“见山只是山”——不立文字与禅形上美学的终极关怀

文化大学博士生

华梵大学∵第六次儒佛会通学术研讨会论文集--上册∵∵（∵2002.07∵）∵页427-440

华梵大学哲学系,∵∵[***∵台北]

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一∵前∵言

李泽厚先生在《华夏美学》中说:“佛学禅宗的化出，加强了中国文化的形上性格”[1]，认为佛教禅宗对中国知识份子真正重大的影响，乃在思想上、情感上与心理结构上提供了超越的形上追求。张节末先生在其近着《禅宗美学》引论中，更认为这是禅宗对中国美学传统的突破[2]，促使自然与人文的心灵化，成就了禅全新的意境美学。

这种重视意境的禅宗美学，从唐宋时期的高度发展，历经明清近代的极盛而衰，反而是东传到了日本得以发扬光大，成为当今世界文化的显学之一，受到欧美人士的重视，尤其是关心人类未来文化的发展，禅的文化美学似乎成为东西文化沟通的重要桥梁之一，禅的美学精神深深地影响到现代西方艺术的发展，面对这种有趣而令人惊奇的文化现象，使文化界必须重新审视这个发源于中国[3]、融合中国儒释道最优美精巧的心灵，由此发掘出的文化宝藏，或许可以提供未来中国文化新生的一些讯息。

其次，以“形上美学”为题，须略做一点说明，“形上美学”释史作圣先生总结

[1]李泽厚，《华夏美学》，台北时报文化公司，1989年版，页178。

[2]张节末，《禅宗美学》，浙江人民出版社，1999∵年版，页4。作者认为:“佛教艺术在中国艺术史上造成了非常大的影响，但若要论到以新的美学境界推进中国人尤其是士阶层的高级精神生活，佛教中具此大能力的大概只有禅宗。这就是禅宗的美学突破。”

[3]胡适、铃木大拙等，《禅宗的历史与文化》，〈禅:敬答胡适博士〉，台北新潮社文化公司，页89，1991年版。铃木大拙曾试图解释禅起源于中国，不可能起源于任何其他地方，禅只有在中国的土地，才得以如此繁茂，而能在道德、知性与精神上发挥如此大的影响的具体原因，他说:∵“中国人是一个特别注重实际的民族。”这个原因似乎以点牵强，值得进一步探讨。

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他一生的哲学活动所提出的一个终极关怀，他把全人类文化视为一种整体的存在现象，乃是美学的创作，而语言文字与艺术乃是各种文化文明的表达与展现，如何寻求全人类共同的表达，寻求文明开创的根源，是他研究的重点，但是他所提出的“拼音文字表达”与“象形图形文字”表达的区分，仍不够彻底，仍是执着于文明表达的探索，因为一涉及文明表达的方式，就已形成文明发展的的方向与性格，这是文化多元发展的起始点，但对于文化交流与沟通，却造成后天人为的阻碍，而禅的主张“不立文字”，解消人为表达方式，解构人造的世界，以达到回归天地境界，正好可以补足这一点，可以做全人类文明创造共同的根源，而一切文化艺术宗教文学亦从这里发源。因此从人类文化发展的观点来看禅宗的“不立文字”，不单纯只是语言文字的问题，实具有美学的象征意义。

这里沿用史作圣先生“形上美学”一词，说明禅美学并不一味地追求“清”、“空”、“淡雅”或“和、静、清、寂”回归自然的意境，只图享有那种片刻永恒的意境美，实际上其背后仍蕴藏着宗教学与文化学意义上的终极关怀，希望时时回归人类文化的创造根源，随时汲取文化新生的活力，希望彻底解决人类生存与生活的危机。而李泽厚先生所谓的“超越的形上追求”，只说出他对“禅”的感性理解与禅的风格[4]，并没有具体提供禅在“形上追求”上任何理论线索，这使本文进行实比须另外寻求理论的建构，以及禅思想、禅意境美的前提。

本文尝试对此禅美学的形上追求，经由两则禅宗公案的启示，进行根源性的理论探讨，禅究竟如何达到自然与人文的心灵化，如何把佛教空观的形上精神贯注于其美感经验之中，其过程、方法与主张，对中国文化都造成极深刻的影响。

本文，从禅最着名的主张“不立文字”着手，依禅宗的典籍中的说法，又有“不执文字”、“不落名言”、“不落唇吻”、∵“不涉言诠”、“不立义解”或南岳怀让禅师“说似一物便不中”等说法[5]，一般以“不依赖文字”、“不重视文字经典”或“语言文字的局限性”来理解，但事实上禅宗仍重视经典与文字，如《金刚经》、《六祖坛经》等经典，所创造文字也很多，如众多的公案及语录，以禅入诗或禅教合一的文字禅，这些现象与禅的“不立文字”不是很相称，甚至自相矛盾。

[4]李厚泽，《华夏美学》，台北时报文化公司1989年版，页178。

[5]于谷，《禅宗语言和文献》，江西人民出版社，1996年版，页2-3。

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二∵慧可求安心

本文先以一则着名的禅宗公案“慧可求安心”，提揭“心”的问题，乃是禅最基本、也是最终极的关注所在，指出“不立文字”作为论述禅的形上美学理论之预设；通过另一则“见山是山”的公案，强调禅美学的形上性格，运用其独特的辩证模式，专注于对超越的本体之追求，与其参透本体之后，所呈现的盎然禅意与摆脱因果轮回的形上境界。∵

根据禅宗最着名的公案引出禅的辩证线索，二祖慧可到达摩处，请求“安心”之法，达摩回答:“将心来，与汝安”，慧可言下大悟，发现“觅心了不可得”，一方面因为他拿不出一个实体的“心”，另一方面，他了解到以前他心的不安，是因为他把心安排寄托在外在种种条件上，等到他顿悟了，才知道心之安与乐，是不需要任何外在条件的时候，心就自然安了。达摩看到慧可有所悟，才说:“于汝安心竟”。

这则公案凸显了两个问题:

第一个问题“心是什么?”

第二个问题“如何求安心?”

此处针对第一个问题，达摩更彻底地提出“将心来”的问题，终于逼出慧可“觅心了不可得”的答案，既找不出一个具体实在的“心”，只留下一徒具文字形式的“心”的概念，禅宗一反柏拉图的“理型论”，也不同于孔孟儒家之重视“知言养气”、“言为心声”，认为造成“心”的各种幻相执着，莫过于“语言道”，“心行”正是透过“语言道”，“语言道”构筑了“心行”运作下的庞大精神世界，禅的“不立文字”[6]，主要功能在透过“语言道断”，一扫所有的理性分析认识，达到“心行处灭”的目的，透视出人造精神世界的空幻性，证实了其“无心”的主张。

第二个问题，慧可经过此种“心不安”、求心、觅心与“觅心了不可得”的过程，由“否定”进至“否定之否定”，逐渐澄明，正突显出真实自我意识的回归，佛经上

[6]一般以“不立文字”是指不要执着于经典文字，或不以经典为教，但明显可见的，禅宗亦有其推崇的经典，如《楞伽经》、《金刚经》、《坛经》等，甚且影响后世，公案语录大为风行，难以自圆其说，本文则尝试从另一角度申论之。

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常言“不思议”、“不可思议”，正是要破除各种逻辑理性思维的名相，以达到纯粹观照的境界。

慧可曾针对这种“心行语言道”的幻灭相指出:

“学人依文字语言为道者，如风中灯，不能破暗，焰焰谢灭。”[7]

以“风中灯”为譬喻，形象地指出语言文字所指摄的只能是断续危疑不全的残相，无法照见心体的全体大用。

达摩大师在嵩山少林寺面壁九年的“凝住壁观”，以求达到“内绝诸念，外息诸相”的境界，不受外境的入侵，而动摇了内心的定静。[8]达摩的“壁观安心”，到了慧可提倡净坐安心，亦主张摒除语言。这种传承隐约使我们可以感受到一些“不立文字”的气息，其目的都在“舍伪归真”，显示出其追求宇宙真相的决心。

禅的形上追求的道路，一开始便独辟蹊径，改造了印度佛学“以知灭知的理性主义，变换成佛学直觉主义”[9]，形成美学的转向。

从此，禅挣脱了理性的枷锁，寻求回归未经污染的本真状态，进行感性的本质直观，才能还天地万物以本来面目。

三∵不立文字

对于“语言文字”的问题，一直是佛学所重视的，尤其是中国禅宗更是标明“不立文字”作为立宗的主旨之一，如果追根究底地探讨，可以发现禅宗“不立文字”的主张已经超乎“语言文字”的层面，“语言文字”似乎成为一种隐喻，象征人类精神文明的创造物，实质上，“不立文字”背后隐藏着一套形上本体的现象观，人造世界

[7]《楞伽师资记》，卷一。

[8]宗密在《禅源诸诠集都序》卷三中提到:“达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无揣;心如墙壁，可以入道。”

[9]刘小枫，《逍遥与拯救》，台北风云时代出版社，1990年版，页14。

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重新融入天地自然，在刹那生灭的现象中，体现形上实体的永恒存在，这个实体是现象与本体的合一，或者说即现象即本体，如禅宗所说的“明心见性”、“作用见性”，直接说明宇宙天地不息不已的永恒流转。

关于宇宙天地万物的真相，庄子曾说:

“万物尽然，而以是相蕴。”（《庄子?齐物论》）[10]

说明天地万物只是一“然”，只是一“如是”，乃刻刻迁流变灭现象的如实呈现。而《三论玄义》则直接指出:

“诸法实相，言亡虑绝”。

任何语言文字的指称言诠，都是人心之独造，希企在人造精神世界之中，显出恒常坚久的特质，这正是“诸法实相”之背反，因而成为首先必须破除的障碍。《仁王经》指出:

“心行处灭，言语道断，同真际，等法性。”

这些说明与禅宗的“不立文字”，正是同一精神意趣，三祖僧璨在其《信心铭》提倡“信心不二，不二信心，言语道断，非去来今”[11]，更是把“心”视为唯一真实绝对之物，直接摆脱“语言道”的束缚，求能达到名相全遣，使思量了别无所施，显现所谓“自性清净心”，这才是人心最初始的原点、最真实无污染的状态，也打开了人心的天地境界，此种清净心的天地境界，唯识称之为“阿赖耶识”，本文称之为“形上心体”，此种形上心体的境界，六祖慧能在《坛经》里指出：

“于一切法不取不舍，即见性成佛。”[12]

此“不取不舍”即是“不着”的功夫，不着于任何名相，以求达到“无念、无相、无住”的最彻底的境界。

禅宗掌握到人心当下的直觉，希望“言语道断，心行处灭”，要求摆脱人造世界的幻相枷锁，认为即所谓根本的“执着”或“染污”，要求回归“清净心”，这是扫尽语言文字思辨，转向观照，转向现实人生的实事实理，由知性感性悟性中所建立的新唯心论，也是一种新感性。这一大胆的主张，使人心一下子从人造世界回归到天地境界，此天地是无常不住、刻刻迁流变灭的，此乃大乘实相，庄子曰“然”，佛

[10]钱穆，《庄子纂笺》，台北东大图书公司，1986年版，页21。

[11]《景德传灯录》，卷三十。

[12]丁福保，《六祖坛经笺注?般若品》，台南大千世界出版社，1984年版，页41。

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经上称之为“如如”的“真空实相”。

禅宗所重视的《楞伽经》即对语言文字作追根究底的探讨，卷二中提到:

“第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界。是故言说妄想，不显示第一义。言说者，生灭动摇，辗转因缘起。若辗转因缘起者，彼不显示第一义。”

直陈文字言说非究竟之第一义，到慧能《坛经》亦持“诸佛妙理，非关文字”的说法，这都是大乘性空思想的基本主张。

禅美学的首先面对的问题，乃针对人类文明的表达方式，作一彻底的检讨与省思。人类所有可能的表达，如文字前的声音表达与图形表达，到文字发明后的象形文字与拼音文字等，经过这种种的文明创造与表达，莫不沾染上色彩与花样，即陷入某种隔阂与局限，而各自发展出一套独特的文化系统，无法回返于真自然之存在，如《老子》所说“道可道，非常道；名可名，非常名”[11]，唯有如“婴儿”之无文字与艺术之超文字，较能单纯地回返于人类文明原创性的根源[12]，禅宗参透了唯有“空无所有的心境”[13]，才不会把心和心阻隔了，是广大会通的，甚至要追溯到父母未生以前的本来面目，因为这便是文化创生的根源，也是文学艺术宗教萌芽的温床。

禅宗依寻此条路径所主张的“不立文字”，即是参透了文字符号的制约与局限，要求摆脱文明文字所造成的幻相，返于太古，恢复人类原始空灵超脱的文明创造力。禅对人类文明所进行的根源性的省思，一开始便针对人类的内心精神世界着眼，其关键点即在于形成人类内心精神世界的主要泉源------“语言、文字”，接续发展出认识、记忆与思想等作用，逐渐形成人类的精神世界。禅的方法正是要打破此不实的人造世界与人心的种种幻相，回归宇宙的实相。而“语言文字”便是这形成“心”的诸多外在决定性条件之一，因为“语言文字”的指摄，在人类的意识上逐渐形成精神性的“心”，经过历史文化的演进，“心”的功能日渐扩大，从“个体心”扩大为“历史心”、“文化心”，从名称言辩的符号功能，发展成理性认知的推理，进而扩展成可以认知一切人类生命经验与宇宙自然知识的功能。禅质问这一切的真实性?

禅通过“不立文字”，以达到言断心灭，探究“心”的真正实相，这是重般若的

[13]《老子》一方面透视了此种限制，另一方则透露了“执大象”的野心。

[14]史作柽，《艺术的终极关怀在那里?》，台北水瓶世纪文化公司，2001年版，页390。

[15]钱穆，《湖上闲思录》，台北东大图书公司，1988年三版，页25。

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“扫相”功夫，乃建立“心体”形上意义的初步工作，目标在突显人生中沉重的空幻相，正如曹洞宗的开山祖师动山良价所说的：

“一大藏教只是个‘之’字。”（《洞山语录》）

象征性的指出全部的佛教经点就像“之”字形状地缠绕，使人迷限于语言文字、概念分析思辨之中，无法超拔其中，出乎其外，直接领悟禅的真谛，而正是六祖慧能告诉尼无尽藏者，所谓“诸佛妙理，非关文字”的基本精神[16]。

基于以上对人类语言文字限制的理解，禅的“不立文字”，正是要求超越世俗认识与经验，要求破除人们习以为常的分析、对立的眼光，由此摆脱现实中束缚人类精神心理的诸多烦恼，而这些烦恼正是使人们目光短浅、思想僵化的主因，禅宗发现唯有透过“不立文字”等澈悟的方式，才能使人们洞察到自己的本来面目，获得崭新的视野，才能随时回归天地的自然无负担的清新自在，唯有经历这个过程，才能了解禅者所澈悟的“形上心体”完全孤离于时空背景，禅者自由活泼的心才真正开启而获得纯粹观照，进入开悟的境界。禅的形上美学便是由此寻求文化新生的契机，这是最根源性、最具普遍性的所在，一切人文发展都可在此得到沟通对话。

以下引用另一则“见山是山”的公案为例，应用上述理论，说明禅建立形上美学的内在理路。

四∵见山只是山

青源惟信禅师最着名的一段语录提到:

“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水；

及至后来亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水；

而今得个休歇处，依然见山只是山，见水只是水。”[17]

老僧的参禅分三个层次:

第一层，未参禅时，泥于俗见。

第二层，参禅有日，悟出诸法皆空的真谛，观察到“见山不是山，见水不是水”的差异，但又落入“空”义的执着。

第三层，经过否定的否定，不断地辩证，否定了语言文字的指涉，抽去观照知见

[16]《五灯会元》卷一

[17]《五灯会元》卷十七《青原惟信禅师》。

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的内容，“由外在、他在而回复到自在”[18]，即慧能所主张的“无住”、“无相”，而获得的绝对自由。

基本上，禅的思维进程是“否定之否定”的辩证，起初，“山”只是作为外在客观，与观者分离的认知对象；参禅以后，加入主观亲证，呈现“见山不是山”的诸多分析法执，这是“否定”，如神秀的偈“身如菩提树，心如明境台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”；最终，觉悟后的成就而能“得个休歇处”[19]，达到“否定之否定”，如慧能的偈“菩提本无树，明境亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，这是纯粹直观无内容的绝对心相，超脱于一切时空具象，呈现出“自性”本体的本相，“见山只是山”意味着回归于自然山水中，亲证解脱。

第一层是三十年前未参禅时的“见山是山”，这是从婴儿、少年而青年期多年的习染所构识的“山”，这“山”可以是孔子的“仁者乐山，智者乐水”，欣赏山的厚重、宁静等德性象征，或庄子“山林欤!皋壤欤!使我欣欣然而乐焉”，陶醉于自然山林的欢欣趣味。

这是一种呈现对象性思维的肯定陈述，“山水”乃作为观者的认知对象的客观实体，引发观者进行分析性的认知活动与特殊的美感经验。无论任何一种语言文字所陈述出来的“见山是山”，背后都蕴含着一整套的心理意识与哲学思维，及其指摄的文化意象。

第二层“亲见知识，有个入处”，接受佛教的世界观的视角与立场之后，融入观者的主观意识，发现“见山不是山，见水不是水”，山水的意象逐渐脱离现实时空中的色相，此种否定性陈述，“是”与“不是”的游移，正突显了主客观融摄下矛盾性的法执。

第三层开悟之后，建立起主体性的觉悟，这是对庄子美学亲和自然的突破与超升，“得个休歇处”，能够超越人类表达的种种限制，获得全然的理解，回归人类最初始的整体表达，而不作任何分析性的评判，所以“依然见山只是山，见水只是水”，

[18]钱穆，《钱宾四先生全集?中国学术思想史论丛》（二）〈黑格尔思想之根本错误〉，页431，台北联经出版社，1996年版。

[19]张节末，《禅宗美学》浙江人民出版社，1999年版，页18。张先生指出：“‘休歇’一词可能来自临济义玄，他云：你一念心歇得处，唤作菩提树。你一念心不能得歇处，唤作无明树。无明无住处，无明无始终。你若念念心歇不得，便上他无明树，便入六道四生，批毛戴角。你若歇得，便是清净身业界。你一念不生，便是上菩提树。”（《古尊宿语录》卷四《镇州临济慧照禅师语录》）

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关于这三个层次的开悟历程，千百年来散发出无穷的魅力，透过许多着名的禅门公案，增添更多神秘的色彩，以下尝试说明禅美学的形上性格，及其对超越的本体之追求。

以禅的“不立文字”的眼光，第一、二层的“见山是山”与“见山不是山”，山水意象仍停留在人造语言文字的指称，而第一层的“肯定”与第二层的“否定”，形成对立。

第三层则真正回归天地实际的山水，只是“如是”的山水，因为就天地实相而言，本不可思议，一经言说，则违实际，此时此刻的“依然见山是山，见水是水”，便是超越了“肯定”与“否定”对立的绝对存在境界。

至于禅为何要借用“否定”来作为其立论的型式呢?禅学大师铃木大拙曾试图解释:

“禅宗不能不借用‘否定’，这是由于我们与生俱来就有‘无明’的缘

故，它是像湿衣沾身似地纠缠于心的桎梏，‘无明’在一定范围内有其

存在合理性，但它不能超越这个界限。所谓‘无明’是逻辑二元论的别

名，雪花白乌鸦黑，但这是属于世俗的、‘无明’的说法，如果我们参

悟了事实真理的话，那么，就必须从世界尚未创造，‘彼此’意识尚未

唤醒，心灵仍处在它的本初状态即它的清净虚空状态的起点上去看待万

事万物，这时呈现的是‘否定之否定’的世界，但它是为了在否定中实

现更高层次的绝对肯定的世界。”[20]

依据铃木大拙的解释，第一层次“见山是山”、第二层次“见山不是山”仍属于“无明”的二元论，而“无明”的作用，却“像湿衣沾身似地纠缠于心的桎梏”，老僧经过三十年的苦心参悟，才获得解脱，可见揭开遮蔽心灵枷锁之不易。唯有第三层次“见山只是山”才回归人类心灵的本初清净虚空状态，此时已不再是相对的肯定，因为相对的肯定仍是被动的参照地行动，人相对地失去了创造性，晋升到绝对的肯定而获得的自由，超越了一切条件、限制与对立，此刻所呈现的只是事实，而毋须多做说明。

经过以上辩证的过程，山水已提升到纯粹观照的山水，山水物我一如在观者的感悟中呈现，非关文字言诠，禅的形上心体在当下美感经验中确立，人类的心灵栖居在诗意的宇宙大地之中，又超越了宇宙自然，更加强了人类形上心体的建设与确立。

[20]铃木大拙，《通向禅学之路》，上海古籍出版社，1989年版，页25-26。

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五美学的转向

经由以上两个着名公案，从其“不立文字”的精神中，透过“否定之否定”的辩证形式，藉以摆除“无明”的缠绕，所展现出对形上本体的追求，即是禅的非理性，与回归入世的要求，形成美学的转向。

（一）注重非理性的个体直观体验

禅宗“直指人心”的宗旨，乃透过“不立文字”的主张所提揭出来的，即在摆脱无明与理性的束缚，以“否定之否定”呈现“绝对的肯定”，首重的就是回归个体的纯粹直观，超脱于分析性与理论性，就是老僧三十年后所悟“见山只是山”的境界，运用这种否定式的辩证，发掘直观直觉的玄妙大用，正是公案禅的方法论，乃“由定生慧”最鲜活生动的说明。这种看空世界、回归天地的扫相功夫，却直接导致对佛性我与个体直观体验的强调，如柳宗元着名的〈寒江独钓〉诗:

“千山鸟飞绝，万径人踪灭，孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。”

即是从否定式的扫相辩证过程中，在鸟绝人灭的空境中，突显出一种清明的直观体验。而王维的诗〈辛夷坞〉:“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”明朝胡应麟认为是“入禅”之作，“读之身世两忘，万念俱寂。”（《诗薮》）∵

而受到禅“不立文字”影响所及，晚唐司空图在其《诗品》中，提出“不着一字，尽得风流”的诗歌美学观，并提倡“韵外之致”、“味外之旨”、“象外之象”，追求“言有尽而意无穷”的美学意境。

禅的境界正是中国人本有的智慧澈悟了大乘佛学的精神，所开创出前所未有的哲学与艺术境界，宗白华先生在〈中国艺术意境之诞生〉一文中也提到:

“禅是动中的极静，也是静中的极动，寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本源，

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禅是中国人接触佛教大乘后体认到自己心灵的的深处而灿烂地发挥到哲学境界与艺术境界。静穆的观照和飞跃的生命构成艺术的两元，也是构成‘禅’的心灵状态。”[21]

宗白华先生进一步指出中国思想中的两个典型如屈原的一往情深与庄子的超旷空灵，渗透到佛教佛理之中，转化出盛唐的诗境与宋元的画境，呈现出自然山水超时空的永恒存在状态。

（二）回归入世、直面人生、活在当下

禅对“空”性的强调，决定了其形上追求的性格，从二祖慧可“觅心了不可得”，到六祖慧能强调的“不立文字”，扫尽了由语言文字所形成人心虚相，诸如灵魂果报、三界轮回等只是人造世界里的诸种迷惑颠倒，如是相空则世界空，出世与入世泯为一体，不必出世，实已出世。

可见空性乃宇宙实相，法理之本体。惟此“空”并非顽空，亦是一妙有，能不陷于死灭，因为人心能造此空相，亦能破此空相，迷悟只在人心的感应之中，如《金刚经》所说的“应无所住而生其心”，求能在自性上建立万法，从“空”的本体，回归到人的性情，从出世走向人世间，泯出世入世为一体，把本体形上的追求贯注到人生的境界与情味上，这是“空性”的扩大，由竺道生论“佛性”转成慧能强调的“自性”，由慧可的“觅心了不可得”，发展成“识自本心”[22]，逐步平实，而更见通俗化、大众化，其影响逐渐由下层百姓的信仰而扩大到知识分子的心灵，也因为禅的形上美学扩大了中国人的视域，使中国人的心灵在走向大自然的过程中，变得更加深沉、超脱和富于形上意味的追求[23]。

六∵结语

禅关心着人类最初本真的心灵状态，通过“不立文字”的主张，以看空世界、回

[21]宗白华，《艺境》，北京大学出版社，1987年版，页156-157。

[22]丁福保，《六祖坛经笺注?行由品》，台南大千世界出版社，1984年版，页

20。

[23]李泽厚，《华夏美学》，台北时报文化公司，1989年版，页177。

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归天地，不得已藉助于公案、语录的方式说法，则形成其独特的辩证方式，追求一种“否定之否定”的“绝对肯定”的超越的意境，转向从日常话语中透露出佛法大意。

而在重建人类整体表达沟通管道的过程中，禅的形上终极关怀，围绕着人心这种最初始、真实无污染的原点，追求一种当下即是的永恒妙悟，这种极深沉而超脱、又不落迹象的淡远心境，超越人为的文字传达，寻求回归大自然单纯的无目的性，大自然鸟鸣花开水流的暗示，提供禅最佳的教材，禅悟呈现在一片寂静的池水，青蛙跳水扑通一声中，显示出世界的流转，更衬托出现象背后本体的永恒存在。此种澈悟就是自性的呈现，也是无言的艺术境界，不执着于自我人格的追求，而是讲究人生境界的提升。

总之，禅形上美学的内在理路，透过“不立文字”对“语言道”的否定，

造成人造精神世界的全面崩解，“语言道”的解消，透露了理性思考的非真实性，预告了人类原创性表达的重生，促成人类感知结构的美学转向，使禅美学的终极关怀进行了一次形上的翻转，转向从“分殊”中求证“理一”，在个别的现象中呈现形上永恒存在的美感经验，转化成“情景交融”与“化景物为情思”的美感创作规律，这也就是禅的空性美学所追求充满自然生趣的情感本体。

这篇论文只是一个引文，还谈不上是专门的研究，写作的目的只是想寻找能引发自己对禅以及禅所示现的美学意境初步的入门，尝试想找出与“禅”这种不可思议的精神修练相关的思维方法，事实上这已经违背了“禅”的精神，不过这也是莫可奈何的，如果不理出一些可以说服自己的基本原则，则对“禅”的认识将永远停留在感觉与喜欢的层面，不容易深刻化。

因此这篇文章必须扩大文字功能的历史视域，直接从“天地的真实性”、“回复真实的方法”、“终极关怀与美学精神”，三个面向来理解“不立文宇”，并从三方面说明禅宗在建立其形上美学的基本特征:

第一，∵指出禅宗“不立文字”的主张，肇因于发现人造世界的虚妄性，要求“语言道断，心行处灭”，一扫心灵的虚幻相，这是针对人类精神世界所构识的现象，作彻底的反思，提出“无心”的主张，以说明实在界存在的真相。

第二，∵透过禅门“见山是山”公案的例子为证，说明禅宗“不立文字”所使用的方法，乃是以“否定”进至“否定之否定”的辩证形式呈现，以求达到“绝对肯定”之纯粹观照，与慧能的偈“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，

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同一意趣，目的在扫尽语言文字相，以直指本心。

第三，∵∵经由禅宗“不立文字”、“直指人心”所引申出重体验、非理性的美学转向，追求无言之美，导出禅美学的终极关怀，即在于人类心灵情感本体的不断超越与提升，其影响直接表现在士人的文艺创作、审美趣味和人生态度等方面。

藉由上述三方面的考察，使我了解到禅形上美学及其终极关怀，实扣紧着佛教对生命的终极体悟，其美学精神不同于英国美学家布洛所提倡的“心理距离说”及其所呈现的“适距美”，禅美军建基于佛教对生命整体究竟解脱下的任运自在，所流露出来生命圆融的整体美，不偏执于某些特殊艺术上的美感喜好，与其产生出特殊生命的执着，甚至悲剧。禅呈现的是“一无所住”的大自在的美。禅在中国发展对中国人的生活各方面皆产生重大影响，简单总结如下:

一、禅美学的形上义，是一种渡到彼岸的形上意象，这种波罗密多式的文化思维，对中国人质实平静的形象思考造成了巨大的影响.提供一套全新的视野，扩大了唐朝以后的中国人的生命经验。

二、这种新的生命经验，来自于强烈的此岸彼岸观的文化氛围中，基于对生命深刻的体会，禅所使用的波罗密多，是直接针对受束缚的此岸，进行全然的解构，获得了对空性的全然了悟。

三、在这种全然了悟的前提下，禅提出了“不立文字”的主张，透过否定之否定的辩证方式，逐渐摆脱无始以来的无明，使生命达到澄明的境界，凝练出生命永恒存在的样态。

四、禅走上追求形上美学的终极关怀，促使禅呈现生龙活虎般积极入世精神，而不容易落入儒家庸俗化后的现前享福人生观，也不会沦入道家道教化后长生求仙的幻想，这是禅形上美学高明之处，值得现代中国人追求现代化过程中，做为建立新人生观的参考。

七∵∵参考书目

1.∵李泽厚，《华夏美学》，台北时报文化公司，1989年版。

2.∵张节末，《禅宗美学》，浙江人民出版社，1999∵年版。

3.∵《楞伽师资记》，卷一。

p440∵

4.∵宗密，《禅源诸诠集都序》卷三

5.∵刘小枫，《逍遥与拯救》，台北风云时代出版社，1990年版。

6.∵钱穆，《庄子纂笺》，台北东大图书公司，1986年版。

7.∵《景德传灯录》，卷三十。

8.∵史作柽，《艺术的终极关怀在那里?》，台北水瓶世纪文化公司，2001年

版。

9.∵《五灯会元》卷十七，《青原惟信禅师》。

10.∵钱穆，《钱宾四先生全集?中国学术思想史论丛》（二）〈黑格尔思想之

根本错误〉，页431，台北联经出版社，1996年版。

11.∵铃木大拙，《通向禅学之路》，上海古籍出版社，1989年版。

12.∵丁福保，《六祖坛经笺注?行由品》，台南大千世界出版社，1984年版。

13.周裕锴，《禅宗语言》，浙江人民出版社，1999年版。

14.于谷，《禅宗语言和文献》，江西人民出版社，1996年版。

15.杨庆丰，《佛学与哲学》，台北顶渊文化有限公司，1989年版。