本于印度，融摄中华——惠能禅法的认识论特点

本于印度，融摄中华——惠能禅法的认识论特点

宋立道（贵州大学）

论文摘要：中国禅法，尤其是南宗禅，有着两个来源：一是印度的，一是中国的。禅学作为解脱的实践系统，其所发展的并不是印度思维中理性主义的那个部分，而是一切宗教体系当中都会有的直观主义或者直觉主义的源流。中国的禅，还更多地依恋于中国思维的感性传统。因此，禅学与美学是内在地相通的。

关键词：禅宗印度佛教宗教认识论

一、南宗禅的印度认识论源头

人类文化，包含宗教文化，都是人类生活过程的反映和积淀结果。中国的佛教，尤其中国佛教当中的禅宗（其中的南禅）也是中国文化特殊语境下的产物，反映了中国人对于来自西天的宗教文化的认识与接受。形成于六七世纪时的中国佛教禅宗，既是当时中国社会的精神生活要求的反映，也是对外来文化的折衷与融合。

一切民族的文化当中都包含了对于自身生存形态的认识。这一认识的基本途径也就是感性与理性。感性有着经验感知与感性直观的区分；理性也有观念理性与理性直观的区分。相对而言，西方的思想重视的是经验感知与观念理性。当然这并不意味着他们的文化与宗教文化当中没有直观的成分。我们看看最早的宗教心理学图书，例如看看威廉·詹姆斯（WilliamJames，1842—1910）的《宗教经验之种种》一书，足可以知道超出日常经验的宗教体验方式是多种多样的。其中，感性直观和理性直观在宗教体会中，都起着重要的引导作用。

从一开始，来自印度的宗教体验方式就包含了经验与直观这两种认识方式。宗教，由于其根本的目标指向，必须有神秘主义的倾向，必须在人类正常的感性与理性知识能力以外，企盼、期待并努力开发，非理性的，也就是直观的知识能力。看早期汉译佛教经典，我们知道其中充满了来自生活当中的事例，从认识特征来看，它们均属于“故事”或者“譬喻”。故事与譬喻都有隐喻的功能，隐喻有神话的功能，其包含与传达意义的能力也许不如推理那么明晰与准确，但内涵更要丰富得多。譬喻，如果去掉它在逻辑学方面的类比推理含义，主要传达的是感性的经验知识。原始佛教当中，释迦牟尼本人的说法活动，部派佛教时期游行的佛本生故事，都流斥着众多譬喻，在中国大行其道的说一切有部学说，其传播方法就重视譬喻，《百喻经》就是这些譬喻故事的结精。后来对于大乘佛教的产生影响相当大的便是譬喻师，马呜菩萨就是譬喻师。大乘佛教发展起来以后，——方面保留了譬喻的说法功能，另一方面，也运用了更为抽象的理论说明方法，般若以及般若智慧的推理就有了抽象思维的逻辑形式。

但宗教在很大的程度上寻求的是人类对于形而上的超自然的渴望，是一种感性的满足。无论是正常的经验知识，还是抽象的理性知识能力，都不能揭示超自然那一面的信息。而人类对于生存环境（宽泛地说，世间与出世间都是人类的生存环境），从一开始也就限于感性与理性的涉及的范围内。这样除了颇具神秘性的冥想寂定方法，更多地，我们还不能不依赖语言思维来追寻宗教意义。于是，印度的宗教（佛教自然也在其中）从来就有禅与教这两个方面的内容，从来就有可言说的和不可言说的两种解脱途径。早在古印度流域的摩亨达罗文明当中，就有描绘坐禅瑜伽士的泥版。

“教”是教说，包括譬喻方法的宗教言说；而瑜伽冥想，后来叫做禅定的，也是佛教形成之初就有的解脱途径。印度佛教解决人生的缺陷的方法，意在显示生死的无意义。这种“无意义”说白了，就是“空”（sunivata）。空是对世界之无生无灭、完全寂然的认识。为什么生机盎然、森罗万象的世界原来无生?显然不是用语言能够说得清楚的。所以印度人还在奥义书时代，就殚精竭虑地以各种各样的譬喻来说明什么是“空”。后来的佛教，虽然也借用语言譬喻来说明空，但真正要想把握“空”，还只能自己去体会，去体认。这叫做证真，不证真无以成道，成道是理性直观的结果，而言说只是一种引导，一种指引。佛教关于四禅天的解说，就透露出通过坐禅而启发禅慧，也就是理性直观能力的一再上升的过程。譬喻以及从譬喻发展起来的表述方法，甚至依存于这套方法的佛教教理，在后来的中国佛教当中，被称作教说，或者教下之说；相对于前，经验体认则称为修证，禅定就是一种修证。两相对举，前者为“教”，后者称“禅”。中国禅宗所说的“教外别传”，就想说明，禅法、禅理、禅悟，都是不依存于佛法的语言形式的，是外在于语言，因而是内在于心性的。我们又得知，大乘佛教的根本道理说的是“原本无生”，是实相空或者中道空，解脱的出路在于证真，在于悟空；悟空之途可以循教下一途，也可以循禅家一路。所以目标是一个，道路有两种，虽然殊途，实则同归。只是在不同佛教宗派里面，有时会有不同的侧重与强调。不过，大致说起来，从释迦牟尼开始的佛教是禅教并重的。

严格地说，无论小乘大乘，仅就禅定层面上所把握的“空”而言，本质上讲，并无太大的区别，因为那反正是超言绝相的，混沌而遍满，光明喜悦而无所不至——请注意，这里已经是譬喻了。大乘佛教的空观，其殊胜之处表现在其德用上，也就是联系到慈悲和悲愍的发挥，这已经是向经验和实践层面的回复了。直觉能力在佛教当中的运用，也表现为“心传…‘心印（以心印心）”，此心与彼心之间，不靠语言交流，而是直觉形式的“会然于心”。就此而言，直觉是最上的“以心传心”的方法。禅观，是为了启发和诱导出世的直觉能力，通常我们称为出世禅慧。禅宗的祖师们无疑都从佛祖所教诲的方法那里获得了这样的智慧。这样禅观就是工具或渠道，而禅慧就是目的和结果了。

禅观，这种解脱方便，是一种直证，是直觉的显露。禅宗故事当中，如《五灯会元》卷一所记载的：佛祖释迦牟尼在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶***破颜微笑。世尊就说：．“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”这段文字是言教，它想传达的是“教外别传”的这样一种认识途径，它坚持，佛教从释迦牟尼以来的传统当中，有一个超越性的内容与目标，叫正法眼藏，或者称“清净法眼”，是证得正法的智慧之宝藏，只可以心传心，只能用直观内证的方式来企及。这里我们必须清楚，语言和譬喻还是不可少的，因为这个故事也说了：大迦叶无言应对佛陀，而报之以微笑，这微笑就是一种譬喻了。当时在场的***罗汉，对佛祖不借助语言文字而取拈花姿势的付嘱不能合理反应，只有迦叶懂得这“涅檠妙心”。但迦叶的会心一笑，也还是得借助譬喻。不仅禅宗的典籍如此说，早期大乘佛教的经典，如《摩诃般若波罗蜜经》《大般涅槃经》都是充斥着各种譬喻的。’只是因为——在我们看来，一般人并不能都轻而易举地掌握抽象思维法，所以还得借助根本的语言来猜测揣摩佛教想要传达的根本空观。最常见的当中是“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这就该是大乘使用或沿用的譬喻了。

禅宗的早期诸师，在还叫做楞伽师的那个阶段，重视的是四卷本《楞经经》围绕那经典，师徒之间在讨论法义时，还是多用譬喻法，这种现实可以从{楞伽师资记》的记载可以得窥一二的。

无事、无相、无理，根本用意在显示“空无”，这个空无并不是“不存在”，不是“not-belng”，而只是“non-being”还是用佛教自己的话来说吧，这个“空无”是无生之无，是缘起无生的“无”。尤其不是受到妄心分别和干扰的那个“空无”。早期佛教所说的“空无”还只是“not-being”，因为它只是对于经验世界的否定，先要有一个“有（being）”的逻辑肯定，然后才是对此“有”的否定。大乘佛教的禅宗自然不取此义，它认为一开始这个“belng”就是莫须有，根本没有。因此说起来，这个东西就是“没有”，也就是“non-being”。语言本身有属于存在性的含义与功能。Not-being是对being的否定，而non-being则是空无的本来相状或者状态或者真相，non-being可以是无需语言假立的。用佛教的话说，“non-being”上面连自性分别都没有，而“not-being”一定是“vikalpa＝distinquish”的结果，其根源则在“graha（取、执）”。自性分别（grOhya-grfihakatva）是最为根本的主客观的分立或者分裂。通常我们所说的虚妄分别，是意识对于实在的第二次污染。若无先前的主体与客体分立，也就没有意识对于客体的歪曲性认识。大乘佛教口口声声所斥责的“虚妄分别（vikalpana）”也仍然要以“能取所取（能执所执）”的分别为前提。因此，在印度佛教当中、自性分别，是心意识之虚妄分别的基础。

Non-being既然是超出分别的“空无”，对于这种“空无”（也称“实相”或者“无相”）的认识只能是一种体会，一种无可名状的感受。实相的性质决定了认识实相的方法，这个方法只能是超逻辑的超语言的，因此只能是无分别的。五分别的认识途径，在最初的佛教“三学”中，属于“定”学，禅定之学。三学还有“戒”与“慧”。“慧学”，字面意义是智慧之学。实质所指偏于出世智，因此也就涵盖般若之学。般若智，更多的意义上是理性直观的能力。

回到禅宗的教学法上，禅的认识方法和途径则大致有“禅”与“教”两种。慧学与“教下学问”相通；定学也就是坐禅之学。但教与禅并非绝然隔离，全不相关。教的内容在许多情况也也是要学人去体证的，体证既是经验直观，也是理性思维。佛教止观当中的观就包括有两个层面，后一层面的观想既有理性思考在内，也有理性直观在内。理性的思考在跃向直观之前，仍然落在世智的范围内，仍然只能是观念形式的，仍然是“教下的”内容。

说到“教下”之学，也就是“借‘语言’来传播传达‘意义”’的问题，这里也就引向了“言意之辨”。言意之辨，在魏晋时代的庄子哲学中已经很有成果，王弼与郭象对《庄子》加注发挥，把涉及神秘主义的认识论讨论引向相当深入的层次。但他们最终也仍然止步于某个无言之境，因为他们也缺少一个可以跨越语言和意义之间鸿沟的桥梁。那就是不可言说的直观或者直觉的认识环节。‘言义之辨，涉及了观念与直观的交汇，思想与直觉因对言义的处理而区分开来。由得意忘言，可以认为是从理性中剔除了观念，心理活动超越了理性分别；由因言会意，可以知道修学者还未克服观念，还尚在取向超越的一路上挣扎。“相视一笑，会然于心”，则说明：既然已经超越了语言，便不在思想的活动范围内，而只是一种心理的谐振共鸣。仅就此言，其神秘主义或者非理性的特点非常显明。它涉及的是说不清、道不明的对象，是一种超越语言的绝对者。为了揭示这个绝对或者实相，祖师大德用尽心机，最终仍然不能不借助相对的语言观念来启发学人。在此，南宗禅的惠能通过否定的（遮诠的）方法，隐诲地暗示了宗教的直觉的存在与功用。

我们说中国佛教受到道家思想的影响，除了从牛头宗的思想方法上找脉络，从玄学关于语言与意义的关系上也可以找到中国化的痕迹。当然，到了本文讨论的禅宗对于印度佛学的改造以及中国思想文化的吸收这个议题上，我们明显地可以看出，中国的禅宗，一方面还在沿袭以往的教法，禅教并用，另一方面，其实已经禅教并弃了——其禅，并不落在坐禅或者守定上；其教，也落在譬喻言教之外去了，其殚精竭虑要将学人引向理性的直观。如果说，语言譬喻可以把方法比作手指，那么欲得开悟的对象就是月亮。在譬喻的层次上，“指月之喻”说的就是这个道理。但中国禅的理性直观远远高出于此，所以禅家学人如果不能更上一层楼，只是满足于见到那月亮，就会遭受胝俱和尚砍断手指的痛苦。譬喻总得联系于某一具体而具相的事物，但禅家又已经宣布了“说似一事即不中”（怀让语）。怀让的思想当然上承惠能。《坛经》说到有僧法达读《法华经》七年而仍然“有疑”，惠能明白地告诉他：除非绕开譬喻文字，否则无从体会语言文字后头的东西。要知道，《法华经》无多语，尽是譬喻因缘。如来广说三乘，只是因为考虑到世间人根性迟钝，不能不说点什么。要知道，无论说什么，无论如何说，都与实相本体隔着十万八千里的。如来的本意是要显示“一佛乘”。“一佛乘”却只是“本源空寂，离却邪见”而已。学人如果跳不出经中的譬喻因缘，就还仍旧是“外迷着相，内迷着空”。说一千，道一万，惟有“心正转《法华》，心邪《法华》转”。禅的理性直观，来自印度，缘于对譬喻因缘的超越与扬弃：中国禅的理性直观，还包括了对于禅定经验的扬弃，、六祖以下的某些禅师，甚至还超越了经验的直观，而直趣神秘主义的理性直观。因此，中国的禅宗祖师，一如印度的宗教师，先是教禅并重，而后是重禅于教，坚持这个解脱法门，也就不免有偏差。所以，后来的祖师，有的弃教重禅，有的干脆教禅皆弃。到这样的境地，只有师心自用了。至于呵佛骂祖的祖师，史上绝不罕见。云门文偃竟然说要将释迦牟尼佛“一棒打杀与狗子吃却，却贵图天下太平!”（《五灯会元》卷15）。但世事如同钟摆，荡过了这头，升到极端，就会自然回复到另一头，看宋时大慧宗杲的看话禅的要点，应该是对禅与教这两边都有所重视，不许可两种极端的。

二、南宗禅容摄了中国固有的思想

说到惠能的南禅，我们不能不提及他所产生的社会的时代的背景。但这点不是本文的目的所在。我们因此只是简单概括：新的禅佛教显然是对以往的佛教形态的批判。禅宗所以轻视“教下”的学问，是因为禅僧们所生活其中的社会下层，并没有能力去追求佛教的玄思与繁复的义理。禅法的简约对社会下层民众宗教需求的迎合，也是对得到官方支持的高教会（highchurch）的批判，早期的佛教禅师都不在制度化的、官僚化的僧团内部，他们是一批身处山林的宗教传播者。对于某佛教形式的否定，正是对某种宗教精神的实质肯定。释迦牟尼时代的印度，佛教主流肯定是实践的修持的，而不会是学问的义理的。因此在这个意义上，禅宗在中国一出现，其矛头就指向了那种错误的倾向：那种以知识学问代替宗教追求的“蒸沙成饭”“磨砖成镜”的企图。因此，禅是向着宗教本来宗旨的回归，是对于宗教出世性的正本清源。不管什么宗教中，本来就有神秘主义和直觉主义，人们本来相藉着这种神秘而超越世俗。出世的目标原来是超言绝相的，依靠教下的学问体察，永远只是隔靴搔痒。因此，惠能的“三无”之说，即他关于“无相为体、无念为宗、无住为本”的说法，只是从方法论上再次肯定了禅之对象的超经验性。惠能的这种主张的认识论基础是什么呢?这在中国思想文化背景下其实并不陌生。在道家哲学当中，超验的对象也规定了只有非经验的途径可以企及。如何超越有限的存在界?庄子的主张是“无己”“无待”，是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”内心虚寂，与道合一是实现超越的根本。放弃自我，放弃经验，放弃对放弃经验的追求，这样的途径从认识逻辑上看，与惠能的三无之说是一致的。顺便说，“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”也是这样的宗教解脱论理路。

说到禅宗所吸收的中国思想。恐怕还得先说一下印度的“无我论”，也从中国人对于佛教无我之说的改造开始。“我”是人所特有的反省意识。人之外动物不可能知道有“我”。这个“我”，或者自我，通常佛经谓之“补特伽罗”（pudgala），用英文表示可能有好种，例如：ego，self，personality，soul，self-identity等等；印度人在奥义书时代称a^tman，稍晚的部派佛教当中称为“补特伽罗”或者“根边蕴”等等，“无我说”偏于对自我人格或者灵魂的否定与拒斥。对于后来的大乘佛教，“无我”，只是意谓没有自性，没有自我规定性，形象地说，它自己不能站立，不能成立。在哲学讨论中，无我，指其存在不是自有的，只是依赖性的。佛教的“四大皆空”“诸法无常”都因为着眼于一切事物缺乏自我规定，这才是“诸法无我”的根本原委。宗教要借助哲学来明理，而宗教本身无意于哲学。人生此世间，只要想出离，先还得有那需要出离的自我，所以，宗教解脱的前提，是变着法子也要肯定的、需要出离的自我。这是另一种生存需要与另一种真实。作为宗教的佛教自然也莫能外。现实当中，这就导致了佛教在社会层面上的分裂。社会的精英或者社会的上层有趣理的倾向，更多地依赖佛教的教义真理，从教理上看，愿意接受“人无我”甚至“法无我”的道理。社会的下层，所谓贩夫走卒、村夫愚妇、引车卖浆者流，可能一时还顾不上关注佛教的玄奥义理，他们本能地相信的人生的真实性，相信活着有喜怒哀乐的真实，到了死后到了阴间也还是有肉体和精神的痛苦。而且仍然希翼借转世与轮回重返人间，享受生活的真实性。惟其如此，他们活着求财求子，求福禄寿喜，死后那怕一时回不到人间，也想在阴间享受荣华富贵……。

宗教在现实社会中已经分裂为两端：上层的与下层的、精英的与大众的。大致说来，前者是义理的，后者是功利的。功利的信仰自然讲究得失，患得患失，因此不免沦于“迷信”。迷信观念之一，就是相信神识与神我。神识与神我的观念在印度也有，佛教经典中不乏鬼神之说，或者对鬼神的迷信。但大乘空宗经典多有斥责这种“迷信”的。并没有引起人们的重视。在我们中国，在现实生活当中，禅宗和尚们也有不少还是信鬼信神的。

严格地讲，宗教生活不是理性的生活，因此不能根据某一部佛教经典，不可根据经典上的只语片言，或通过一两段引文来划分：什么是印度的佛教观，什么是中国的佛教观。现实当中，佛教的观念，即令勉强用东土或西天来划分，它们二者当中，还是“你中有我，我中有你”。宗教的分类永远只能是“大概齐”。我们可以说，传入中国的佛教，一当进入社会生活，尤其为下层民众接受以后，也就有了变异。禅宗一开始起子民间，其宏传教义者是一些游方的苦行僧人，其宣教的对象是社会当中的流民，是丧失土地的、封建宗法体制甚至不愿用依附关系来加以牵制的农民。最初的禅师们来自民间，天然亲近民间习俗与原生的宗教观念，因此神异方术（禅定工夫也是可以炫世的伎术）是主要的传教手段。像南北朝时的玄高、僧稠都是身兼禅师与神异师二者的，他们的追随者也主要是下层的群众。

早期的佛教，在印度时主张的是“一切皆空”，先说“人无我”，后来强调“法无我”，其出发点先是针对的有神论，针对灵魂说加以斥责进行批判，但就是在印度，是否民间也一样坚持了这种“无神论”的批判倾向，这是颇值得怀疑的。至于它进入东土以后，可以肯定，佛教很快就找到了适宜生长的土壤。这正好就是我们中国人坚信不疑的“神识不灭”论。

中国佛教的佛性论，在一定的意义上也肯定了灵魂之我的存在。到南北朝时期时，我们说的精英佛教完全是接受“神识不灭”论的，慧远和梁武帝虽然讲佛性论，但他们的立足点却在“神识”上面，也就是以灵魂不灭为依据。慧远对于佛教的空义的理解是有问题的，他在法性论中说到“至极以不变为性，得性以体极为宗”。在他的意识深处，世界的本体或终极并不因缘起而空，倒是实实在在在的东西。所宣扬的法性与佛性，细细地体会起来，与神我或神识完全相通。虔诚的梁武帝更是直接用“真神”说佛性，所谓“神性不断”，因此“成佛之理皎然”，大概这一时期，只有竺道生借“理”来说佛性，其抽象程度较高，算是接近印度的原版思想。但与此同时，我们要注意，竺道生理解“一切众生皆有佛性”，以及他的“顿悟成佛”义，恐怕并不以这种“理”的普遍性与无所不适性为据，而是受到先秦以来中国人就相信的“人皆可以为尧舜”的思想影响。

到了六祖惠能时期，中国佛教在理论层面，早就完成般若与佛性的合流，惠能的功劳主要是将心性的作用极大加以扩张。禅宗主张“不立文字，教外别传。直指人心，见性成佛”，其基本的依据就在这个自心或者本心上。自性是佛，本性是佛；自心与自性当中已经有成佛的一切潜能，“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有。……自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心，若识本心，即是解脱，既得解脱，即是般若三昧，悟般若三昧，即是无念。”（法海本《坛经》）

心佛众生，相互贯通，所以说一切众生毕竟成佛。成佛不过是自明其心，自显其性。明心见性、见性成佛，“本性是佛，离性无别佛”，“识自本心，是见本性”，佛性不过是人本来之性，这有彰显佛性的意思，但也有掩盖人本性当中的贪嗔痴的可能——不过此点不是惠能的本意，惠能不应此负责。总之，“佛是自性作，莫向身外求”，“我心自有佛，自佛是真佛”。印度佛教中的佛性与人性不是一回事，在印度人性偏于染，佛性属清净，而中国思想当中关于“人性天然属善”的思想是主流。惠能的主张显然上承孟子的性善论一流。

心与性为一，性又天然纯善，于是惠能的心性论将不仅贯通心、性两者，而且贯通般若与佛性二者，他所说的“菩提般若之智，世人本自有之。”“一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性。”（坛经·般若品第二）。这样一来，智慧即是佛性，佛性本具般若。无论从思想理路上看，还是在字句言说上讲，新的禅法都获得了富于生命力的表述。惠能创造的南宗禅因此呈现崭新的面貌与气派。

印度有禅定、有禅学，但印度并无禅宗。只要我们注意到这一现象：南禅以下数代诸师，到北宋时代以前，佛教中有些禅师，公然主张不看经、不诵经、不坐禅，认为仍然可以解脱，而且当下成佛，我们就知道中国禅宗曾经走得离印度佛教的教诲有多远了。更不要提那些呵佛骂祖的和尚了。但即令如此，我们不可以说中国的禅宗不是佛教，不能说他们有违圣道。因为从根本上看，从宗教解脱的道路来看，禅宗强调的仍然是出离生死，觉悟成道。印度的致力于此，中国的佛教也仍然服务于此。至于从伦理道德的角度看，以为善去恶，慈愍众生为襟怀的佛教，无论在印度还是在中国，都是一样的主张。抽象地看，般若与佛性始终是佛教求解脱的两个基本点。

中国佛教禅宗，从它形成之初，就扬弃了印度的认识论方法，以一种更具包容性的天人合一观念，通过心的自主性以及自足性，贯通了佛教关于本体论的、认识论的、解脱论的根据、过程与结局。简约化、意象化、感性化，这些都是中国思维的习惯与风格。而惠能禅法中的认识论特征，正体现出中国思维的意象的相似，含摄与转化，而不是概念问的包容、演绎与推导。加之印度佛教的宗教本体先天所具有的不可规定性，导致追求这个本体的中国禅宗，形成了一套卞要是宗教实践的，而非义理学说的系统。在这样的价值取向下，禅学或者禅法势必成为轻视义学、怀疑语言、醉心于个体的精神活动——所谓自心作佛、自自师自证——的行为方式：再加上中国传统思维当中的源远流长的依恋感性的传统，中国的禅宗更乐于用机锋、公案、棒喝，或者采用诗歌、书法、绘画等米所有这些充满意象特点的方式，借以暗示禅机，传达颖悟，或抒发自适自得的宗教感受。从这一特点来看，中国禅学同美学从来都是内在一致的，相互融合相互举扬，但它们都是非逻辑、反概念的。因而，自思想方式来看，它们简约朴素，有些笨扪，但却充满机智，却又往往含混、含糊而游移。