慧能禅学的经论依据

慧能禅学的经论依据

董群

慧能禅学思想的创立，以藉教悟宗为原则，转经而不被经转。他关注的经论，多为般若类和涅槃类。就《坛经》本身的文本和《曹溪大师别传》看，其中直接提到并明显引用其观点的经典，就有《金刚经》、《维摩经》、《涅槃经》、《菩萨戒经》、《大乘起信论》等。本文就慧能禅法思想与佛教经典的关系作一简单考察，以说明禅和经典并非对立。慧能禅学具有经论的思想基础，既有承继，更有发展。

一、慧能与《金刚经》

《坛经》中对于慧能和《金刚经》的关系，多有记述。般若空观是慧能禅学的基本特色，而这种空观，主要是来自《金刚经》的影响。

《金刚经》，是《金刚般若波罗蜜经》的简称，或称《金刚般若经》，一卷，后秦鸠摩罗什译，汉文异译本有南朝陈代真谛、北魏菩提流支分别所译《金刚般若波罗蜜经》、隋代达摩笈多译《金刚能断般若波罗蜜经》、唐代玄奘译《能断金刚般若波罗蜜多经》（即《大般若经》卷577《能断金刚分》）、唐代义净译《能断金刚般若波罗蜜多经》。

全经共三十二分，以第十六分为界，前十六分为经文的前半部，自十七分始为后半部，突出的是一个空字。此经看似简略，但反映的却是整个印度佛教中观学派的理论体系。经文前半部分讲人我空，指出没有我相、人相、众生相、寿者相。众生执这四相为有：妄执我、我所为实有，是我相；妄执我生于人道之谓人，而与其余各道有别，是人相；妄执我是依色受想行识五蕴和合成，是众生相；妄执我可以有从生到死的一期寿命，人人都是如此，只是长短不一，是寿命相。经中强调四相皆空，在此空观基础上，提出“无所住”的观点，对于声色香味触法等人的感官反映，都不能执着。“不应住色生心，不应住声香味触法生心”（《庄严净土分第十》）。心无所住，念念无住，“应无所住而生其心”（同上）。对于如来，不可以身相见，如来没有具体的色身形象（相），“凡所有相，皆是虚妄”（《如理实见分第五》）。如来说相，即是非相，“不可以三十二相得见如来。何以故?如来说三—卜二相，即是非相”（《如法受持分第十三》）。经中以中道的方法，强调对于——切执着的破除，如来所得无上正等正觉，是为无所得，无得之得；如来所说法，是为无所说，无说之说；所谓实相，即非实相，非相之相，是为实相。在修行上，经文强调离相的作用，提倡离相解脱，“离一切诸相，即名诸佛”（《离相寂灭分第十四》）。

自第十七分开始，经文基本上是再次讨论前者的观点，除了继续强调我空，也突出了法空，主张“不生法相”（《知见不生分第三十一》）。即对诸法之相不生执着之心，因为法即非法，“所言法相者，如来说即非法相，是名法相”（同上）。从教学的角度看，经文的前后部分是针对不同根器众生的分别说法。整个经文的结论，是经末的四句偈：一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。有为法是指因缘造作之法，一切色心之法，物质现象和精神现象，都是有为法，都是空。

慧能的禅学体系，突出了《金刚经》的地位，禅学在慧能时代发生的改变，一个重要的标志就是从注重《楞伽经》转向重《金刚经》。在《坛经》中，经常明确提到此经：慧能出家的最初因缘，是听《金刚经》而有所悟，并了解到弘忍的东山法门正弘扬此经；弘忍见到神秀所题之偈时，心中所想，也是此经，“《金刚经》云：凡所有相，皆是虚妄。不知留此偈”（敦煌本《坛经》第7节）。弘忍得知慧能之偈后，三更为慧能说《金刚经》；慧能说法时，明确指出“但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，人般若三昧”（同上书，第28节）。“若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解”（同上）。“能修此行，即与《般若波罗蜜经》本无差别”（同上书，第29节）。荷泽神会也一再强调慧能对《金刚经》的重视，“能禅师过岭至韶州居曹溪，来住四十年，依《金刚经》，重开如来知见”（《神会禅师语录》第55节）。神会在和崇远法师辩论时，也突出了这一点：“若欲得了达甚深法界，直人一行三昧者，先须诵持《金刚般若波罗蜜经》，修学般若波罗蜜法”（《答崇远法师问》）。

慧能的禅学，融合空有两大系思想，对《金刚经》的重视，突出的是空观。慧能以空观论心论性，“心量广大，独如虚空，……世人性空，亦复如此”（《坛经》第24节）。以空的观念破除众生对传统的具有外在权威性的佛的崇拜，突出众生的本有佛性；以空观论其法门宗旨，无念、无相、无住，都和此经思想有关。经中讲法相之空、心无所住，依此为据，慧能结合其对法中道，讲于念而不念，于相而不离相，念念不住。当然，《金刚经》中讲到无相，并没有讲无念，但慧能在讨论无念的方法论上可以从“于相而无相”自然推出“于念而不念”（无念概念的提出，又和《大乘起信论》有着更深的理论联系）；以空的观念破除对传统的禅定的执着，强调无修之修；以空的观念论禅门轨式，论忏悔是无相忏悔，论归依是无相三归依；以空的观点归纳其思想特色，这就是以无相为中心的《无相颂》。《金刚经》中无所得的观点，也为慧能所吸收，“且离法相，作无所得”（《坛经》第43节）。慧能空观最突出的表现是，他将其空观之中道思想的理解归纳为对法，这也是对中道方法的发展。

二、慧能与《涅槃经》

《曹溪大师别传》中特别指出了慧能和《涅槃经》的关系，从慧能的思想也可以看出此经是慧能禅学的思想资源。《涅槃经》为慧能提供的，是有的理论，佛性之有的证明。

此处的《涅槃经》，是指北凉昙无谶所译的《大般涅槃经》十三品，四十卷。此经吸收了般若类经的空观，但以讨论涅槃佛性问题为中心，具体讨论了法身常住、涅槃四德、一切众生皆有佛性、一阐提都有佛性等观点，这种佛性论对中国佛教诸宗派都产生了影响，慧能及其禅宗也非常重视此经。

法身常住观∵佛陀临灭度，众生皆悲，佛教以此佛陀色身之灭，揭示世间法的无常，生皆归死，盛必有衰，合定有离，只有如来法身是常住不灭的，所谓“如来身是常住身、不可坏身、金刚之身”（《涅槃经·金刚身品》）。经中还以法性之常来说明法身的不灭，“涅槃者，即是诸佛之法性也……夫法性者，无有灭也”（《涅槃经·寿命品之二》）。法性是法身常存的依据。这是把小乘佛教的人间性的有生有死的佛陀提升化为无生无死的永恒性的精神本体。

涅槃四德说∵佛教各派都讲涅槃，《涅槃经》是以常乐我净为涅槃，“我者即是佛义，常者是法身义，乐者是涅檠义，净者是法义”（同上）。一般称人的死亡为涅槃。作为修行所达到的境界，小乘谈涅槃时，区分出有余和无余，断烦恼的涅槃为有余涅槃，此种涅槃只断生死之因，未完全断灭未来生死之果，没有超脱生死。生死因果全断的解脱，灰身灭智，为无余涅槃。大乘佛教要进—步讨论，佛是否也和常人一样死亡，是否有一种存在是永恒不灭的?结论是，所灭的佛身，是幻化身，只是为了向人们表明肉体的短暂，人生应该追求永恒的存在，这就是佛的法身，真实的法身是常住不灭的。这种法身，也就是我。小乘佛教讲诸行无常，诸法无我，大乘则讲有常，有我。小乘还讲苦和不净的价值判断，针对此，大乘佛教则讲乐和净，离苦得乐，离染得净，于是，常乐我净，被称为大乘涅槃的“四德”，四种本质属性。为了区别于一般的涅槃，具有四德的涅槃称为大涅槃，“二乘所得非大涅槃，何以故?无常乐我净故。常乐我净，乃得名为大涅槃也”（《涅槃经·高贵德王菩萨品之三》）。

在四德之外，经中还讲涅槃八相，四德作为四相，另有四相，即尽、善、实、真，与四德构成八相。

一切众生皆有佛性∵这是经中重点讨论的观点，以此说明众生和佛的平等无二，增强人们修习佛法的信心。法身是常，为什么?因为有佛性的存在，佛性是常。由佛性，也证明了四德之一的“我”，“佛性者，岂非我耶?（《涅槃经·师子吼菩萨品之一》）佛性就是我，佛性常存，而称有我。什么是佛性?经中广泛地解释佛性，上述法性，实际上也是佛性。佛性还是实性，“明与无明，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性”（《涅槃经·如来性品之五》）。不二，是体现中道的不二法门，因此，佛性还有中道义，而称中道佛性，“中道者，名为佛性”（《涅槃经·师子吼菩萨品之一》）。中道反映的是空的智慧，因此，佛性还是第——义空，是智慧，“佛性者，名第一义空。第一义空，名为智慧”（同上）。这是引入般若类经的思想，用空观来解释佛性。此种解释，避免了把佛性视为有形的神灵的看法，因此，讲佛性是我时，又讲非我，“是佛性者，实非我也，为众生故，说明为我”（《涅槃经·师子吼菩萨品之一》）。又以因果论佛性，“佛性者，有因，有因因，有果，有果果。有因者，即是十二因缘，因因者，即是智慧；有果者，即是阿耨多罗三藐三菩提，果，果果者，即是无上大般若涅槃”（同上）。其中增加的观点是，十二因缘是佛性，无上正等正觉是佛性，大涅槃是佛性。

在佛性论中讨论的主要问题是：佛性是佛所独有还是一切人都共同具有?此经的观点是，一切众生都有佛性，经中充满了这样的论点：

一切众生悉有佛性，以佛性故，众生身中即有十

力、三十二相、八十种好。（《涅槃经·如来性品之六》）

进一步的观点是，一切众生定能成佛。“一切众生皆有佛性，以是性故，断无量亿诸烦恼结，即得成于阿耨多罗三藐三菩提”（《涅槃经·如来性品之四》）。有无佛性和能否成佛是两个问题，在承认有佛性的基础上强调能够成佛，将更有吸引力。

由此，自然而有平等的观念，佛与僧众平等无二，没有差别，“一切众生悉有佛性，佛、法、众僧，无有差别，三宝性相，常乐我净”（《涅槃经·高贵德王菩萨品之一》）。

与此相连的问题是，既然一切众生都有佛性，但为什么不见众生成就佛果?《涅槃经》中采取了印度佛教经典中的传统的解释：

一切众生所有佛性，为诸烦恼之所覆蔽。如彼

贫人，有真金藏，不能得见。（《涅槃经·如来性品之四》）

烦恼覆盖佛性，是众生不见佛性的原因，而不见佛性，又导致被烦恼的缠缚，如此因果循环，生死流转不息：

一切众生不见诸佛性，是故常为烦恼系缚，流转

生死。见佛性故，诸结烦恼所不能系，解脱生死，得

大涅般。（《涅槃经·师子吼菩萨品之二》）

这里引入了如来藏的原理，经中也明示，此是如来藏理论，“我者，即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义”（《涅槃经·如来性品之四》）。这种观点，可以理解为佛性的本有。

一阐提都有佛性论∵一阐提，是不可救治者，心不生善者，心不生信、不信佛教者：“一阐提者，名不可治”（《涅槃经·如来性品之二》）。“一阐提者，断灭一切诸善根，本心不攀缘一切善法，乃至不生一念之善”（同上）。“一阐名信，提名不具，不具信故，名一阐提”（《涅槃经·高贵德王菩萨品之六》）。

一切众生都有佛性，是否包括一阐提人?这是得到肯定的，“一切众生悉有佛性，乃至一阐提等，亦有佛性”（《涅槃经·师子吼菩萨品之一》）。此经中虽然也讲过一阐提人没有佛性的话，但综观全经，还是以承认阐提佛性为主要倾向的。至于一阐提人能否成佛?经中前后观点的差异较为明显，前一部分持否定态度，后一部分则肯定之。否定的论点说一阐提人虽有佛性，但不能成佛，“彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出”《涅槃经·如来性品之六》。肯定的论点说，一阐提人既有佛性，就定能成佛，“诸众生皆有佛性，以佛性故，一阐提等舍离本心，悉当得成阿耨多罗三藐三菩提”（《涅槃经·高贵德王菩萨品之四》）。而《涅槃经》在中国佛教史上的重要作用之一，也就是这种肯定的观点。

慧能禅法和《涅槃经》的关系，《曹溪大师别传》描述得较多：慧能曾在曹溪听尼僧无尽藏诵此经，并且体现出极高的了悟能力；慧能在说法时也曾引用此经。从对慧能思想的分析看，慧能确实是吸收了《涅槃经》中的观点，但慧能有着自己独特的理解，这主要体现在佛性理论上。

佛性论的比较∵慧能的佛性论，最核心的两个观点的基本意思是，一切众生本有佛性，一切众生都能成佛。慧能也用空观来解释佛性，也用烦恼的覆盖来说明众生不能成佛的原因，众生只要去除烦恼污染，就能顿成佛果。在此理沦的基础上，慧能坚持平等观，强调佛性面前人人平等，没有高低贵贱之分，这都是和《涅槃经》的观点是一致的①。但是，两者之间的不同点也是很明显的，区别之一，慧能视佛性为本有，而《涅槃经》中的表述容易引起歧义，因此南北朝时期的涅槃学派中产生了本有和当有的争论，本有是众生本来具有的佛性，无始佛性，当有是众生将来必当成佛，始有佛性。这种争论一直延续到隋唐时期，玄奘到印度去的目的之一是要了解清楚这一问题，“双林一味之旨分成当、现二常，大乘不二之宗析为南北两道，纷纭争论凡数百年，率土怀疑，莫有匠决”（《大慈恩寺三藏法师传·启谢高昌王表》）。而慧能坚持本有的看法。区别之二，慧能的佛性是个性化的，众生具体的内在本性，而《涅槃经》讲的佛性抽象性的，众生——般的本性。与此相应，从哲学的视角看，慧能的佛性是众生的主观精神，而《涅槃经》佛性是客观的理体；慧能的佛是众生内在的主宰，而《涅槃经》的佛是众生自心之外的偶像。以这种佛性论为基础，慧能间接地肯定了现世生活，而《涅槃经》直接否定现世生活的价值，认为世间的常乐我净是四颠倒，是以无为常，以苦为乐，视无我为我，不净为净，只有出世间的常乐我净才是真正的常乐我净，否定了现世法。从对解脱的理解也可以得出这样的结论，《如来性品之二》中有百句解脱义，其中讲到，“解脱者，名到彼岸”。“解脱者，名出世法。”“断烦恼者，即真解脱。”慧能则主张，不离此岸而得解脱，不离现世而得解脱，即烦恼而得解脱。

四依与禅的精神∵《涅槃经》中有着名的四依说，在中国佛教中极有影响，“依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经”（《涅槃经·如来性品之三》）。这也指明了在佛陀灭度后佛教发展的基本原则，要以佛法为依据，而不是以任何人为依据，不管此人在佛教史上有多高的地位。慧能把佛法理解为禅法，佛教的发展，要依禅法为根本。要以佛（禅）法的内在本质或意义为依据，而不是依佛、祖师和大善知识的言说为依据，这种本质或意义，即禅意，丛林中称为祖师西来意或佛法大意，都是以众生的本有佛性为根据的，这就要求不执着于语言，辨证掌握语言与真理的关系，特别要透过语言，直指人心。要以佛智慧为依据，而不是以一般的闻见之识为轨则，慧能把智慧理解为人生本有的般若智。要以真正反映佛教真理的经典为依据，而不以一些开示方便法门的经典为依据，慧能把《金刚经》等经典理解为了义经，但也不是教条主义式的应用，而是藉教悟宗。

定慧等观点的比较∵定慧等是慧能禅学的重要观点，而在《涅槃经》中也可以看到这样的提法：“十住菩萨智慧力多，三昧力少，是故不得明见佛性，声闻、缘觉三昧力多，智慧力少，以是因缘不见佛性，诸佛世尊定慧等故，明见佛性，了了无碍，如观掌中庵摩勒果”（《涅槃经·师子吼菩萨品之五》）。这和慧能用即体即用论定慧等还是不同的，而是讲定慧兼修，达到同等程度，如果智慧多于禅定，不能见佛性，相反的情形也是这种结果，只有定慧均等，才能了了见性。慧能的定慧没有先后次序可言，而这里讲的是先定后慧，“如拔坚木，先以手动，后则易出。菩萨定慧，亦复如是，先以定动，后以智慧拔”（同上）。慧能的定，是无修之修，而这里讲的定，是有修，其中还包括渐修。

见性和了性∵禅宗讲见性成佛，慧能也讲见性，“悟人顿修，自识本心，自见本性”（《坛经》第16节）。另外还讲一个悟，《涅槃经》既讲见性，又讲了性，作此区分，《师子吼菩萨品之一》中说，对于佛性，先有一个见，比如颜色，盲人不见，但不能说没有此颜色，因为“盲虽不见，有目见故”。见有程度的差别，一切众生不能见佛性，十住菩萨见到部分佛性，如来见全部佛性。十住菩萨，虽见佛性，而不能了，言下之意，如来能够见性而又能了性。了即了悟，觉悟。《涅槃经》此论，承认认识佛性的渐进性。从竺道生开始，就证明佛性只能是完整地一次性地把握的，不能分割地理解。在慧能，见和了没有作出严格的区分，详其意，见性也就是了悟自性。

三、慧能与《大乘起信论》

《大乘起信论》是一部在中国佛教史上发生重要影响的作品，对于慧能的禅学，此论提供的主要是本体论的方法和本觉的理论。

《大乘起信论》有两个译本，一是南朝陈真谛译的一卷本，二是唐代实叉难陀译的二卷本，以真谛本较为流行。相传此论为印度马鸣着，但对其存疑在隋代就有了，本世纪初以来，此论的真伪又引起中日学者的重视，引发长期的争论。

此论全文分为五大部分，即因缘分、立义分、解释分、修行信心分、劝修利益分，因缘分讨论创作此论的八大原因，立义分讲对大乘应该从“法”和“义”两方面说明，解释分进一步从三个方面解释大乘的义理，其中涉及到着名的一心二门理论，修行信心分讨论宗教实践所要求的四种信心和五种修行方法，劝修利益分则是劝众生修心习此论，宣传修习此论所带来的利益。

此论的主要思想之一是“一心二门”论，“依一心法有二种门。云何为二?一者心真如门，二者心生灭门”（《大乘起信论》）。这…—思想包含了如下的基本理论：

真心论∵心是《起信论》全部思想体系的出发点，全部世界是建立在心的基础之上的，这种心，称“众生心”，又称“心真如”，又称如来藏心。此心摄一切世间和出世间法，并具有三种意义：一是本体的意义，显示真如之体，此心是世间法和出世间法的终极本性，正因为一切法都以心真如为本体，都以真心为自身的共同本质，因而万法之间平等不二，不增不减；二是相状的意义，显示如来藏的特征，心作为如来藏，先天地具足本体自性所固有的种种功能和福德；三是作用的意义，显示心的生化作用，能生成一切世问和出世间的善事，并引起相应的果报。

此众生心，可以从两方面来说明，一是心真如，二是心生灭。心真如进一步阐述心的特征，心是—一切事物统一的本原或本体，本身并无差别，无生灭变化，具有整体不可分性和静止性。至于事物所显现的差别性，则是由于妄念的污染而致。∵

阿黎耶识论∵对心从生灭方面说明，就涉及到阿黎耶识，其中，必须注意三个重要的概念，一是如来藏，二是阿黎耶识，三是本觉。这对慧能的思想影响很大。“心生灭者，依如来藏故，有生灭心，所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”（同上）。如来藏的意义，就指在众生的烦恼之中，隐藏有本来清净的如来法身，相对于真如清净之体，如来藏是染净相杂的，净体藏于烦恼污染中。净的方面，指向如来藏的真如特性，染的方面，指向如来藏的生灭特性。《起信论》所持之缘起论，就是如来藏缘起，或称真如缘起，如来藏自性清净心生起一切法，从这一意义上说，三界唯心。如来藏缘起万法的过程中，包含了阿黎耶识的作用，直接生起万法是通过阿黎耶识。阿黎耶识（新译阿赖耶识）是八识体系中的第八识，它是染净俱含的，能摄一切法，也能生一切法，从这一意义上说，万法唯识。唯心和唯识，在这个体系中被统一起来了，其中心是第一层次的、间接性的本体，识是第二层次的、直接性的本体和本原。言本体，是讲阿黎耶识是万法的终极本质，言本原，是指阿黎耶识是万法的直接生成者，前者涉及本体论，后者涉及生成论。阿黎耶识有两种意义，一是觉，二是不觉。所谓觉，是指心之本体“离念”，离却心的波动，离却妄念。离念的表现，就像无限性的虚空，无所不在，而这也就是法界，即事物的共同本质，也就是如来的平等法身。根据这种法身来理解觉，就是“本觉”，即众生先天具有的觉悟本性。从解脱论的角度看，这种本觉是众生成佛的理论依据。所谓“不觉”，是指众生不能觉悟心的本质，心有所动，心之动表现为生住异灭四种形态，由于心的不觉，又先后产生三细六粗诸业，造业受报。因此，万法的直接生起之因是阿黎耶识中的不觉特性。

《坛经》中没有一处直接谈到《起信论》，但慧能的思想和《起信论》之间，并非毫无关系，两者既有联系，也有区别，具体而论，体现为如下方面：

第—，一心二门论的影响。慧能继承了传统的先秦孔孟儒家的思维习惯，不特别讨论宇宙本体论，但从其对此问题的有关论述中，可以看出和《起信论》大有关系。慧能论心，既论其清净方面，指向心真如门，又言其生灭作用，指向心生灭门，基本模式也是一心二门，得法偈中有“明镜本清净，何处惹尘埃”之说，《坛经》中又记载，“能大师言：善知识，净心念摩诃般若波罗蜜法。大师不语，自净其心”（《坛经》第2节）。“于自性中，万法皆见，一切法自在性，名为清净法身”（同上书，第20节）。“心但无不净，西方去此不远”（同上书，第35节）。这都是言清净，在论清净本性时，慧能言心言性都是一个意思。慧能又强调心的作用，心能含摄万法，犹如虚空能含万物。但慧能不是一般地言心，《起信论》中论心，虽然讲众生心，但也是讲抽象的真心，慧能论心，是具体化了，是众生的自心，每一个众生个性化的心，同时，《起信论》言心，主张真心的不变不动之静止特性，而慧能论心，多涉及众生现实生活中不断活动着的心，有念之心，是恶心、污染之心、乱心、迷执之心、谄诳之心、嫉妒之心，总而言之，是一个妄心，但妄心中有净性，“净性在妄中，但正除三障”（《坛经》第36节）。因此可以说，《起信论》和慧能之论心，有抽象和具体、静心和念心、净心和染心之别①。

第二，如来藏学说的影响。《起信论》中的如来藏缘起说，描述了这一理论的一般原理，依如来藏的生灭特性，与真如的不生不灭特性和合，而有阿黎耶识，此识有觉与不觉二义，由不觉，而生化万物。慧能对于这一理论的运用，更注重其阿黎耶识的作用，由此也体现了慧能思想和唯识学的关系。慧能讲的性、自性，有时就是指的第八识阿黎耶识，“法性起六识，……自性含万法，名为含藏识，思量即转识，生六识，出六门，见六尘”（《坛经》第45节）。在唯识体系中，含藏识或藏识，就是阿黎耶识或阿赖耶识，它含藏有生化万法的种子。

第三，本觉论的影响。慧能的佛性理论对佛性的讨论，和《大般涅槃经》密切联系，而结合佛性论言本觉，则是和《起信论》有关联的。《起信论》对本觉、不觉、始觉、究竟觉作了比较分析，“本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。又以觉心源故名究竟觉。”众生的一个现实的状态是没有成就解脱，实际是处于不觉中，为了给众生的解脱建立一个稳定无疑的理论基础，《起信论》提出了本觉说，众生本来觉悟，因无明而有不觉。通过修行，回复到觉悟状态，亲证心源，这样的觉悟，是究竟觉。慧能讨论佛性论时，已经为众生的成佛确立了基本的依据或可能性，他又引入本觉说，众生本来就有觉悟自心本有佛性的能力，结合本智说，即众生本来具有般若智慧，把佛和众生的距离感实际上消除了。

第四，无念论的影响。《起信论》言阿黎耶识的不觉的表现，是有念，因此，《起信论》强调无念对于趋向佛智的作用，“是故修多罗说，若有众生能观无念者，则为向佛智。”“若能观察知心无念，即得随顺人真如门。”慧能的无念法门，既和《金刚经》的思想影响有关，从逻辑上看，也和《起信论》中的看法有联系，可以说是《金刚经》之无相说和《起信论》之无念说的结合，当然也与其他相关经典和《维摩诘经》中的无念说有关。慧能讲“于念而不念”，其方法是中道式的，体现了来自般若空观的中道方法，但对于“念”的理解，和《起信论》相同，都是妄念，所不同的是，《起信论》要求离妄念之觉，慧能则讲不离妄念而觉妄念之空。慧能说“无者离二相诸尘劳，念者念真如本性”（《坛经》第18节）时，又和《起信论》“觉心源”之说、“住于正念”之说相似的。这说明慧能和各种思想资源的“网络性”联系，即多层面的、多角度的联系，而非线性联系。

第五，止观并重与定慧合一的差异。《起信论》是讲止观***的，大乘所修六度，《起信论》析为五门，即以禅定和般若二度合为止观门，表示其对止观的重视。慧能的定慧，不只是一般的并重，而是定慧合一，即定即慧，两者的意义是有差别的。

四、慧能与《维摩经》

慧能从《维摩经》中得到的，主要是对无修之修、即人世而出世、自心净土、居士佛教等观点的理论支持。

《维摩经》，三卷十四品，后秦鸠摩罗什译，又称《维摩诘所说经》、《维摩诘经》、《不可思议解脱经》、《净名经》，异译本有三国吴支谦所译《维摩诘经》二卷和唐玄奘所译《说无垢称经》六卷，以罗什译本较为流行。经中第·—·品为序言，记述法会缘起，第二到十二品为正宗分，全经思想的主体部分，后两品为结束语。

据佛经称，维摩诘是佛陀时代中印度毗耶离城的一位在家的富裕的居士，“维摩诘”之名，有净或无垢之意。维摩诘已得无生法忍，又有无碍辩才，无量的说法方便，在其生病之时，许多人前去视疾，维摩诘广为说法，从中显现出—位大乘佛教在家信徒的佛教理想。经中体现的基本思想主要有：

不二法门∵僧肇在其《注维摩诘经序》中说此经的核心思想是不二法门论，“语宗极则以不二为门”。“不二”是中道方法的体现，表示对相对性、差别的超越，所达到了是一种绝对平等的境界。龙树《中论》中的“八刁；”中道，就是八种“不二”，《维摩诘经·人不二法门品》借菩萨之口，讨论了三十二二种不二法门，生与灭之间，是生灭不二，垢与净之间，是垢净不二二，善与不善之间，是善恶不二，罪与福之间，是罪福不二，有为与无为之间，是有为无为不二，世间与出世间之间，是世出世不二，生死与涅槃之间，是生死涅槃不二，明与无明之间，是明无明不二，色与空之间，是色空不二，正道与邪道之间，是正邪不二，如此等等，文殊师利菩萨认为“于——切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为人不二法门”。但他这样说，已是有所言说了，当他问维摩诘何为不二法门时，维摩诘默然无言，这在丛林中被称为“净名杜口”，深受推崇，《五灯会元·大阳警玄禅师》有言：“宗乘妙句，语路难陈；不二法门，净名杜口。”文殊师利对维摩诘非常推崇，“乃至无有文字语言，是真人不二法门。”从理上分析，不二法门超越一切对立或对待，但这种境界又超越语言文字本身，这就对禅产生了极大的影响。

无分别∵这种不二法门，经中又以“无分别”概念来表述，一切事法都是空，空的意义是“无我”、“无自性”、“是身如芭蕉，中无有坚，……是身无我，谓如火”（《维摩诘经·方便品》）。“知诸法如幻相，无自性，无他性”（《维摩诘经·弟子品》）。从无我和无自性的角度看，诸法是空，诸法无所有，“诸法究竟无所有，是空义”（同上）。一切皆空，诸法之间自然没有分别，没有实质性的不同，佛与众生、生死与涅槃、现世与出世，都是无分别的。反之亦可以说，由此无分别，体现的正是空，“又问：以何为空?答曰：以空为空。又问：空何用空?答曰：以无分别空，故空。又问：空可分别耶?答曰：分别亦空”（《维摩诘经·文殊师利问疾品》）。由此无分别观，又有“平等”的观点，不二的观点，无分别的观点，同时也可以表述为平等，经中详尽地叙说了这种看法：法无我所，法无动摇，法无去来，法离好丑，法无增损，法无生灭，法无高下。

无修之修∵这一点是通过维摩诘对坐禅的批评而显现的，他反对依照固定程式的禅定，推崇形式广泛的无修之修，人生处处皆是修行道场。佛世尊派舍利弗去探视病中的维摩诘，舍利弗表示难以担当此任，因为当初他在树下坐禅时，曾遭到维摩诘的批评，维摩诘说：

舍利弗，不必是坐为宴坐也。夫宴坐者，不于三

界现身意，是为宴坐；不起灭定而现诸威仪，是为宴

坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住内亦不在外，是为宴坐；于诸见不动而修行三十七品，是为宴坐；不断烦恼而入涅粲，是为宴坐。若能如此坐者，佛所印可。（《维摩诘经·弟子品》）这种坐，已经于传统的方法有了本质性的区别。至

于这种佛教修行，也不是要求有固定的道场：

直心是道场，无虚假故；发行是道场，能辨事故；深心是道场，增益功德故；菩提心是道场，无错谬故。（《维摩诘经·菩萨品》）

以至六度是道场，慈悲喜舍道场，三十七品、四谛、十二因缘是道场，烦恼是道场，众生是道场，一切法是道场，三界是道场。这种思想对慧能的影响尤其深远。

自心净土∵对于印度佛教中的净土信仰，《维摩诘经》提出了众生心净则佛土净的思想，强调心的主体功能。经中首先说明，不论是何种佛教修行、佛教智慧，都能成就佛国净土，直心是净土，深心是净土，菩提心是净土，六度是净土，三十七道品是净土，回向是净土，十善是净土。实现净土的逻辑层次是这样的：

菩萨随其直心，则能发行；随其发行，则得深心；随其深心，则意调伏；随其调伏，则如说行；随如说行，则能回向；随其回向，则有方便；随其方便，则成就众生；随成就众生，则佛土净；随佛土净，则说法净；随说法净，则智慧净；随智慧净，则其心净；随其心净，则一切功德净。（《维摩诘经·佛国品》）最后的结论是，“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净”。“若人心净，便见此土功德庄严’’（同上）。由此可见，经中重视修行的自力因素，以自力成就解脱，这也为慧能禅法所吸收。

居士佛教∵《维摩诘经》对维摩诘形式的宣传和推崇，也体现出印度佛教对护法居士在佛教发展中的作用的重视，作为在家居士，维摩诘的佛学修养也达到了极高的境界，文殊师利称赞他说：

彼上人者，难为酬对，深达实相，善说法要，辩才

无滞，智慧无碍，一切菩萨法式悉知，诸佛秘藏无不

得入，降伏众魔，游戏神通，其慧方便，皆已得度。

（《维摩诘经·文殊师利问疾品》）

这种佛学造诣，超出了许多出家僧人，佛世尊会下的许多弟子，就因为自知不如维摩诘，而不敢去问疾。维摩诘为弘传佛教也发挥着特殊的作用：

虽为白衣，奉持沙门清净律行。虽处居家，不着

三界。示有妻子，常修梵行。现有眷属，常乐远离。

虽服宝饰，而以相好严身。虽复饮食，而以禅悦为

味。若至博奕戏处，辄以度人。受诸异道，不毁正

信，虽明世典，常乐佛法。一切见敬，为供养中最。

执持正法，摄诸长幼。一切治生谐偶虽获俗利，不以

喜悦。游诸四衢，饶盖众生。入治正法，救护一切，

入讲论处，导以大乘，入诸学堂，诱导开蒙，入诸淫

舍，示欲之过，入诸酒肆，能立其志。

（《维摩诘经·方便品》）

除此之外，还能为其他各种身份的人方便说法，这样的居：仁，所起的作用和出家信徒并无本质性的差异。

《坛经》中的许多思想直接受到《维摩诘经》的影响，经中多次提到《维摩诘经》的观点，“《净名》云：‘直心是道场’。‘直心是净土。””‘若坐不动是，维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中”（《坛经》第14节）。“《维摩经》云：‘外能善分别诸法相，内于第一义而不动”’（同上，第17节）。“即时豁然，还得本心”一句，被引用了两次（第19节和第30节）有时不直接点明所引经典，但一看可知是引自此经，“所以佛言：随其心净则佛土净”（同上书，第35节）。这足以说明慧能和《维摩诘经》之间的理论联系。这种联系具体表现为：

修行观的联系∵慧能的无修之修，对北宗坐禅法门的批评，从《维摩洁经》中寻找到了理论依据，但慧能无修体系中的“无念论”却不完全是《维摩诘经》中看法，经中谈到“是动是念为二，不动则无念，无念则无分别，通达此者，是为人不二二法门”（《维摩诘经·入不二法门品》）。罗什解释说，“惑心微起名为动，取相深着名为念，始终为异耳。”僧肇说：“情发为动，想我为念也”（《注维摩诘所说经》卷入）。《坛经》对于无念有两种解释，一是“于念而不念。”前一个念，显然是妄念，和《维摩诘经》中的说法不同，依罗什和僧肇的解释，《维摩洁经》中的念，是真性之念。二是“无者离二相诸尘劳，念者念真如本性。”这和《维摩诘经》是大致相同的。但从慧能的思想逻辑看，在无念论上，慧能更重视前一种说法，后来神会直接以后一说概括慧能无念说的全部意义，恐怕并不完全符合慧能的原旨。

方法论的相同∵《维摩诘经》和《坛经》，都以空观为思想基础，在此基础上建立的中道方法论，《维摩诘经》中的不二法门和慧能的对法都属同一系统，表述不同而已，对法中涉及的两边概念，也都是空无自性的，平等无别，二而不二，不二而二的，慧能强调对法的‘‘出没即离两边”，也是要求离两边分别，从不二二法门看对法，天与地不二，日与月不二，暗与明不二，阴与阳不二，水与火不二，如此等等。

无住论的影响∵慧能无住为本的思想，除了和《金刚经》的空观相关系，也应该看到和《维摩经》的联系，经中明确讲到“无住为本”，无住在思想体系的建立有终极性的意义，“无住则无本，……从无住本立一切法”（《维摩诘经·观众生品》）。只是维摩诘讲无住更体现出本体论的意味，而慧能则是从解脱论角度讨论的。

净土论的相似∵慧能对于西方净土信仰，也是提倡自净其心，众生心净则是西方。所不同的是，其一，《维摩诘经》只是一般地言净土，未明是何种净土，慧能明确否定的是西方阿弥陀佛信仰，从其佛性论出发，任何外在的佛崇拜，慧能都是反对的，佛只在自心中，也只有自心的佛才是真佛，对自己的解脱真正有意义的佛。其二，慧能结合在家修行的居士佛教来反对西方净土崇拜，“在家若修，如东方人修善”（《坛经》第36节）。当然从根本上讲，《维摩诘经》也体现了居士佛教的精神，慧能的在家修行思想，以及由此发端的人间佛教思想，和《维摩诘经》的影响也是有关系的。《坛经》中的《无相颂》，就是为在家修行的居士提供的修行指南。

（原载《曹溪禅研究》∵中国社会科学出版社2002年）