略论南北宗禅的对立

一般来说，以惠能及其弟子神会于岭南为中心弘传的禅法为“南宗禅”，以神秀及其弟子普寂、义福于长安、洛阳为中心弘传的禅法为“北宗禅”。实际上，“南宗”的说法是由“南天竺一乘宗”演化而来。依《续高僧传》记载，达摩所传禅法为“南天竺一乘宗”。后来，神会在河南滑台大云寺与崇远法师辩论时，把“南天竺一乘宗”的概念换成了“菩提达摩南宗”并自称，而把神秀的禅法称为“北宗”，从而使禅宗南北的对立成为一种历史事件。

“法即一宗，人有南北，因此便立南北。”[1]南北宗禅虽然是以地域为标准划分出来的，但是二者在方法与实际上、思想与理论上都存在着明显的不同。本文便拟从历史渊源、修证法门、思想实质三个方面来谈一谈南北宗禅的对立。

一、对立的历史渊源

南北宗禅对立的形成原因，既有地域观念与门户之见，也有思想差异与理论分歧，但无论从哪方面来说，都有一个渐进的历史过程。历史渊源虽不是事件本身，但对历史渊源的认识与分析，却有助于了解事件的来龙去脉，从而弄清事件的真实面貌。南宗禅也好，北宗禅也好，其禅法都是依达摩传承而来，所以对立的历史渊源也就从达摩说起。

一、达摩前后的禅师情况∵

公元5世纪末以前，习禅者多奉行传统的禅法，以念佛、冥想、苦行为手段，与持戒、诵经并无区别。但是，在达摩前后，中国南北方的禅思想有了巨大的变化，不仅出现了禅师群体，而且形成了禅法思想，更重要的是，南北方的禅思想此时就表现出明显的区别与不同。

在5世纪末到6世纪的北方禅师群体中，最有影响的有三支：第一支是勒那摩提及其弟子僧实、僧达，第二支是佛陀跋陀罗及其弟子道房、僧稠，第三支就是后世大盛的菩提达摩及其弟子慧可、道育。北方的禅门虽然是三足鼎立，但在思想上却是二水分流。第一支与第二支虽说也是大乘禅法，但还是局限于把禅法作为一种调心摄念的方法，如僧实的“九次调心”，僧稠的“四念处法”，而达摩一系的禅法强调“二入四行”，开始把禅观与空观结合起来，思想与前两支大为不同。道宣在《续高僧传》之“习禅篇”总论中就说到僧稠系与达摩系是两路，“观彼二宗，即乘之二轨也”。正因为如此，达摩一系不能立足于北方，逐渐转移到了南方。∵

当时，南方禅师大致可分为两支：第一支是以金陵为中心的禅师群体，如慧布、保恭，第二支是以荆州、衡岳为中心的禅师群体，如慧思、法充。与北方禅师重传统重实践相比，南方禅师多重义理重般若，如慧布曾依僧诠法师学三论，而三论是以无所得为宗旨的。

二、达摩本人的禅法思想

菩提达摩一向被禅宗尊奉为东土初祖，其禅法思想以昙林记载的《略辨大乘入道四行及序》为代表，围绕“安心”而展开，分为“理入”与“行入”。“行入”是修禅的形式与方法，相当于传统禅学的“止”或“定”，“理入”是“行入”的理论基础与所达之禅境，相当于传统禅学的“观”或“慧”。与传统禅学相比，达摩在这两方面都作出了一定的变革，“行入”不再注重静坐与调息，而是以“安心”为宗旨，“理入”则强调藉教悟宗，远离言说。

但是，达摩的禅法并不是圆融一体，无缝无隙的。从“凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教”[2]来看，达摩的禅法融合了大乘般若的思想；而从“深信含生同一

真性，客尘障故，令舍伪归真”[3]来看，却显然是如来藏自性清净心的思想，与《楞伽经》的心性说相近；从“与道冥符，寂然无为”[4]来看，达摩的禅境是心无所着而与宇宙实相冥然相合，可既要符道，便有所符能符。因此，达摩的“安心”禅法从根本上来说，仍未完全摆脱心注一境的传统禅法，其所观之境，所入之境，实际上还是外在于人心的，清净之本心与无相之实相并没有真正合二为一。这样，后世的惠能与神秀各取一执而有所发展，就不足为奇了。

三、达摩弟子的禅法思想

达摩来华传禅，先传慧可，再传僧璨。二者的人物事迹与思想资料，史籍记载都不详细，颇有争议，但依现有资料来看，慧可与僧璨对达摩的禅法虽有所发展，但基本上是一脉相承，没有大的变化。后来，再传至道信、弘忍时，无论是禅法思想，还是发展规模，都发生了重大的变化。

道信的禅法，从其《入道安心要方便法门》来看，主要是引入《文殊说般若经》的“一行三昧”对达摩以来的禅法融会楞伽与般若的思想倾向作出理论论证，并将立足点由楞伽逐渐移向般若，淡化楞伽的真性之义，使真常之心更多地让位于当下的现实人心，为惠能禅的出现奠定了思想理论基础。另一方面，道信却又提出了观心看净的方便法门作为随心任运的补足，在谈及如何使心得明净时，他是这样说的：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计念，亦不思维，亦不观行，亦不散乱，直任运，亦不令去，亦不令住，独一清净，究竟处心自明净。或可谛看，心即得明净。心如明镜，或可一年，心更明净。或可三五年，心更明净。”[5]这里，同时提出了两种修行方便法门，最清楚地反映了道信思想的兼容性，也埋下了日后南能北秀分化的种子。

关于弘忍的禅法思想，除了《楞伽师资记》及《宗镜录》卷九十七中有若干弘忍的法语外，现存有《最上乘论》一卷。《最上乘论》的主题为“守心”，围绕着所守之心为何以及为何守心、如何守心，论文展开了论述。弘忍的禅法思想虽然是承道信而来，但发展了如来藏思想，重心更多地回到了自性清净心，并明确地把本来清净的自心称作“真心”、“真如佛性”或“真如法性”。弘忍的禅法对后世的影响是多方面的，就他对观心守心的强调而言，如果立足于行，突出观心而息灭妄心，便会有“息妄修心宗”，如果立足于证，突出行住坐卧真心不失，便会有“直显心性宗”。换句话说，就是“东山法门”已经包含了以后南北宗禅的基本思想与方便法门。∵

二、对立的修证法门

据《坛经》记载，惠能与神秀曾各自作偈呈心。惠能的偈子是“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”，[6]神秀的偈子是“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃”，[7]两首偈子的真伪虽不可考，但却非常鲜明地表现了南北宗禅修证法门上的差异。

一、渐修与顿悟

自从神会攻击神秀北宗“法门是渐”以来，习惯上用“南顿北渐”来区别南北禅宗。其实，顿渐之别，古已有之。竺道生以前，中国佛教立顿悟于七地，认为七地以前须渐修，称为“小顿悟”，而竺道生则孤明先发，认为十地之内皆无悟，十地之后方得大悟，称为“大顿悟”。∵

值得一提的是，神秀北宗在强调“时时勤拂拭”的同时，也反复强调了“顿悟”。《大乘无生方便门》中说：“一念净心，顿超佛地。”《大乘五方便（北宗）》中也说：“悟则朝凡暮圣，不悟永劫常迷。”《观心论》更是说明了“超凡证圣，目击非遥；悟在须臾，何烦皓首”的道理。而惠能南宗在力主顿悟顿修的同时，也提到了渐修的问题。他说：“迷即渐契，悟人顿修。”[8]惠能弟子神会更是主张“必先顿悟，依悟而修”，[9]并说“夫学道者须顿见佛性，渐修因缘”。[10]

但是，惠能多次强调法无顿渐，顿渐在机，即认为顿渐法只是因人的根机不同而立的假名施设，关键在于人自心有迷悟的不同，禅法本身并没有什么差别。所以，“南顿北渐”的区分不在禅法，而在南北宗禅的立足点与着眼点，即北宗重视息灭妄心的渐修，虽有顿悟，也是精勤渐修之后水到渠成的结果，南宗则是重视直显心性的顿悟，强调顿修，虽有渐修，也是依悟而修，融修于悟之中。

二、定慧别与定慧等

定与慧，是禅门中常见的说法。北宗对定慧的定义是“身心不动，豁然无念是定，见闻觉知是慧，不动是开，此不动即能从定发慧”。[11]南宗对定慧的定义是“心地无乱自性定，心地无痴自性慧”。[12]神会还说：“不于事上生念，是定慧***。”[13]可以看出，北宗是用“不动”来统摄定慧这两种修持方便的，而南宗则将定慧统一于无念之心。

虽然南北宗都把定慧统摄起来，但二者的关系在南北双方却大为不同。在北宗，定与慧是二非一，定慧有别。对此，《大乘五方便（北宗）》说得非常明确：“二乘有定无慧，有慧无定，……菩萨摩诃萨定慧双等。”这里，虽然提到了“定慧双等”，但却是把定与慧看成是相等的两种境界，定慧相离不相即。南宗正好相反，定慧无别，体一不二，两者犹如灯与光的关系：“定慧犹如何等？如灯光，有灯即有光，无灯即无光，灯是光之体，光是灯之用，名即有二，体无二般，此定慧法，亦复如是。”[14]

而且，在神秀那里，定慧不仅可以相离，还可以追求。要进入有定有慧的正定，必须经过观心看净的渐次修行。“趣定之前，万缘尽闭，发慧之后，一切皆如”[15]就表现了定慧的次第之差与追求过程。《大乘无生方便门》更是说了一连串具有先后关系的话头：“眼见色心不起是根本智，见自在是后得智；耳闻声心不起是根本智，闻自在是后得智；鼻觉香心不起是根本智，觉自在是后得智……”而在惠能这里，定慧是不可修、不可求的，只需识心见性，自性般若便会显现，“即定之时无有定，即慧之时无有慧，何以故？性自如故，是名定慧等学”。[16]

三、坐禅与非坐

禅宗以禅命宗，却并不以坐禅入定为功夫。自菩提达摩传法以来，禅法一直比较注重随缘而行，但也没有对坐禅调息等传统的习禅方式加以反对，而是给“坐禅”留了一席之地。到了惠能，却把禅融于行住坐卧之中，明确提出了禅非坐卧的思想。他说：“何名坐禅？此法门中，一切无碍，处于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。”[17]

据这种思想，惠能多次驳斥了神秀北宗的“看心看净，不动不起”，[18]强调“坐禅元∵

不着心，亦不着净，亦不言不动”，[19]如此修行，才能见性成佛。惠能对坐禅的基本看法，可以说就体现在他回答薛简的那句话上。薛简问惠能：“京城禅法皆云，欲得会道，必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也。未审师所法如何？”惠能对答说：“道由心悟，岂在坐也。”[20]当志诚说到神秀常教人“住心看净，长坐不卧”时，惠能说：“住心看净，是病非禅，常坐拘身，于理何益？”并作偈一首：“生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课？”[21]

应该注意的是，惠能虽提倡行住坐卧皆是禅，但并未绝对排斥坐禅，只是主张禅不拘于坐，而坐并非不是禅，从而把禅与生活融二为一，把禅定与日常行事融二为一。所以，真正的禅定是定而不定，不定而定，它无出无入，无定无不定，坐禅与不坐禅实际上是无二无别的，关键在于随心自运，无执无著，这是惠能融合般若空观而建立的一种禅观思想。∵

三、对立的思想实质

南北宗禅的对立，从外在的表象来说，固然有修证法门的不同，有成佛途径的不同，但更重要的是，双方的理论基础不同，成佛思想不同，这一点又集中体现在双方对心性的看法上面：一个是观心守心，一个是识心见性，一个是息妄修心，一个是自在随心，而这实际上也就是达摩以来的禅法中一直包含着的般若与楞伽的两种倾向分化发展的结果。

一、真心与本性

神秀禅法的理论基础，主要表现在他的《观心论》中。“我之道法，总会归体用二字，亦曰重玄门，亦曰转***，亦曰道果。”[22]的确，神秀的禅法理论就是依“体用”二字展开的，而“体用”说却是从《大乘起信论》的“一心二门”来的。根据《大乘起信论》把心分为真如门与生灭门的思想，神秀从体用相即出发，论证了真心与妄心的一体同源与互不相生。他强调说：“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生，若能了心，万行具备。”[23]他还说：“自心起用有二种差别，云何为二？一者净心，二者染心。其净心者即是无漏真如之心，其染心者即是有漏无明之心。”[24]总之，此心不但是众善之源的真心，也是万恶之主的妄心，而作为解脱基础的心就是真心。

惠能的禅学思想，主要体现在《坛经》中。惠能所言之心的涵义非常复杂，其中比较多的是指妄心与邪心，如“菩提本清净，起心即是妄”、[25]“为一切众生，自有迷心”[26]等等。有时候它也指善心与正心，如“若遇大乘顿教法，虔诚合掌至心求”、[27]“在家能行，如东方人心善”[28]等等。应该注意的是，惠能所说的心虽然也有妄心与善心的区别，但完全不同于神秀把真心与妄心看作是事物的一体两面，既有真如性，也有生灭性，而是把妄心与善心看作一种心念活动，一种心理状态，实际上指的是人们当下的一念之心，如“心正转《法华》，心邪《法华》转”。[29]

神秀的解脱基础是“真心”，但惠能的解脱基础却不是“真心”，虽然《坛经》中有时所说之心具有真心的意义，但却是转引神秀北宗的思想，如“又见有人教人坐，看心看净，不动不起”。惠能说真如与佛性意义上的“真心”，一般都是用“性”来表示，如“处于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅”、[30]“识心见性，自成佛道”[31]等等。这里所说的“本性”与“性”，都具有真如与佛性的意义，既是一切众生的本性，又是一切众生解脱成佛的因性与依据。

二、有心与无性

从表面来看，南北宗一个讲“本性”，一个讲“真心”，似乎只是语言与概念的不同，并没有多少实质的区别。其实不然。因为“本性说”是融摄了般若实相无性而将真性引向了人们的当下之心，而“真心说”却更多地继承了传统的佛性与如来藏思想，换句话说，二者追求的一个是“无”，一个是“有”。

在惠能南宗，自性与本性一般并不具有什么实在性，也没有什么实体意义，它只是众生心不起妄念的一种自然状态。“邪见是世间，正见出世间；邪正悉打却，菩提性宛然”，[32]“性本无生无灭，无去无来”，[33]从惠能对心性的诠释中，可以看出，他受般若思想的影响是十分明显的。而当他以“人心不思，本源空寂”[34]来解说诸佛出现于世的一大事因缘时，思想的般若倾向就更加明显。正因为如此，《坛经》一般都用“自心”、“自性”来确立众生自身的价值，而很少使用“佛性”一词来表示实体性的真心与真如，即使偶尔用之，如“獦獠身与和尚不同，佛性有何差别”，[35]也是在众生成佛的因性上使用，并不具有一元论意义上的真心与真如之义。

“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”[36]虽然是神会对北宗的驳斥，但却清楚地表明了北宗的心性论与南宗融合了般若空观以无所得为宗旨的心性论完全不同。张说的《荆州玉泉寺大通禅师碑》说神秀“开法大略，则专念以息想，极力以摄心”，既然有心可摄，就表明神会所说非妄非虚。另外，神秀的五方便门都是围绕着心体本觉、离念而得智慧之用的思想展开的，既然强调离念本觉，强调定慧有别，就仍然是有心可观，有定可修，有慧可发，亦即是有所执着的，因为“心若可看，即是境界”。[37]

三、守心与见性

因为北宗以真心为本体，而且认为有心可修，所以也就反复强调“但心真谛，守自本心”，[38]惯于以泯除妄心而返归真心为修行宗旨。神秀认为，众生之所以轮回受苦，不得解脱，全在于无明之心覆盖了真如之性。但是，“心为出世之门户，心是解脱之关津”，[39]无漏的清净的真如之心是成佛的本体，“但能摄心内照，觉观常明，绝三毒心，永使消亡，闭六贼门，不令侵扰，自然恒沙功德，种种庄严，无数法门，悉皆成就”。[40]总之，北宗禅法强调守持真心，去除妄心，从而成就无上菩提。

由于惠能理解的心与性都没有离开人们当下的心念，因此，他所要追求的解脱既不是排除任何思虑的心注一境或观心看净，也不是断绝心念的与道冥符或守本归真，而是念念不住、念念相续的无著无缚与任心自运，是“无念为宗，无相为体，无住为本”[41]的识心见性。他对识心见性的解释是：“般若常在，不离自性，悟此法者，即是无念无忆无著，莫起诳妄，即自是真如。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。”[42]就是说，识心见性是自证自悟，是自心的自我观照，是人们自心的自在任运，既没有一个心可以识，也没有一个性可以见，只有在内外无著之中才能显现本自具足一切的无相无念无住的心的本来面目。

唐代禅宗各派先后兴起，免不了有对立抗衡的局势，如牛头宗与东山宗对立，荷泽宗与洪州宗对立，即使同属东山门下，南宗与北宗也相互对立。但是，在宗派的分化中，有对立，也就有融合。随着时间的推移，曾经沸沸扬扬的南北宗的对立与隔阂，也随着融合的大流而消失得干干净净，最终形成了“凡言禅，皆本曹溪”[43]的局面。

[1]宗宝本《坛经·顿渐品》

[2]道宣《续高僧传》卷19《菩提达摩传》

[3][4]道宣《续高僧传》卷19《菩提达摩传》

[5]《楞伽师资记》引《入道安心要方便法门》

[6][7]宗宝本《坛经·行由品》

[8][12][14]敦煌本《坛经》第16节、第41节、第15节

[9]《禅门师资承袭图》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册第472页

[10]《菩提达摩南宗定是非论》

[11]宗密《圆觉经大疏钞》卷3下

[13]敦煌本《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》

[15]《文苑英华》卷856，中华书局影印本1961年

[16]《神会语录》第19节

[17][18]敦煌本《坛经》第19节、第14节

[19][25][26][27]敦煌本《坛经》第18节、第36节、第29节、第33节

[20]宗宝本《坛经·宣诏品》

[21]宗宝本《坛经·顿渐品》

[22]《楞伽师资记》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第170页

[23][24]神秀《观心论》

[28]宗宝本《坛经·疑问品》

[29]敦煌本《坛经》第42节

[30][31][32][33][34]敦煌本《坛经》第19节、第30节、第36节、第48节、第42节

[35]敦煌本《坛经》第3节

[36]《菩提达摩南宗定是非论》

[37]宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二

[38]《最上乘论》，《大正藏》第85卷第377页

[39][40]《观心论》

[41][42]敦煌本《坛经》第17节、第27节

[43]柳宗元《曹溪大鉴禅师碑》

参考文献：

印顺《中国禅宗史》正闻出版社1990年版

洪修平、孙亦平《惠能评传》南京大学出版社1998年版

洪修平《禅宗思想的形成与发展》江苏古籍出版社1992年版

杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》江苏古籍出版社1995年版

葛兆光《中国禅思想史》北京大学出版社1995年版∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵