南宗禅的无法之法

南宗禅的无法之法

蔡惠明

一、南宗禅的特质是无法之法

六祖慧能（公元六三八——七一三）开始的中国佛教南宗禅，在禅学乃至整个中国佛教发展史上完成了一次重大变革。这次改革从唐代一直延续到北宋。其内容大致可归纳为：一、反对把释迦牟尼佛和他的弟子神化，体现了人与佛平等的思想；同时把心外的佛转为心内的佛，佛不离心，心佛一如。二、反对经院式的佛学研究，提出“教外别传，不立文字，以心传心，直指人心。”三、创立禅院，把佛教修行归结为“举手举足皆是道场，是心是性，同归性海。一四、否定神秘的宗教仪式，提倡“一日不作，一日不食”的农禅，开创了禅林新风。五、提倡在家学佛，如《坛经》说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人性善；在寺不修，如西方人性恶。”改革的涉及面广泛，不仅使禅宗成为中国佛教的主流，而且由于它创立的一次特殊的思想解放，对我国哲学、思想均有深远的影响。

南宗禅的特质可从它与佛教其他禅学的比较来确定。相对而言，南宗禅无论在思想内容或身心调节方面，都没有固定的规则程序和严格的规范形式。南宗的禅师们在思想上提倡并于实践中广泛运用无定型、不规范、甚至可说莫明其妙的修行方式。这种方法，不妨称之为“无法之法”，或“法无定法”。大致表现为：

1、真心佛性是心灵自由活动的本体。南宗主张“心无定相，心体无住”。如《古尊宿语录》卷二，百丈怀海说：“佛是出缠过量的人”，意为佛是超越规定限制的自由人。南宗认为，修行实践无论是作为体验本心存在的手段还是作为成佛解脱的途径，都必须与它的目标相应一致。这就要求参究的方法不定型、不规范，使能按照不同根机彻见心性的本源。《黄檗断际禅师宛陵录》载：“法即非法，非法即法，无法无非法，故是心心法。”又说：“实无有定法如来可说。”指出修行实践的方法并非固定不变的，也没有外在形式的确定性。《古尊宿语录》卷四载临济义玄语录说：二石何是法?法者是心法。心法无形，通贯十方。”“心法无形”意味着没有限定，由修行主体自己的心来决定。《马祖道一禅师语录》说：“一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本。皆由心之回转。……种种成立，皆由一心，建立也得，扫荡也得，尽是妙用，尽是自家。∵二八祖在《坛经》中说：“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性，令学者顿悟菩提，各自观心，见自本性：…三二世诸佛，十二部经，在人性中，本自具有。……内外明彻，识自本心，若识本心，即本解脱。”又说：“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。一“前念迷即凡，后念悟即佛”。“迷来经累劫，悟则刹那间”。着重阐明：迷悟即对佛性是觉或不觉，是凡圣唯一的区别，而且人人先天具有成佛的智慧觉性，只要一念觉悟，认识自己的本心（本性），就能成佛。成佛不是另有一个佛身，而是自性即佛。由此可见，南宗禅的不确定性是就外在的形式而言，但对内在实质来说，主要是“顿悟菩提，各自观心，见自本性。”

2、南宗禅着重“观机施教”。既反对学人拘泥固守于现成的教法，又运用灵活多样的手段开导学人。《古尊宿语录》卷二载百丈怀海说：“但一切言教，只如治病，为病不同，药亦不同，故有时说有佛，有时说无佛。……为病不同，药亦不同，处方不同，不得一向固执。依佛依菩提等法，尽是依方。一黄孽断际在《宛陵录》也说：“三乘教纲，只是应机之药，随宜所说，临时施设，各各不同，但能了知，即不被惑。第一不得于一机一教边守文作解。何以如此?实无定法如来可说。吾此宗门不论此事，但知息心便休，更不用思前虑后。”《古尊宿语录》卷一载，马祖道一有时说即心即佛，有时说非心非佛。有僧问：“和尚为甚么说即身即佛?一师日：“为止小儿啼。”曰：“啼止时如何?”师日：“非心非佛。一日：“除此二种人来，如何指示?一师曰：“向伊道不是物。”日：“忽遇其中人来如何?”师日：“且教伊体会大道。一南宗禅五派的思想，相差无几，仅是门庭施设不同，接引学人的方法有所区别，以致形成不同宗风。法眼文益在他所着《宗门十规论》中指出：“曹洞则敲唱为用，临济则互换为机，韶阳（云门）则涵盖截流，泻仰则方圆默契”，指出四派不同之点，法眼的宗风则为“一切现成”。

3、否定传统，立新方便。南宗禅师们否定了传统规范化和定型化的修持形式—其中主要否定枯坐修定和以语言、文字为传达媒介，而运用各种新方便作为诱导学人契悟的手段。

禅宗七祖神会在《菩提达摩南宗定是非论》中说：“若教人坐，凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内澄者，此障菩提。”这与六祖在《坛经》中指出：“佛是自性作，莫向身外求”的观点是一致的。马祖道一说：“不假修道坐潭，不修不坐，即是如来清净禅。一临济义玄说：“大德!山僧说向外无法，学人不会，便即向里作解，便即倚壁坐，舌柱上腭，湛然不动，取此为祖门佛法也，大错!”三古尊宿语录》卷四）他们都认为只作枯坐，不求契悟，未能得道，应当按学人不同根机，给予方便接引。南岳怀让看到马祖道一总是关起门来坐禅，便去敲门问他为什么天天坐禅，一味枯坐，如果不修止观功夫，那是难以成功的。马祖并未理解。一连几天，马祖看到怀让在他草庵门磨砖好生奇怪，就问：“磨砖何用?”怀让答道：“我欲磨砖成镜!”马祖笑说：“磨砖岂能成镜?”怀让道：“磨砖不能成镜，枯坐岂能成佛。”马祖受到启发，恍然大悟，就随侍南岳左右达九年之久。

同时，禅师们认为语言文字只是一种假借施设，是“因指见月”的指，第一义谛是离言绝待的，彻悟不需要借助于文字。荷泽神会在《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》中说：二八代祖师，以心传心，离文字故，从上相承，亦复如是。”黄檗希运在《宛陵录》中说：“道在心悟，岂在言说?言说只是化童蒙耳。”可见语言文字是一种约定俗成规范的媒介形式，而心性是自己的，不可执“指”为月，如果只向经典文字上求索，只能把别人成果接受过来，而不可能取得自己独有的成果。《古尊宿语录》卷四临济义玄说：“今时学人不得，盖为认名字为解，大册子上抄死汉语，三重五重复子里，不教人见道玄旨，以为保重。大错!瞎屡生，你向枯骨上觅什么计?有一般不识好恶，向教中取意度商量，成于句义，如把粪块子向口里含了，吐过与别人，犹如俗令打传口令相似，一生虚过也。说明语言文字具有规范形式的限制，从而使人们只能拾人牙薏，亦步亦趋，而不能有自己的创造和收获。禅师们否定文字的作用，其意图正是排除定型化、规范化的禅悟体验的限制。

二、禅师们以不规范的动作和语言为新方便

为了避免和克服语言文字规范形式的限制，禅师们设立的新方便是：以不规范的动作和语言为表现悟境和接引学人的媒介形式。如：

1、不用言说，而代之以各种没有固定规则形式的动作。《景德传灯录》卷十四载，药山惟俨上堂而不说法：一一日，院主请师上堂，大众才集，师良久，便归方丈，闭门。院主逐后日：“和尚许某甲上堂，为什么却归方丈?师曰：“院主，经有经师，论有论师，律有律师，又争怪得老僧?”在药山看来，经律论都可以说，而禅不是固定的东西，不可说也不必说，一有言说就落入分别限定，限制了学人的心路意识，因此禅的传授干脆不用言说。

《古尊宿语录》卷一载：百丈怀海随侍马祖道一路行次，闻野鸭声，马祖云：“什么声?”师云：“野鸭声。”良久，马祖云：“适来声向什么处去?”师云：“飞过去。”马祖回头将师鼻便揪，师痛作声。马祖云：“又道飞过去?”师子言下省悟。这一动作，使学人剧痛之下体验到自己是知痛知痒的主体。

2、运用不规范语言。∵《五灯会元》卷十三载曹山本寂的一首偈说：“焰里寒冰结，杨花九月飞，泥牛吼水面，木马逐风嘶。”意思是说，火焰里结寒冰，九月中杨花纷飞，泥牛在水面吼叫，木马正追风嘶鸣。都是背离生活常理，因而使学人无法按照通常的思维逻辑理解和解释。《五灯会元》卷四赵州从詻答僧问：“学人乍入丛林，乞师指示。”师日：“吃粥了也未?”日：“吃粥了也。”师日：“洗钵盂去。”其僧忽然省悟。答非所问，就是不规范语言。

3、用暗示语言和动作，如“不予说破”、“绕路说禅”、“用活句不用死句”皆属此类。《景德传灯录》卷十四载：“一日善道随石头游山次、石头日：“汝与我砍却面前头，树于碍我。”师曰：“不将刀来?一石头乃抽刀倒与师。师云：“不过那头来?石头日：“你用那头作什么?”师即大悟。不为常情所缚，脱颖而出，这就是无法之法的妙用。

摘自《十方》第11卷第6期