可符，有“理”可悟，慧能所说的顿悟却是不分能悟所悟的，能所皆统一于当下之心。慧能的顿悟是自心内照，自性自悟，也就是识心见性，自成佛道。顿悟就是直了心性，就是自识本心，于自心顿现真如本性。

慧能的禅修法门集中在他的顿悟说上，其弟子神会渲染说：“我六代大师，一一皆单刀直入，直了见性，不言阶渐。”吕征先生认为，慧能主要思想是单刀直入的顿教，并说：“慧能于三地之信行地不视为修行，净行顿悟方谓之修。修为得乎般若，悟则般若全现即为如来。故《坛经》云：自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，此《坛经》之中心意义也。”可见，慧能是将“顿悟”作为其禅修的主要途径。他的再传弟子慧海在《顿悟人道要门论》中对“顿悟”作了更为明确的解说：“求解脱惟有顿悟一门，顿者顿除妄念，悟者悟无所得。”顿悟一门，实际成为后来禅门弟子的惟一悟道手段。

慧能的顿悟说，指出了一条简捷方便的成佛道路，大大缩短了尘世与净土、此岸与彼岸的距离。既然成佛只在一念之间，只是对“自有本觉性”的刹那直觉体悟，那么传统佛教所主张的读经、念，佛、坐禅等一系列修习功夫，也就失去了实际意义。传统佛教重视诵经，而慧能认为“三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自具有”。因此，只要自信本性，常起正见，内外不住，来去自由，去除执心，就可悟道，非关文字。传统佛教提倡布施、造寺等功德行为，慧能却视之为“修福”，而非“功德”，竭力反对。传统佛教主张念佛往生西天，慧能则指出，“若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达?”传统佛教强调坐禅用功，慧能却以为坐禅是“一具臭骨头”，“是病非禅”。指出：“一切时中，行住坐卧，常行直心”，主张“举足举手，长在道场”。传统佛教鼓励出家修行，慧能却认为不必执着形式，重要的在于自净其心，自性觉悟，“若欲修行，在家亦得，不由在寺”。顿悟成佛这一简易的途径，突出体现了世间与出世间、凡夫与佛、烦恼与菩提的“体一不二”。可见，慧能禅宗的创立及其顿悟成佛说的提倡，在我国佛教史上是一个根本性的变革。

四、无念为宗

慧能反对于外着境，心有所染，认为凡夫所以不能成佛，就是因为心有执着，而不能自见本性。要由凡转圣，首先要破除妄执，无心于物，无意于事，一切修行，自在无为。据此他提出“无念”，作为其修行实践的总原则。

慧能在《坛经》中说：“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”那么无念、无相、无住的确切含义是什么呢?《坛经》解释说：“无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性。念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝。”由此可见，所谓“无念”，就是任心自念而不起妄念，亦即有正念而无妄念。“无念”是与神秀一系“离念”相对立的概念，离念指杜绝心的各种妄想，抑制正常的心理活动。慧能并不要求去除妄念，而以发现真如佛性为根本。因为人的自然本性就是念念相续，不可能“百物不思，念尽除却”。无念所要求的就是于自念上离境，不于法上念生。无念并非要着意去除自然之念，而是在于不依境起，不随法生。“虽见闻觉知，不染万境，而常自在。”只要心神不着于一物，就没有执着了。所以，一方面是反对思想上攀缘外境、执着外相，另一方面又要保持意识的自然活动，这两个方面才构成“无念”的完整意义。慧能在《坛经》中又对“无念”进行了详细的解释：

何名无念?无念法者，见一切法，不着一切法，遍一

切处，不着一切处，常净自性，使六识从六门走出，于六尘中，不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。要任心自运，就既不能起心有求，若起心有修，便是妄心，不得解脱，也不能百物不思，一念断绝，等同木石，因为那也是障道因缘。无念的实质在于“应无所住，而生其心”，无执之心是真心，真心无所住，无所住就是无念。慧能的所谓“无念为宗”，实际上乃是以自己当下之心念为宗，无怪禅宗史上亦把慧能禅称为心宗。

所谓“无相为体”，在《坛经》中解释为：“但离一切相，是无相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。”这里包含有两层意思：一是一切物象，皆是缘起自性空的，当体无实性可言，因此《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄。”物象本无，故称为无相，无相之体是实相，故称为无相之体。本来法性无实无虚，但有凡夫执着而有，世人于声色诸相容易产生执着，为五色所迷，，为五声所惑，执空为有，于相而执相，即令如神秀一系令人心如木石，意无所思，摄心看净，离念看心，亦未尝不是一种执着。所以，有念则必有相，有念则为妄念，有相则为妄相。二是实相无相，性体清净。这是以破邪来显正，以无相之实相来表达无相之自心。实相无相，真念无念，神会曾明确表述：“一切众生心本无相，所言相者，并是忘心”。《坛经》中所说的“净无形相”、“般若无形相”等，也是这个意思。以上两层意思都是对《金刚经》“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来”思想的发挥，所不同的是，《金刚经》讲的是“离一切相，即名诸佛”，慧能讲的是以无相为体，即心即佛。《坛经》讲：“成一切相即心，离一切相即佛。”

所谓“无住为本”，即是使心识处于一种自然流逝、不断运行的过程之中，而不停留在某种特定的具体对象物上。《坛经》讲“无住者，为人本性。念念不在，前念今念后念，念念相续，无有断绝。”就“无住”的具体内容而言，实际也包含了两层意思：一是万法无常，生灭不已，迁流不息。世间诸法缘起性空，性空则无住，无住则无法，以无法为本，则能立一切法。慧能当年于五祖弘忍大师处听闻《金刚经》“应无所住而生其心”时言下大悟的说法，其实反映的就是这种思想。二是无住者，“为人本性”，这是慧能无住思想的重心所在。在慧能看来，人的本性就体现在人们的当下心念之中，而它是念念相续、永不断绝、又于一切法上无住的。这里的“无住”，既有心念迁流不息、念念不断之义，又有心念不滞留于虚假的万法上，不执着于妄相之义。“念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”人之心念，念念不住，若一念断绝，则人不能存活。世间诸法也是生灭无常的，所以众生应当顺应本性，由无住而达无缚，自然无碍，随心任运。可见，慧能所说的“无住”，主要指的是人的心念“内外不住，来去自由”的一种自然任运的状态，“无住为本”即是以这种自然任运之心为本。

慧能为什么要以“无念”为宗呢?这就是“即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。”“世人不知触境是空，将谓世法是实，便于境上住心，正犹猿猴捉月，病眼看花。”所以慧能坚持要人们在日常修行中，以“无念”为指导原则，对外于一切事物不起心，不动念，如禅门弟子希运所说：“如今但学无心，顿息诸缘，莫生妄想分别，无人无我，无贪嗔，无憎爱，无胜负。但除却如许多妄想，性自本来清净，即是修菩提法佛等。若不会此意，纵你广学，勤苦修行，木食草衣，不识自心，皆名邪行。”

修行只在于息除诸缘，莫生妄想，一切放下，于相而离相，于念而无念，这就是“无修之修”，也就是“无念法”或“无念行”。慧能并不要求人们苦心灭智，拂拭修持，只要在伦常日用中无所执着即可。像后世禅宗语录中说的：“有源律师来问：和尚修道，还用功否?师曰：用功。曰：如何用功?师曰：饥来吃饭，困来即眠。曰：一切总如是，同师用功否?师曰：不同。问：何故不同?师曰：他吃饭时不肯吃饭，百种须索，睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。”禅门中人的修行生活，无异于常人的生活，只是“终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。既反对于境上生心，执着于外物，又强调安时而处顺，保持意识的“通用无滞”，自由自在。做事而不沾滞于事，这就是过水而脚不湿的修行原则。

对慧能禅宗的无念说，宗密概括得最好：“觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。即了诸相非相，自修无修之修。烦恼尽时，生死即绝，生灭灭已，寂照现前。应用无穷，名之为佛。”在宗密这段话中，既包含了作为无修之修的无念原则，也论及了作为修养境界的无念境界。在修行之时，虽身处尘世，意触万法，但要处处无意，时时放心，不着一切，无染无杂。于现实生活中，但不生贪着，不被五光十色的尘世现象引诱迷惑，经常保持清净的心性，无羁无缚地处身于人世，这才是真正的解脱。至于成就这一境界，自会通用无滞，应用无穷。这里，慧能将“无念”作为其心性修养的境界，把无念抬至佛的地位，抑或直接等同。日后慧能的弟子对这一境界大力弘扬。神会说：“无念者，是圣人法，凡夫若修无念法，即非凡夫。”拥有这一境界的人，尽管在表面与平常人并无两样，但他在与外界接触时，不受外物的迷惑，不受外界虚幻影响所扰乱，身处污浊尘世而心却一尘不染，悟得无念，即成金刚不坏身。如神会所说：“决心证者，临三军际，白刃相向下，风刀解身日，见无念，坚如金刚，毫微不动。纵见恒沙佛来，亦无一念喜心；纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心，此是大丈夫，得空平等心。”这里尽管也辐射出“无念”境界所拥有的气势和豪迈，但更多的是指一种“念不起”或“不动心”的超然意境。所以在慧能这里，尽管“无念”同一概念，但应用却不同。正如冯友兰先生说：“于修时，也是要念念不着于相，于相而无相。于成就时，也是念念不着于相，于相而无相。不过于修行时如此，是出于努力；于成就时如此，则是不用努力，自能如此。这不是说，因为修行的人养成了一种习惯，所以不必努力，自能如此，而是因为修行的人于成就时，顿悟同无，所以不必努力，自能如此。”慧能既把“无念”作为其心性修养的理想境界，又把“无念”作为其宗教修行实践中的总原则，其实这是一个问题的两个方面：前者是从“已有”的胸襟出发，如高屋建瓴，无念“君临”于万事，不予染着，这是一种抽象境界；后者从“未有”的行迹讲说，如行云流水，无念“混染”于万事，以防非止恶，这是一个具体的行为操作过程。如果说作为理想境界的“无念”主要在于成就一种“不除妄想不求真，绝学无为闲道人”的自在人格，那么，作为修行指导原则的“无念”，则更多地是指“见一切法，心不染着”的实践方法。当然，由于我们分析论证的需要，在特定的意义上把无念作了二重含义的论述，其实在慧能那里，它就是作为一个总的指导思想而存在。所以，无论是作为修养的无念境界，还是作为无修之修的无念原则，在整个修行实践过程中，像一条防腐带，保证了精神不着意追求，不执着外物，而处于自在解脱、来去自由的状态。

慧能的“无念”说，并非是让人“百物不思，念尽除却”，因为那样无异于死人，所谓“一念断即死，别处受生”。即使从佛法的体悟来说，“若百物不思，常令念绝，即是法缚，即名边见”。慧能要的是“于自念上离境，不于法上念生”，也就是指念念不断的“自念”于一切法上无住。所谓无念，是无妄念，并不是无“自念”，正是在这个意义上，慧能说：“无者无何事?念者念何物?无者离二相诸尘劳，念者念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻知觉，不染万境，而常自在。”这里的真如本性与自念是不异不二的，它不是离念之外的存在，无念也等同于“自性起念”即真如佛性的运用，这就是说，无念它无意于抑制自发的意识活动，而是强调真如佛性的自然发挥和心灵的当下感受。这也是慧能系的“无念”与神秀系“离念”的根本区别所在。

所以，心体离念的无念，被斥为“法缚”，日后《大珠禅师语录》明确发挥这一思想说：“无念者，无邪念。”无念者，只是无邪念，并非无正念。所谓邪念，不仅念有着相为邪念，念无着空也是邪念，只有不念有无，既不着相，也不执空，方为正念。神会说：“无念法，不言有，不言无。……若言其有者，即不同世有；若言其无者，不同世无。”因此，无念并不单纯谈空说有，而是不着空有，不执有无，出没尽离二边，究竟二法尽除。在思维方法上表现的是不落有空、空有相即的中道思想。《坛经·付嘱品》说：“若有人问义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，二法相因生中道义。”人的意识不要执着于事物的差别，并由此而产生“边见”，而是使意识处于不着一边、不执一端的状态，内外明彻，通达无碍。慧能就特别注重这一方法，他曾对“十弟子”说：“吾教汝说法，不失本宗。举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”这就是说，慧能所说的“无念”，即是离二相，破除将事物的两个方面绝对对立的见解。法门不二，念念真如，避免了对真如本性形而上学的割裂。慧能弟子神会日后对此作了进一步的发挥，他说：“云何不取于相?所谓如如，云何如如，所谓无念。”起心既灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，即无一境界。如有一境界者，即兴无念不相应。”①可见，慧能的无念为宗，实际上就是以自己当下之心念为宗，自性是佛。所谓“悟无念法者，万法尽通，悟无念法者，见诸佛境界，悟无念顿法者，至佛位地。”见无念即是见佛，无念即是涅架。神会曾有一段话说见无念的功用：“能见无念者，六根无染；见无念者，得向佛智；见无念者，名为实相；见无念者，中道第一义谛；见无念者，恒沙功德一时筹备；见无念者，能生一切法；见无念者，即摄一切法。”②无念不仅是修行的指导原则，也是修养的理想境界。

五、无修之修

尽管慧能讲“顿悟”，但他的“悟道”并非是一种思辨的推理认识，而是个体的直觉体验。这份个体的直觉体验，也只能在现实生活中获得，即于日常经验中就能获“悟”。所以，是在感性自身中获得超越，既超越又不离感性生活。慧能即心即佛的思想，必然导致其解脱不离世间，而提倡人间佛教的结局。

他一再强调直了本心，即可成佛，而无须坐禅诵经。他反对传统佛教将坐禅诵经作为修行成佛的主要途径，认为坐禅不但不能使人成佛，反而会离佛更远。他“见人结跏（坐禅），曾自将杖打起”。他引用《维摩经》的说法说：“于一切时中，行住坐卧，常行直心是。《净名经》云：‘直心是道场，直心是净土”’。只要能直了本心，即使行住坐卧也是修行。慧能的这一禅法思想，王维在《能禅师碑铭》中概括为：“定无所入，慧无所依；举手举足，常在道场。”慧能把佛移人自心，从而否定了外在的修行形式，肯定了只要自识本心，在行住坐卧世间日用中亦能成佛。他说：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”慧能的这一思想在禅宗弟子那里得到了更大的张扬，神会就说：“若在世间即有佛，若无世间即无佛。”

慧海也一再强调解脱不离世间：“非离世间而求解脱。”这里破除了世间与出世间的界限，把二者打成一片，肯定了在现实人世便可以成就无上佛道，成佛悟道就在日常行为用事当中。后期慧能弟子更是否定了传统的修行方式，而提倡实践中的禅宗。希运说“语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛?不可更头上安头，嘴上安嘴。”慧海称参禅学道只是逐声色走。他在回答门人问“和尚修道，还用功否”时说：“饥来吃饭，困来即眠”。修道生活就是百姓日用的平常事，除此之外，另觅修行之道，皆是死路。临济义玄就说：“看经看教，皆是造业。”后期禅宗弟子尽管把心还原为真如真心，认为真如遍在，同样否定了传统的修行，而肯定了“饥来吃饭困来眠”的修行方法，他们认为佛性遍一切处，所谓“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。“运水搬柴无非佛事。”把本体之“佛性”放回到万物之中，一切都是“佛性”的表现，这就是“触类是道”。∵

所以，禅宗追求一种本白天然、自由自在的修行生活。“道流，佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即眠。”不必于日用平常行事处，别有用功，别有修行。正如《文益禅师语录》所说的：“举昔有老僧住庵，于门上书心字，于窗上书心字，于壁上书心字。师云：门上但书门字，窗上但书窗字，壁上但书壁字。”禅宗所追求的就是一个“本源自性天真佛”，追求的是一个“父母未生时”的本来面目，也就是生活和生命的原色，“要行即行，要坐即坐”，只要随顺自然，依心而行，就可以使“此本来面目现，本地风光露。一道清虚，便是自己放身舍命，安闲无为，快乐之地。”

慧能提倡的这种纯任自然、不加造作的修行生活，无异于世俗平凡生活，他甚至提出了“若欲修行，在家亦得，不由在寺”，把修行活动深入到世俗生活的每个角落，而不仅仅限于僧侣生活。慧能把“佛性”移植到人们的内心，直接放人人们的生活，强调“平常心”，注重在日常的言语动作中见性成佛，“佛法在日用处，行住坐卧处，吃饭吃菜处，语言相问处，所作所为处”。使“佛性”人性化、世俗化，把庄严的成佛境界的绝对超越性还俗为“运水搬柴”的生活琐事，从人世中见到出世，在现实人世成就佛门正觉。这种抛开戒律教条，摒弃传统修习，率性而行，任意而作，在人的平凡生活中成佛转圣的修行方式，是合乎人性的。日后禅门弟子百丈怀海“一日不作，一日不食”的农禅，可看做是这一进步思想的合理发展，从中也可以看出当时佛教由于实践的要求对佛教传统修习的改革趋势。